De la posmodernidad a la posverdad. Retorno de la religión-Crisis de Dios

Juanjo Sánchez

El deseo de verdad es inseparable de la voluntad  de una sociedad libre.” “Dejarse interpelar por el sufrimiento de los otros es condición de toda verdad.” (Adorno)

 

Cuando comenzaba el nuevo siglo xxi, una revista me pidió una colaboración con el título: Posmodernidad, la caída de las utopías: “Sin Dios no hay futuro”. El título resultaba atrayente, pero a la vez profundamente ambiguo, y por eso peligroso. Me costó un triunfo aceptarlo, pero al fin lo hice: justamente como reto para desenmascarar esa ambigüedad y a la vez desentrañar su “verdad”.

Este reto me parece más imperioso aún en nuestros días, en esta hora de máxima ambigüedad y confusión, de cruce y amalgama indiscriminada de tendencias, ideas y creencias no solo diferentes, sino contrarias e incluso contradictorias: desde los fundamentalismos religiosos y políticos más extremos hasta el desenlace –¿final?– de la posmodernidad en la singular derrota de la verdad que se anuncia en el actual auge de la denominada posverdad.

La primera parte del título mencionado no dejaba lugar a dudas: vivimos tiempos de profunda decepción, de desencanto ante las grandes utopías de la Modernidad. La “barbarie del siglo xx” (Hobsbawn) la había desmentido y desacreditado brutalmente, generando el derrumbe del pensamiento utópico, la caída de las utopías.

La denominada posmodernidad y su pensamiento débil (G. Vattimo) son fruto de ese desencanto. Cincuenta años antes, los filósofos Horkheimer y Adorno se habían adelantado ya lúcidamente a la conciencia crítica de esta quiebra, en su Dialéctica de la Ilustración. Pero el pensamiento posmoderno tomó nota de ese derrumbe sin el menor rasgo de tragedia, más bien con serenidad e incluso con manifiesta satisfacción y alivio, como quien se ha quitado un fardo de encima… Y, ciertamente, razones no le faltaban para ello, como veremos.

El problema lo suscitaba la segunda parte del título: “Sin Dios no hay futuro”. Porque, ¿qué se quería decir con ello? ¿Que la posmodernidad levantaba acta de que por haber querido realizar la utopía “sin Dios” o incluso “contra Dios” la modernidad había terminado conduciendo a la barbarie? En ese caso, ciertamente, la posmodernidad expresaría la verdad de ese eslogan: “sin Dios no hay futuro”. De hecho, no han dejado de aumentar, en este sentido, los síntomas que apuntan a un “retorno de la religión”, de lo sagrado, en nuestras avanzadas sociedades occidentales secularizadas, hasta el punto de llevar a cuestionar la teoría de la secularización, como hace el sociólogo conservador norteamericano Peter Berger.

Pero ese eslogan no deja por eso de seguir siendo profundamente ambiguo, como se manifiesta en una llamativa paradoja que desde hace unos años viene anunciando y denunciando, con gran lucidez, el gran teólogo crítico-político alemán Juan Bautista Metz: vivimos, en efecto, un floreciente “retorno de la religión”, pero en medio de una profunda “crisis de Dios”, lo cual debería darnos que pensar detenidamente.

Para hacernos cargo y entender el momento actual, esta hora inquietante del auge de la posverdad, es preciso, sin duda, pensar y repensar detenidamente el largo y complejo proceso histórico de la modernidad y la posmodernidad que han conducido hasta nuestra situación. O se corre el riesgo de no entender nada y de ceder a los anunciadores de verdades baratas o fundamentalistas…

A tal fin, comencemos tomando conciencia de las dos caras de la crítica posmoderna. Porque no todo en ella ha sido negación indiscriminada, como tiende a pensar el pensamiento dogmático, particularmente el religioso y eclesiástico.

Posmodernidad, crítica a la verdad idolatrada

La posmodernidad es, sin duda alguna, la conciencia crítica que se abre paso en el último cuarto del siglo xx de que la modernidad, que surgió como crítica y emancipación del catolicismo dogmático medieval, se ha impuesto en la historia afirmando a su vez absoluta y dogmáticamente la utopía que la dio a luz: la utopía de la ilustración, de la racionalidad, la libertad y la emancipación,  pretendiendo con ello desplazar del mundo la esperanza trascendente y ocupar el lugar vacío dejado por el Dios destronado y muerto. La crítica postmoderna es, en este sentido, una crítica certera a esta perversión idolátrica de la utopía, es decir, de la verdad de la modernidad.

Esta crítica hunde sus raíces en la conciencia radical que Nietzsche, el filósofo lúcido y maldito, expresó en su buena/mala noticia de la “muerte de Dios”. Una noticia que –¡todo un símbolo!– abre el siglo xx. Pero una noticia que llegó demasiado pronto. Sus contemporáneos no estaban preparados para recibirla y menos para soportar el peso de sus consecuencias. Por eso, a ella no siguió el “ateísmo consumado” proclamado por el filósofo, sino “el crepúsculo de los ídolos”. No se atrevieron a vivir “el vacío de Dios”.

Y es el pensamiento posmoderno y débil el que cree que ha llegado la hora de beber hasta el fondo el cáliz de esa buena/mala noticia. Ahí está su seriedad y verdad, que sin duda hubiera saludado Nietzsche. Y con razón. Su ateísmo, serio y grave, dio pie a la crítica anti-idolátrica posmoderna, como sostuvo con toda convicción el filósofo italiano G. Vattimo.

De los muchos momentos que integran esa crítica, bastaría con asumir seriamente tres de ellos:

“Dios ha muerto”: cayeron también los ídolos

La crítica posmoderna es, ante todo, una crítica radical a la metafísica en cuanto “saber del Absoluto”, y por tanto en cuanto saber absoluto, que ha sustentado y legitimado todo el edificio del poder y todos los sucedáneos que han pretendido ocupar el lugar vacío dejado por la muerte de Dios, es decir: todos los “ídolos”. Es, en efecto, una crítica anti-idolátrica, guiada por la decidida voluntad de escribir “con minúscula”, es decir, de des-idolatrar la utopía de la modernidad, que se había pervertido en poder, como bien lo experimentaron y sufrieron las víctimas en la periferia de la modernidad, en la conquista de América. “Solo el poder puede cometer la injusticia”, subrayaron con fuerza Horkheimer y Adorno. Y “el ídolo exige sacrificios, e incluso mata”, corrobora con la misma lucidez nuestro teólogo social Joaquín G. Roca. La crítica posmoderna es, en ese sentido, una liberación, una aproximación a la verdad de un mundo sin dominación.

“Dios ha muerto”: cayeron también las grandes palabras

Pero con la muerte de Dios cayeron para los posmodernos también las grandes palabras, los “grandes relatos”, como anunció el filósofo francés Lyotard. Ante todo, la propia Razón endiosada y el Dios monoteísta que la precedió. Y con ellos se derrumba el mito de la Unidad, de la única visión del mundo, que sirvió de base a la hegemonía del poder político y religioso.

Con la muerte de Dios, el monoteísmo deja paso al politeísmo de dioses, al pluralismo de visiones del mundo y de valores, como vaticinó el gran sociólogo alemán Max Weber: un des-centramiento radical que también significa una gran liberación del mito y del ídolo del poder. Otra aproximación a la verdad de un futuro más tolerante y humano.

“Dios ha muerto”: cayó el mito del progreso

Una de las grandes palabras que cayeron con la muerte de Dios fue, sin duda, la del progreso, el gran “metarrelato” de la emancipación en cuyo altar se sacrificaron pirámides de víctimas: todas las que no cupieron en sus vagones… hasta el día de hoy. Por eso, donde los ideólogos aupados a ese tren de los vencedores veían progreso y riqueza, el “ángel de la historia” del genial filósofo crítico Walter Benjamin no veía sino cúmulos de sufrimiento, montones de ruinas. Y también la crítica postmoderna se afila especialmente contra este mito. El pensamiento “débil” del postmoderno Vattimo se hace insólitamente “fuerte” y anuncia incluso “el fin de la modernidad”. La verdad se revela, una vez más, en la negación de la utopía idolatrada.

La verdad “débil” de la utopía des-idolatrada

Conviene hacerse cargo de esta verdad de la crítica postmoderna, y valorarla en su momento de verdad, pues, aunque “débil”, ha despejado el camino para una recuperación de la verdadera experiencia religiosa. La verdad no es monopolio de la religión. Jesús de Nazaret escandalizó una y otra vez a los ideólogos del judaísmo dominante al reconocer haber encontrado más fe y más auténtica fuera que dentro de Israel.

Con la muerte de Dios, la postmodernidad reclama la muerte de todos los ídolos, sucedáneos de Dios y afirma la voluntad positiva de vivir sin apoyos ni fundamentos últimos, sin la seguridad que da reposar en el poder. Y a su vez, esa actitud posmetafísica, liberada de la querencia al dominio, permite descubrir y valorar el ser de cada realidad finita, relativa y fragmentaria, como experiencia del sentido de la gratuidad. Y así, a diferencia de la “hybris” de la modernidad, posibilita una aproximación a una renovada experiencia religiosa tras la muerte de Dios, a una nueva experiencia verdadera de Dios como gratuidad, como misterio de la realidad. El nihilismo consumado que se sigue de la muerte de Dios podría ser, en este sentido, como sostiene con gran lucidez el teólogo mallorquín Gabriel Amengual en sus valiosos libros Presencia elusiva y La religión en tiempos de nihilismo, un “kairós”, una oportunidad para la verdad de una nueva apertura a Dios como misterio insondable, como sentido último. Lo que ciertamente es muy distinto del sentido apologético de aquel eslogan: “Sin Dios no hay futuro”.

Cuando la utopía degenera en banalidad

El problema, sin embargo, es que esa oportunidad se vio malograda por la propia posmodernidad al convertirse en “negación fuerte“, no dialéctica, de la modernidad, es decir, en afirmación fuerte de “lo otro de la modernidad”. De este modo, la postmodernidad deja de ser crítica anti-idolátrica, resistencia al mito de la modernidad, protesta liberadora contra la utopía idolatrada, y degenera en la consumación de ese mito en la más chata dis-utopía, confirmando, ahora sí, aquella dudosa sospecha de que “sin Dios no hay futuro”.

Tres momentos bastan también para evocar esta degeneración.

“Dios ha muerto”: queda el vacío

Cuando a finales de los años 60 del siglo xx los postmodernos saludaban gozosos y despreocupados la vieja noticia nietzscheana de la muerte de Dios, uno de los pensadores más genuinamente ilustrado crítico, Max Horkheimer, ya citado, expresaba en alto, para escándalo de mucho ilustrado no tan crítico, el serio temor a que la muerte de Dios, el “desencantamiento radical del mundo” (Weber), no estuviera alumbrando precisamente un mundo “luminoso”: ilustrado, justo y por tanto verdadero, sino más bien un mundo sombrío, vacío de sentido y de verdad, enteramente administrado.

Los postmodernos leyeron la Dialéctica de la Ilustración “sin” dialéctica y arrojaron en su crítica al niño con el agua de la bañera. Con excesiva ligereza pasaron de la crítica a la negación sin más, como aquellos contemporáneos de Nietzsche que se mofaban de la noticia de la muerte de Dios. También ellos, los postmodernos, no vieron en el temor de Horkheimer a que con la muerte de Dios muriera también la verdad otra cosa que un síntoma de nostalgia propio del desencanto y la vejez, un lastre de la vieja metafísica.

Entretanto, sin embargo, ese temor de Horkheimer no solo se ha visto confirmado por la historia, por la realidad social, sino ampliamente superado. La sociedad y la cultura postmodernas han sustituido con creces la utopía por la banalidad y la insignificancia, el vacío occidental, como ya lo denunció a finales del siglo pasado el viejo marxista crítico C. Castoriadis, o por “las vacaciones y las rebajas”, como lo expresaba con tino el teólogo vasco Javier Vitoria. El desencantamiento del mundo está conduciendo, ha conducido ya realmente a la “insoportable levedad del ser”, que dijera bellamente el escritor checo M. Kundera, a “la sordidez de lo real existente”, al “imperio de lo efímero”, como lo identificó Gilles Lipovetsky, el filósofo crítico de la postmodernidad, a la primacía del espectáculo, del consumo convertido en mito, de la felicidad reducida a diversión.

Y es en esta grave deriva donde, ciertamente, la postmodernidad ha consumado su crítica a la modernidad en la negación plana, no dialéctica sino fundamentalista, de la misma, llevándose con ella por delante la Razón y la Verdad, no ya como falsos absolutos idolatrados, que con razón ya lo había hecho antes, sino también como “horizonte utópico” de la mirada y de la acción humana, reivindicado lúcidamente por Kant, o como “anhelo de justicia universal consumada”, en palabras del mencionado Max Horkheimer.

La hora (o la era) de la posverdad. Del nihilismo radical al nihilismo cínico

Este es el lugar donde se ubica exactamente el término, mejor ya, el fenómeno de la posverdad. Esta es la era de la posverdad, la consumación del largo y tortuoso proceso de la modernidad a la postmodernidad, y con ella, a todos los “pos” (poshistoria, postsecular, poscristianismo…) que se han impuesto.

Desde su lanzamiento a la esfera pública por parte del periodista norteamericano David Robert, esta palabra, posverdad, comporta en su significado su “desvinculación” de la razón y a la vez de la realidad y su vinculación con las emociones, los deseos, los impulsos ciegos e irracionales. La posverdad deja atrás a la verdad, es decir, la supera sin más, y no, como hacía Hegel en su dialéctica, “conservando” su momento verdadero, sino negándola enteramente, como la postmodernidad hizo finalmente con la modernidad. En este sentido, posverdad es mentira, aunque mentira con velo de verdad. Es decir, una verdad cínica. El nihilismo radical de Nietzsche es desplazado por un nihilismo cínico desvinculado astutamente de la verdad. En definitiva, una doble derrota de la verdad. No solo no importa que algo sea verdad o mentira, ni siquiera importa esa pregunta. La modernidad se ha hecho completamente líquida, como denuncia lúcidamente el sociólogo polaco-norteamericano Z. Baumann.

Es lo que hemos querido expresar con el título que lleva este número de nuestra revista. La famosa pregunta que Pilato hace a Jesús, según el evangelio de Juan, en la escena de su proceso (Jn 18,38): “¿Qué es la verdad?” descansa en ese nihilismo cínico. No es la pregunta de alguien interesado en la verdad, sino la típica pregunta retórica de quien no quiere re-conocer la verdad (“Yo no encuentro en él ningún delito”) porque lo que le importa de verdad es el poder, que no quiere perder. Evoca la verdad cínicamente, para despreciarla a continuación en una condena injusta. Es lo que había ya denunciado Pablo al inicio de su carta a los romanos: “Los hombres…aprisionan la verdad en la injusticia.” (Rom 1, 18). La posverdad se desvincula, en efecto, no solo de la razón y de la realidad, de los hechos, sino también de la justicia, con la que se identifica estrechamente la verdad. Y de ahí sus graves consecuencias.

“Dios ha muerto”: quedan los mitos

Una de esas consecuencias es la despedida de la razón y la recaída en el mito, en la mitología, como anunciaron y denunciaron certeramente Horkheimer y Adorno en la Dialéctica de la Ilustración: no solo que la postmodernidad “liquide estúpidamente la metafísica” y la sustituya por el coche y el chicle, sino que el coche y el chicle se conviertan, ellos mismos, en metafísica, bajo la cual se oculte la miseria y la injusticia. La “muerte de Dios” y el “desencantamiento radical del mundo” han conducido no tanto al genuino politeísmo y pluralismo, sino a la banalidad mitificada, idolatrada, al relativismo desaforado, en definitiva, a la absolutización del mundo, de “lo que hay”, del status quo, no a su superación en un mundo justo y humano. De ahí el interesado y cínico eslogan de los apologetas del capital y el poder: “No hay alternativa”.

La posverdad está entrelazada por eso con una tupida red de mentira e idolatría, de cinismo y engaño, que tejen y cultivan descarada o astutamente los protagonistas del poder político dominante, con el beneplácito de sus seguidores y la inconsciencia y/o la impotencia de las mayorías.  Era lo que Horkheimer expresaba también como un serio temor: que “con Dios muere también la verdad eterna”, es decir, la verdad “en sentido enfático, incondicional” y se impone el ateísmo prosaico de la adoración de los mitos y los ídolos, de las rebajas del consumo.

“Dios ha muerto”: hay lo que hay

Y mientras los posmodernos reivindicaban alegremente el fin “del sentido emancipador de la historia” (Vattimo), el fin de “la retórica de la emancipación” (Lyotard), el ilustrado crítico Horkheimer se atrevía a expresar también abiertamente, para escándalo de muchos, el temor a que con la muerte de Dios y la liquidación de toda teología, la moral terminaría disolviéndose en pura convención y la política en mero negocio. Temor que la sociedad posmoderna, por lo que vamos viendo, y de manera pronunciada en esta hora de la “posverdad”, está confirmando alarmantemente. En efecto, en esta sociedad “no hay alternativa”, solo hay “más de lo mismo”.

Solo hay una expresión de la verdad: el pensamiento que niega la injusticia

La posmodernidad, pues, no es alternativa a la Modernidad, no lleva más allá de ella, es “más de lo mismo”, a pesar de que en sus inicios se anunciaba, como vimos, una “superación” de su mentira, de su “no verdad”: de su idolatría. Pero esta decepción estaba ya también anunciada en sus mismos orígenes, en la “alternativa” que Nietzsche propuso al nihilismo radical de la “muerte de Dios”. Aunque también él tuvo lúcida conciencia de las graves consecuencias de esa buena/mala noticia, en el mismo o semejante sentido del temor expresado después por Horkheimer (“¿Qué hemos hecho…? ¿Quién nos dio una esponja capaz de borrar el horizonte?… ¿Hacia dónde nos movemos ahora…? ¿No vamos errantes…? ¿No nos absorbe el vacío…?” El gay saber, 125), su propuesta no fue, en efecto, una verdadera alternativa a la lógica que llevó a ese acontecimiento epocal, sino, lamentablemente, “más de lo mismo”: la voluntad de poder.

Lamentablemente, sí, pues él mismo había desenmascarado con lucidez y denunciado radicalmente esa misma lógica del poder oculta en la idea dogmática de verdad, y, en definitiva, también en la idea de Dios. Pero su rechazo visceral al Dios cristiano le cegó la salida del mito, de la mentira, de la “no verdad” de la modernidad. Más allá de esa “no verdad” no lleva la voluntad de poder, sino justo la quiebra de la lógica de poder.

Esto lo vieron con más lucidez Horkheimer y Adorno cuando afirmaron: “Solo hay una expresión de la verdad: el pensamiento que niega la injusticia”. Sin justicia no hay verdad. De ahí que la genuina crítica a la mentira de la modernidad haya venido, no de la posmodernidad, sino de “la otra cara” de la modernidad, de su “periferia”, del “reverso de la historia”, del mundo de la impotencia de los pobres, como subrayan con toda razón los teólogos de la liberación de todas las periferias, también de las del mundo del poder. En ellas queda en evidencia que la posverdad es también una “excepción occidental”, una invención del mundo de los satisfechos que en verdad es un sarcasmo para el mundo de los pobres.

La verdad de un “Dios diferente”

Nada debe extrañarnos, en efecto, el hecho insoportable de que los que se guían por la lógica de la posverdad no puedan soportar a los pobres, a los desahuciados, a los desechos del mundo de la riqueza y el poder. El fenómeno Trump, encarnación paradigmática de esa lógica, lo manifiesta diariamente sin tapujos. No la justicia, sino el poder, la “grandeza” (“America great again”) mueven su política. Esa es su única verdad.

Lo insoportable de esta verdad llega al paroxismo cuando, como suele suceder, se conjuga cínicamente con una cálida y efusiva reivindicación de la religión, o peor aún, con el nombre de Dios. La verdad de Dios ha sido desde siempre manipulada y pervertida como legitimación del poder. Lo cual, siendo insoportable para cualquier religión que se precie, lo es de modo radical para el cristianismo. El Dios cristiano, el Dios de Jesús, no es un Dios de poder, por más que también haya sido pervertido como legitimación del imperio y de todos los poderes, particularmente de todos los totalitarios y autoritarios. Esta ha sido no su verdad, sino su mentira y su tragedia, su negación.

El Dios de Jesús es, como dijo el gran teólogo francés Christian Duquoc, “un Dios diferente”, un Dios de justicia y misericordia, no de poder; no un Dios trascendente, sino un Dios “descendente”, como reivindica desde el mundo de los pobres el teólogo Jon Sobrino, un Dios del descenso y el despojo, del que habla la carta a los Filipenses. Pero por eso esta verdad no se descubre en cualquier lugar, sino solo en el lugar del “no poder”, en la impotencia y la debilidad, en la experiencia y la lucha contra el sufrimiento, en la compasión y la solidaridad, como lo hizo el teólogo protestante D. Bonhoeffer desde la cárcel de la Gestapo: “Dios es impotente y débil en el mundo, y precisamente solo así está con nosotros y nos sustenta y libera”.

Solo esta verdad del Dios diferente es la que haría creíble la posible verdad de aquel eslogan del que partíamos: “Sin Dios no hay futuro”. Porque, ciertamente, sin justicia y compasión no hay futuro humano.

¿Y si prohibimos (o sancionamos) la mentira?

Pascual Serrano

Parafraseando a Martin Niemöller, podríamos decir que los grandes medios comenzaron a mentir y engañar, pero no les preocupó porque formaba parte de su negocio y trataban bien a los poderosos. También mentían y engañaban los políticos gobernantes, pero tampoco importaba porque cuando gobernaban garantizaban que todo siguiese igual. Pero llegó un momento en que también comenzaron a engañar con sus mentiras algunos políticos psicópatas e incluso todo el mundo comenzó a sacar adelante sus mentiras en las redes sociales. Y entonces se alarmaron, pero ya era demasiado tarde. La mentira se había apropiado de nuestra información, de nuestro análisis de la actualidad y, lo que es peor, a la población ya le daba igual lo real que lo falso.

El escritor Adolfo Muñoz García nos recordaba que la historia está llena de mentiras que se han ido manteniendo porque interesaba: “Para mentir no es necesario caer en el bulo. Se puede mentir diciendo solo una parte de la verdad. Se destaca una pequeña parte de la verdad, se la ilumina, se la descontextualiza, se la carga de notas sentimentales… y ya tenemos esa pequeña parte de la verdad convertida en una descomunal mentira”. Es lo que han estado haciendo los grandes medios desde hace décadas. Como señala Muñoz García, “el buen bulo político triunfa porque tiene las cualidades necesarias para triunfar”.

No es lo más frecuente que la realidad supere en espectacularidad a la ficción. Es más fácil triunfar en el periodismo, en las redes y en la política con la mentira atractiva, contundente y bien aderezada que una verdad aburrida, compleja y llena de matices.

La campaña electoral estadounidense ha sido el zenit del caos informativoLas mentiras han circulado por las redes con mayor fruición que las verdades. Evidentemente si lo que fascina es la espectacularidad y el escándalo, la imaginación siempre podrá ser más fructífera que la realidad. La verdad ha terminado muy devaluada. Esa afirmación periodística de que “no dejes que la verdad te estropee una buena noticia” ya está en vigor para los políticos y para todos los ciudadanos: no dejes que la verdad te estropee un buen comentario o anécdota en un mitin, no dejes que la verdad te estropee un buen post o comentario en facebook.

Muñoz recuerda el siguiente chiste: Muy satisfecho, un viejo le cuenta a otro que ha corrido cien kilómetros sin detenerse. El amigo le responde: “Eso es mentira”. Y el primero, sin perder un ápice de entusiasmo, le contesta: “Sí, es mentira, pero ¿a qué es muchísimo?” La gracia del chiste reside –afirma Muñoz García– en que la falsedad no invalida el razonamiento: pura posverdad. El vocablo ya resulta insultante. “Posverdad” se le define como un término que “denota circunstancias en las que los hechos son menos influyentes sobre la opinión pública que las emociones o las creencias personales”. No es que “posverdad” sea sinónimo de mentira pero casi, en la medida en que supone que la verdad se convierte en un elemento secundario e innecesario frente a la intencionalidad emocional. O sea, el intento de adecentar la mentira.

Ahora ya se abre la veda. La asesora de la Casa Blanca Kellyanne Conway se inventó una “masacre” que nunca existió para justificar el veto impuesto por el presidente de Estados Unidos, Donald Trump a los ciudadanos de siete países de mayoría musulmana. Durante una entrevista con la cadena MSNBC, Conway aseguró que la orden ejecutiva promulgada el 27 de enero estaba justificada en parte por la “masacre de Bowling Green” de 2011, aunque en realidad este hecho nunca tuvo lugar. Y Donald Trump se inventa un atentado en Suecia. Y un youtuber nos engaña a todos con un vídeo falso de un pizzero y gas pimienta. Y unos padres pedían ayuda por la grave enfermedad de una hija, pero era una trola que colaron a las televisiones.

La asesora de la Casa Blanca va más allá del término “posverdad”. Cuando en una entrevista dejan en evidencia las mentiras del portavoz del gobierno estadounidense se defiende diciendo que eran… “hechos alternativos”.

Ante esta situación de impunidad de los poderosos (políticos y medios) para mentir. ¿Por qué no iban a dedicarse los ciudadanos a hacer lo mismo? Por interés político, por ser más graciosos y entretenidos entre sus seguidores, para aparentar que han descubierto grandes noticias. Total, no pasa nada por mentir y, en cambio, consigues más seguidores y más argumentos para tu tesis sin necesidad de tener que documentarte con rigor y buscar informaciones verdaderas. ¿Acaso El País, periódico español de mayor tirada, no puso una foto falsa de Chávez entubado en su portada? ¿Acaso los presidentes más poderosos del mundo y todos los grandes medios no nos engañaron cuando nos contaron que en Iraq había armas de destrucción masiva?

El caos informativo ya es total. La Unión Europea anuncia un millonario presupuesto para “rastrear y contrarrestar la propaganda y la desinformación proveniente de Rusia”. Pero por su parte, el Ministerio de Relaciones Exteriores ruso anunció en lanzamiento de una  página web para recoger y desmentir las noticias falsas y otras desinformaciones provenientes de fuentes extranjeras dirigidas contra Rusia y su política exterior. Lo más grave es que, muy probablemente, ninguno de los dos proyectos se dedique a desmontar las mentiras sino a montarlas. Y en el medio una ciudadanía que no podrá diferenciar las mentiras de las verdades.

La Plataforma en Defensa de la Libertad de Información (PDLI), organizó el 21 de febrero en Madrid unas jornadas para analizar el fenómeno de las ‘fake news’ en España. El lema principal: “Noticias falsas: Disfrazar la mentira de realidad”. En las jornadas también participaban las principales iniciativas promovidas desde los medios para rastrear y desmontar bulos como “Maldito Bulo”, de los creadores de “Maldita hemeroteca”; “ El cazabulos“, de eldiario.es; o “El Tragabulos”, de ‘Verne’. Allí se presentó un decálogo ante los medios: Contra la posverdad: 10 fórmulas para hacer frente a las noticias falsas, en el que se ofrecen una serie de pautas para que los periodistas y los lectores sepan moverse, “con buenas prácticas” como es “la verificación de la información”.

Lo curioso es que los organizadores destacaron en sus declaraciones su rechazo a cualquier iniciativa legal en la “criminalización” o la “represión” de las noticias falsas. En mi opinión se trata de un gran error, consecuencia del cual hemos llegado a esta situación de inseguridad informativa. Ha sido la impunidad de la mentira la que ha provocado que, con el paso de los años, periodistas, políticos y ahora cualquier usuario de las redes sociales se apunte a mentir o, al menos, a no preocuparse por la veracidad de lo que difunde.

Presentarles a los periodistas pautas sobre cómo contrastar noticias no es necesario, lo saben hacer. La cuestión estriba en que contrastar retrasa la publicación de la noticia y la encarece, porque requiere tiempo de trabajo y, total, no pasa nada si lo que dices es erróneo. Por eso cuando un famoso se encuentra enfermo de gravedad, siempre aparece algún medio dando la noticia de su muerte antes de tiempo. Es lo más barato y, con un poco de suerte, mientras se tarda en desmentir igual hasta se muere y fueron los primeros en dar la noticia. Y tanto, como que la dieron estando vivo.

Proponer que las legislaciones y las instituciones persigan la mentira no es en absoluto ningún atentado a las libertades ni a la libertad de expresión como parece que consensuadamente se repite desde la profesión. En cambio, sí que es un atentado a los derechos ciudadanos no garantizar la veracidad de la información, derecho recogido en la Constitución española. Si los poderes públicos no persiguen a quienes difunden mentiras están violando el derecho a una información veraz del resto de la ciudadanía.

No puede ser la solución esa propuesta de dar pautas al público y a los profesionales para detectar las mentiras. No difundimos a los ciudadanos pautas para comprobar si un puente se caerá antes de cruzarlo, o para detectar si una comida es tóxica o para deducir si el cirujano que te operará sabrá hacerlo. Tenemos legislaciones y controles para asegurar que el puente esté bien construido, que la comida haya pasado controles adecuados y que el médico esté cualificado. Y se establecen sanciones contra los incumplimientos.

En nombre de la libertad de expresión y el derecho a la información los que han pilotado el control del periodismo a través de las empresas de comunicación han conseguido que estemos más desinformados que nunca: aplastados con información basura que nos impide diferenciar lo importante de lo desechable, espectadores de versiones contrapuestas sin capacidad de diferenciar la verdad de la mentira y hasta difusores a través de las redes de bulos y falsedades solo porque nos parece que se ajustan a la realidad que queremos y los planteamientos que defendemos.

Va siendo hora de que, tal y como se hace con la comida en mal estado, se creen mecanismos de control para impedir que seamos víctimas de las intoxicaciones. Y no, no se trata de censura. Censura y ataque a la libertad de expresión es condenar a años de prisión a  tuiteros y  raperos por hacer chistes de Carrero Blanco o canciones sobre el rey, no permitir que la mentira se apropie del periodismo.

 

“Nos dijeron la verdad pero no toda”. Ética y ontología hermenéutica de la postverdad

Teresa Oñate
  1. Haciendo memoria, situando el problema.

Seguramente, al invitarme a  participar en este número de “Éxodo”, se tenía en mente la coordinación en el año 2006 del libro Ética de las verdades hoy: Homenaje a Gianni Vattimo. Mientras que a mí, al escuchar de nuevo el término “postverdad”, que se ha puesto recientemente de moda, me venía a la mente una escena en un congreso de la Sociedad Mexicana de Filosofía, cuando oí esta expresión coloquial a una de las estudiantes, y me pareció que resumía muchos de los debates que habíamos mantenido aquellos días: “Nos dijeron la verdad, pero no toda”. No se refería al imposible de recibir toda la verdad, sino más bien al asunto con el que normalmente la mentira se hace eficaz: utilizando las medias verdades y tapando o tergiversando la zona de la verdad que no se quiere referir ni recibir en base, por lo general, a intereses no sabidos o no declarados. Aplicado al caso de la cuestión de la verdad en la postmodernidad, exige algunas clarificaciones para abordar lo que está en juego: eso otro a lo que se hace alusión ya ab initio al situar la verdad en el terreno de la acción y de la ética.

Desde el 2006 hasta aquí, han transcurrido once años, en los cuales la cuestión no ha dejado de crecer en importancia ni de enturbiarse, a partes iguales. Quizá debido a eso que suelen convenir los lógicos cuando una breve modificación en las premisas desencadena enormes consecuencias.  Asunto que considero relevante aclarar aquí, en la medida de lo posible, desenmarañando los distintos hilos que se han enredado en una de las aporías que tiene perpleja y hasta asfixiada a nuestra cultura filosófica, histórica y religiosa, ética, estética y política, pues afecta en realidad, nada más y nada menos que a la Teología Política de la Filosofía de la Historia que se hace la pregunta básica esencial: “¿Dónde estamos?”.¿Dónde estamos nosotros una vez que los grandes meta-relatos de salvación de la Humanidad se han des-legitimado? ¿Cuál es el contexto histórico de legitimación y coherencia de nuestros paradigmas racionales y dentro de cuáles de ellos han de inscribirse nuestras debidas preferencias éticas y gnoseológicas, cuando se trata de la validez de los juicios que rigen nuestros comportamientos y nuestras vidas, ya público comunitarias, ya insertas en esferas sociales e individuales? ¿Cuál es el criterio histórico que determina el límite de las interpretaciones y sus conflictos de intereses?… Es en medio de tal superficie de inscripción donde se sitúa hoy la cuestión de la verdad: del lenguaje y el pensamiento que corresponden a la acción de la verdad en la postmodernidad. Y si se trata de un contexto teológico-político es debido a que es La Historia Universal de la Humanidad occidental, en supuesto progreso moral hacia la libertad, igualdad y fraternidad (el paradigma de la Ilustración Moderna, secularizada), lo que ha sido puesto en cuestión, como suelo (socavado) de nuestras creencias racionales al ser desenmascarado como un macro-mito violento, colonialista y etnocéntrico, explotador, que no se sabe tal. De modo que el alcance del frente polémico, abierto por el debate histórico entre modernidad y postmodernidad, afecta a la Historia de la Salvación vehiculada por Pablo de Tarso y Agustín de Hipona, retomando un cierto Platón (el del Timeo y sus mitos cosmogónicos y teogónicos de carácter antropomórfico racionalizado), que ya había cuestionado de raíz el nacimiento de la filosofía en Grecia, dando lugar al nacimiento de Occidente.

Es cierto que tal nacimiento de la racionalidad crítica filosófica: contra-mitológica o contra-narrativa y contra-dogmática, llevaba emparejado el nacimiento de la isonomía o igualdad ante la ley, de la cual brota la democracia helena; tanto como el nacimiento de las ciencias de la medición: matemáticas, astronomía, agrimensura, música y medicina armónicas, etc. El Platón pitagórico enseñaba en El Político que el arte de gobernar no era sino una Metrética o ciencia de la medición, del criterio o el métron. De ahí que propusiera la expulsión de los poetas (Homero, Hesíodo y los Trágicos) como educadores de la Ciudad y su sustitución por los especialistas científicos, filósofos,  oligarcas racionalistas, que miden de acuerdo con parámetros aritméticos y geométricos y establecen las Leyes del kósmos y la pólis, de acuerdo con el criterio del hombre prudente. A ello no es ajeno que muy pronto la Filosofía de las leyes ontológicas del ser, el conocer y el devenir, advirtiera con Heráclito y Parménides que en el problema mismo del criterio y el límite se concentraba el máximo peligro. Para decirlo brevemente, por un lado del límite, el espacio-lugar de la Filosofía era la apertura diferencial entre las leyes necesarias (incondicionadas) y eternas, del lenguaje del ser, que se dice de plurales maneras y, por el otro lado, estaban los fenómenos ónticos contingentes, legislados y condicionados por ellas. Entonces, la diferencia entre las ciencias matemático-musicales intermedias  y la Filosofía Primera (de los principios legislantes: los archaí)) se abría igualmente de inmediato. En efecto, las ciencias numéricas trabajan en el seno de la extensión y con síntesis compuestas, ya que el mismo número no es sino una síntesis rítmica de lo indeterminado y lo determinado. Mientras que la Filosofía se pregunta por las condiciones de posibilidad y legitimidad de tales síntesis compuestas, como son los conceptos, los organismos o los sistemas de creencias, pero no puede responder a la cuestión de los límites de lo condicionado entronizando fraudulentamente ningún condicionado paradigmático, convertido en norma condicionante, sin desembocar, con tal reduplicación, en la doxática (dogmática) u ortodoxia (recta opinión hegemónica) y sin renunciar, al hacerlo, a su esencia diferencial: su condición radicalmente crítica de toda opinión autoritaria en base a que se mantenga abierto el espacio-tiempo del sentido e indagación de la verdad. Un lugar y tiempo eternos y no autoritarios, sin el cual no sería lo condicionado-legislado de los fenómenos tal y cómo es y es posible que sea. A tal diferencia de espacios del lenguaje llamamos todavía los filósofos hoy: “Diferencia Ontológica”.

En el caso de la Filosofía su espacio no es genérico-divisible o extenso, sino justamente el de los límites i-referibles e indivisibles inextensos o intensivos. Los límites que dividen y re-unen las síntesis que a ellos refieren en orden al sentido. ¿Y el caso de la ética-política? No olvidemos que la democracia isonómica de las Pólis igualitarias ciudadanas nace, en Grecia, contra lo arbitrario de los poderes despóticos, de la mano de la Filosofia y la ciencia de los “presocráticos”; de los cuales ha dicho con lucidez W. Jaeger que conforman La teología de los primeros filósofos griegos. Pues si en el caso de las epistemes y las técnicas conceptuales abstractas, la diferencia con la Filosofía se sitúa, como hemos visto básicamente, entre la investigación de los fines-límites últimos (asunto de La Filosofía) que miden la formulación y aplicación de los correctos criterios de medición mismos, para los casos legislados por ellos (las ciencias); el caso de la ética-política es muy distinto, ya que aquí no se trata de conceptos (universales y particulares) sino de acciones comunitarias participativas o civiles y de los movimientos individuales que éstas necesitan agenciarse para poder tener lugar y tiempo social. Estando, así, en cuestión no las reglas lógicas (ni la verdad lógica) de los juicios, sino la indagación del sentido del bien y el mal de la ciudad y sus leyes; la diferencia entre la vida buena y la mala vida, tanto como la articulación de los intereses conflictuales y las condiciones de posibilidad de las instituciones, junto con la discusión de sus praxis educativas. Por todo lo cual la verdad de la ética-política converge simplemente con el Lógos (razón común) de la Filosofía, siempre que  ninguna de las dos abandone la crítica y se vuelva dogmática. Para evitarlo resulta necesario asumir que el bien es un modo de ser posibilitante de la acción: la excelencia virtuosa de las acciones que dan lugar a comunidad y a la mejor comunidad histórica de las posibles cada vez, pero no ninguna forma ni ningún paradigma tecnológico de reproducción que se traslade u ordene a los individuos exigiendo que se conformen a imitarlo por repetición o costumbre (dóxa) dogmática o acríticamente.

  1. Verdad lógica y verdad ontológica. Sagrado misterio del ser-tiempo.

La verdad lógica o epistémica viene determinada, entonces, por la adecuación o correspondencia del juicio abstracto o universal al caso particular en base a la frecuencia empírica de la repetición. En tal proceso, el tiempo es cinético según el número del movimiento, de acuerdo con el antes y el después. Y la síntesis (cópula) de la forma (determinada) y la materia (adecuada) del objeto resultante es responsabilidad del sujeto racional-técnico y su pericia, en la cual la imaginación de la figura y forma juega un papel indispensable.

Por contraste, ya desde el caso elocuente de Sócrates, la verdad ético-política, perteneciendo al ámbito de las acciones comunitarias, únicamente puede ser interpretativa-participativa (afecta al alma del agente), siendo  auto-reflexiva o auto-incrementativa de la intensidad de su mismo sentido público diferencial e individual  a la vez.  Por ello, puede contribuir al bien común o no hacerlo, recibiendo y reenviando  el mensaje de la acción y su virtud o vicio potencial al contexto propio  de su praxis comunicativa específica, de acuerdo con las leyes de los juegos de lenguaje, que resulten vinculantes y pertinentes. Como en el caso de las técnicas funcionales de producción de objetos útiles para los sujetos, aquí el arte es también un buen ejemplo e ilustra el contraste entre ciencia y ética de modo especial. Pues a la verdad ética corresponde ahora la poética y retórica persuasiva de la acción-obra, de tal manera que “el arte es la puesta en obra de la verdad”, tal y como aprendió dolorosamente (tras la vuelta -reverso, conversión- de su pensar-vivir) y enseñara Martín Heidegger en El Origen de la Obra de Arte (1936).

Así lo enseñaba también, la profunda verdad temporal del principio crítico-metodológico de la Filosofia Primera del Aristóteles Griego “lo último para nosotros es lo primero en sí”( kath’autó), causal o condicional del proceso condicionado, camino o méthodos, que reflexiona en el límite: el fin y bien de la verdad interpretativa de la acción y la poética estética de la misma. La cual ha de agenciarse los procesos gnoseológicos y técnicos de producción: las ciencias racionales, sus técnicas y fuerzas, poniéndolas al servicio del bien espiritual del alma de la ciudad en conjunción con la phýsis viva o soberana, auto-legislada y espontánea, como hacen las acciones civiles comunitarias, y no hacen los objetos artificiales.

Lo implicado aquí, por último, es la diferencia misma entre el ámbito óntico-lógico, científico-técnico y el ámbito ético de la verdad ontológica con estatuto práxico de acción comunitaria hermenéutica o interpretativa. Una diferencia que Heidegger denomina “Diferencia Ontológica” entre dos espacios-tiempos del lenguaje: el ámbito de lo ente y el ámbito de lo ser. Tal diferencia ontológica es propiamente político-histórica, pues basa su paideía (educación esencial) en invertir y subordinar críticamente el tiempo cronológico individual al modo de ser del tiempo sincrónico extático-comunitario, indivisible. Un tiempo de instante eterno y de eternidad retransmisiva a través de la diferencia y no de la repetición.

No obstante, el último peldaño de esta escalera al cielo inmanente, nos devuelve al centro de la alétheia o verdad ontológica, como misterio sagrado que explica “la fragilidad del bien”, para decirlo en los términos de la neoaristotélica Martha Nussbaum. Un fragilidad incalculable que reside en la léthe de la alétheia y que el segundo Heidegger (tras la conversión de su pensar-vivir) se ha dedicado a explorar en todas sus vertientes. Pues ¿qué es lo que irrumpe con la léthe de la alétheia des-velada, sino una epifanía del misterio sagrado indisponible del envío del ser al lenguaje histórico del pensar del ser? De ahí que, latiendo en el corazón de la unidad resguardada (léthe), se pliega y quiebra sin dividirse porque se retira (se repliega) a favor del dar y del  don: alétheia; donde se halla el límite necesario del modo de ser del dar. Ya que éste solamente consiste en el dejar o hacer posible la fractura-diferencia y alteridad abiertas por ese re-traerse o rehusarse que campa como el espacio abierto del Entre del ser, mientras que el lenguaje mismo del pensar se ofrece como lugar o región donde la temporalidad puede alcanzar su límite: el límite del ser, cuando es capaz de ofrendarle el espacio-tiempo extático-sincrónico del pasado rehusado (que ya no es), el futuro retenido (que no es aún) y las posibilidades ausentes, irrealizadas por el presente. Todas estas ausencias, estando reunidas por la síntesis disyuntiva del espacio abierto diferencial como cuarta dimensión del tiempo. Una dimensión que no engloba, sino que enlaza por la diferencia noésica de la respectividad sincrónica. Ahora la Diferencia está por todas “partes”: está la diferencia del ser mismo que se retira a favor de la delimitación receptible del dar y del don a la vez que se vela y rehusa, difracta y difiere. Está la diferencia de cada uno de los éxtasis temporales retenidos, que se entrega a sí mismo con su ausencia divergente y posible  a los otros, para lograr la “extensión” esclarecida de la sincronía que es posibilitada a la vez por el enlace de esa ausencia de cada uno de ellos y también por la diferencia del espacio abierto respectivo que reúne las divergencias temporales como cuarta dimensión del tiempo tetradimensional noésico. Heidegger denomina “Lichtung” a ese lugar espiritual donde se da la apertura reuniente de la luz y la sombra a la vez, proporcionando una apertura. Como el espacio del claro del bosque o la luz del rayo en la noche de la vigilia del mortal, que enciende, en la noche, una luz en su alma.

Pero más profundamente todavía se oculta la léthe en el acontecer del encuentro entre Tiempo Y Ser que acontece como Das Ereignis: acontecer (ex)propiador. Un encuentro en que se constituyen mutuamente, propiamente, el tiempo-espacio sincrónico (indivisible) que alcanza a ofrecer el lugar abierto del pensar al ser como límite y el ser que se da-retrae (desvela-vela: alétheia) sin sujeto o fundamento previo. Un encuentro sí, pero a la vez expropiador o des-apropiador, como corresponde a la ontología intensiva del deseo de la Diferencia y el Límite. Pues de eso se trata: del acontecer del límite del espacio-tiempo del lenguaje histórico, que actúa despejando y resguardando en su necesaria reserva y expropiación o difracción de alteridad eso mismo: lo que destina y envía, lo histórico de la historia y la inagotabilidad de sus epochés o epocalidades. Las epochés del Ereignis-alétheia de tiempo y ser, en que ser se dice lo último, al final infranqueable, como corresponde al enderezamiento metodológico-crítico del camino del pensar de la verdad-bien ontológica-histórica y sus retracciones o epocalidades delimitadas, las que son cada vez como si siempre fuera su primera vez. Y ¿por qué? Pues porque todas son declinaciones de la Diferencia: la ausencia, el olvido, la muerte, lo finito, lo callado, velado, tapado, silente, mudo, invisible…, el divergir y difractarse, el diferir y su alteridad…  SON. No son no-ser, no son nada. Sólo son no-ente, pero sí son ser al modo de la ausencia que nos atañe y nos atinge. La ausencia que nos concierne desde el modo mudo del clamor de la Tierra viva posible: la phýsis soberana, espontánea, que oculta y resiste el cultivo cultural del juego tensional del Mundo. De los  plexos desplegados por los  mundos del arte y sus constelaciones, tanto como oculta a la vez los muertos que alberga y por cuyo culto son las culturas históricas que tienen pietas (capacidad de heredar) y rememoración. En ese sentido llama Hans-Georg Gadamer  “estado oculto de la salud” al origen del lenguaje como lógos histórico que entabla una conversación philial con la ausencia de los muertos que amamos. Desde tal perspectiva Gadamer confía su esperanza histórica al lógos comunitario de Heráclito.

Pues, ¿qué significa pensar y habitar históricamente? Siempre agradecer (Danken-Denken). Agradecer la gracia de los dones del presente y corresponder a la tarea precisa que envían; Ge-danken: pensar-agradecer selectivamente los dones del pasado que se rememoran o conmemoran y celebran su referencia necesaria al porvenir. Y Dichten: agradecer poetizar, cantar, abrir, el futuro más habitable para los venideros: los tiempos,  los seres vivos y los humanos por venir. Lo cual entraña que el espacio-tiempo, ahora no plegado sino desplegado, sea el de los cuatro límites de respectividad: mortales, inmortales, tierra y cielo, enlazados por la diferencia tensional respectiva de la Dimensión abierta (el quinto elemento), la dimensión del espacio-tiempo habitable de La Diferencia que mide el poeta-pensador: el mortal que sí permanece en la gracia-gratitud del canto porque reconoce el límite constituyente y gratuito de lo divino inmortal. ¿Y por qué sí puede hacerlo el poeta, en medio del dolor, la explotación, la injustica, la devastación, la ignominia y el malentendido del mal? Porque celebra. Porque no tiene celos de la eternidad de la divinidad sino que en su corazón puro hace la diferencia y la mantiene abierta: le entrega a lo divino y al ser lo que él como mortal no tiene: la eternidad durativa del lugar de la memoria del lenguaje, que se sabe medido por el límite del envío que preserva como albergue de misterio sagrado inagotable. Así habita poéticamente el hombre, que subordina el construir a la eticidad o morada del habitar y del pensar histórico del tiempo entregado activamente a la virtualidad del envío del límite del ser como verdad ontológica de la Diferencia.

Por todas estas razones la ontología hermenéutica es una teología noésica inmanente y refuta el nihilismo. Así se afirma, con Heidegger y desde Parménides, que ser (einai) es y es posible (estí) que sea. Siendo tal afirmación de la afirmación, una afirmación sin contrario, por estar basada en el  modo de ser de la unidad indivisible difracta del ser del pliegue. El cual, a su vez, no consiste sino en el mismo modo de ser del dar-acción y el recibir del dar, que, estando basado en la estructura del Amor, es condición racional suficiente, que se basta y sobra, para refutar todo dualismo dicotómico dialéctico y polémico. Pues esto mismo basta y sobra también para explicar la pluralidad originaria de las diferencias y la riqueza de las transformaciones históricas del tiempo del ser como maduración oportuna (kairós). Mientras que el No Ser: la Nada, no es, en el ámbito de los primeros principios-límites ontológicos, ni como dualista división del ser, ni como fundamento supra-poderoso y arbitrario (demoníaco), que al modo de la super-potencia de un sujeto titánico todopoderoso pretendiera legitimarse como superhombre divino, dominado el lugar y poniendo a rentar la negación de la muerte, con tal de anteponerse por la fuerza, de ponerse brutalmente antes del tiempo. Un sujeto demoníaco que pugnara por producir mitológicamente el kósmos-orden de los mundos posibles, entronizando la reducción más violenta del tiempo cinético-óntico que lo delata: el de la venganza como repetición indiferente de la guerra  y enfermedad de la Historia.

  • Desenmascarando el malentendido nihilista de la post-verdad

La Filosofía de la postmodernidad se ha vuelto profunda. Como pluralismo de las racionalidades y  los juegos del lenguaje, que descansa en una ontología pluralista del límite, abre la alternativa racional al positivismo cientifista monológico y ahistórico, que no se sabe interpretativo. Pero es como alternativa teológica del sagrado misterio inmanente como abre la vía al espacio-tiempo trans-histórico y ecológico de la Diferencia, ofreciendo una alternativa post-historicista (post-desarrollista) al imperio del capitalismo ilimitado y su socavamiento nihilista (y cinetista) de toda diferencia cultural, local o lingüístico-cultural e histórica. Una supresión de todas las diferencias vivas que se opongan a la circulación multinacional del capitalismo de consumo.

Así se levanta la post-modernidad filosófica contra la ilegitimidad del olvido y el borramiento de toda diferencia y todo límite, centrándose en la crítica que desenmascara el vector pseudo-teológico todopoderoso de la salvación secularizada (humana demasiado humana), que progresaba por medio de la dialéctica de la metafísica-ciencia-técnica de la modernidad ilustrada y su teodicea agnóstica. Lo cual supone, por una parte, una crítica y alternativa radical-racional a la teología política de la salvación dualista como historia secularizada de la salvación de Occidente, vehiculada por la soteriología mágica de la creencia en los poderes aseguradores del racionalismo conceptual de la ciencia-técnica; mientras que, por otra parte, procede a la comprensión de por qué y cómo se ha podido dar tan violento malentendido, pertrechado por los asesinos del Dios del Amor comunitario greco-cristiano alejandrino. Así pues, la ontología hermenéutica actual no ha hecho sino refutar al Nihilismo, desde la muerte de Dios como fundamento del ente (liberada por los helenistas Hölderlin, Hegel y Nietzsche, Heidegger y Gadamer -los primeros lectores en clave teológica de los Pensadores Presocráticos), hasta la invocación esperanzada que, orientándose hacia pensar el ser sin el ente desemboca en el himno al Das Ereignis heideggeriano (como envío gratuito-necesario de otra teología de la historia del acontecer del tiempo del ser). Ello implica la propuesta de otra ontología del tiempo-espacio noésico del ser, donde sí reinan la Diferencia y la Alteridad constituyentes (del límite), tal y como la elaboran el Segundo Heidegger y su discípulo Hans-Georg Gadamer. Por lo cual, no es sino pro-siguiendo desde atrás al Aristóteles griego, hasta dar con el límite de los primeros ontólogos del lenguaje comunitario Empédocles, Parménides, Heráclito y Anaximandro, como se retraza la referencia de la verdad hermenéutica ontológica al Das Ereignis teológico del misterio del tiempo del ser, de acuerdo con la memoria documental de la búsqueda de la verdad que aún hoy llamamos Filosofía.

Si no se da cuenta de este descubrimiento esencial -la crítica que nos libera del nihilismo dialéctico-dicotómico tan polémico como relativista-, todo se puebla de confusión. Crítica  que debemos a la ontología hermenéutica de la verdad modal del límite y el amor, bebiendo de las fuentes teológicas vivas del greco-cristianismo occidental alejandrino. Y parecería, entonces, que la agria polémica mantenida por la deriva an-archista de una hermenéutica meramente antropológica y tendente al relativismo, enfrentada contra los realismos gnoseológicos, ya ingenuos ya dogmáticos o reactivos, dibujaran nuestra única opción histórica. No es así.

Gianni Vattimo está más acertado cuando defiende que el criterio negativo de la verdad  hermenéutica es el Debolismo, como lucha crítica debilitadora y nihilizante de toda autoridad perentoria y violenta: la que no se expone al diálogo comunitario interpretativo, sino que se impone por la fuerza. Pero el estatuto de tal nihilismo es únicamente metodológico. Siendo también el Debolismo positivo, en que tanto hemos insistido sus discípulos, en base a evitar los motivos y riesgos del relativismo, como caldo de cultivo del neoliberalismo desalmado, una firme posición ética y ontológica de honda raigambre cristiana, que sitúa como criterio positivo incondicional de nuestros juicios preferenciales éticos y epistemológicos, optar por los más débiles y frágiles, los más “invisibles” de todos nosotros, aquellos que no sobreviven sin el concurso cotidiano de la comunidad.

Desde ambos parámetros la ética de la verdad hermenéutica es dialogal pero conflictiva contra todos los poderes fácticos normalizados y el violento (des) orden belicista de sus inmundos: sus exclusiones y crímenes racionalizados. Ahora bien, esto no basta. Y no es sólo un problema de “justicia hermenéutica” el tener que citar las fuentes completas de lo que la Filosofía ha descubierto documentalmente con ímprobo esfuerzo en la post-modernidad. La cuestión atañe a un problema de Teología Política y Filosofía de la Historia. Ya que si no fuera por la dimensión puramente afirmativa (la afirmación de la afirmación) del ser del Amor y la Gracia (que el cristianismo interpreta, traduce en el amor a Jesús) como envío necesario espiritual-racional e histórico de la apertura del otro espacio-tiempo del lenguaje del pensar, que desde el Inicio propicia y aguarda y celebra el Acontecer temporal de la verdad ontológica de la Diferencia, la Alteridad y el Límite…¿cómo podríamos estar abiertos a aprender a retirarnos como sujetos de poder pre-potentes? ¿Cómo podríamos comprender que la llamada a rehusarnos indica una subjetualidad más alta (y más humilde) que pasa por  saber virtualizar la alteridad y dejarse constituir serenamente por ella?  Pero si se confunde la ausencia con el No-ser y la muerte, la posibilidad y el silencio se confunden con la indiferencia del No-ser. Y lo velado, callado, tapado y silenciado de la tierra viva… se asimilan a la Nada del No-ser; y se olvida que la progresiva historia del olvido del ser en Occidente ya se ha extralimitado hasta el infinito delirio una y otra vez, repitiéndose progresivamente como explotación brutal del planeta y de todas las culturas y criaturas animadas de la tierra celeste, incluidas las humanas, repitiéndose en el terror de Dachau, Auchwitz, Hiroshima, Palestina, Iraq o Guantánamo…¿Cómo podríamos comprender dónde estamos y lo que nos pasa? ¿Cómo podríamos hacernos cargo de por qué y cómo se ha sobrepasado y sobrepasa todo límite desde la ebriedad de una monstruosa desmesura “moderna”?  Y si todos estos interrogantes son posibles hoy y apuntan al ser del sentido de la historia de Occidente, ¿no habrá de ser porque éste ya se ha dado la vuelta y ha saltado a otro lugar y otro tiempo menos violentos?: a un lugar histórico donde la ausencia, la finitud, el olvido, la muerte, la diferencia y la alteridad, sí son los nombres sagrados y cotidianos del acontecer del límite del ser.

 

Mentiras, mitos, medias verdades…Todo sea por ganar dinero

Juan Torres López

El último libro de John K. Galbraith se tituló La economía del fraude inocente. En él explicaba cómo los economistas, una buena parte de ellos y en general la “ciencia” económica que predomina en los grandes centros académicos y de poder, se había convertido en un fraude. Él lo calificaba de inocente porque creía que la gran mayoría de quienes lo cometían seguramente no eran conscientes ni de la falsedad que había tras sus proposiciones ni del daño que hacían.

Efectivamente, no podemos saber qué hay detrás o dentro del alma de tantos economistas que defienden como si fueran científicas, objetivas y neutras las ideas y propuestas de política económica que dominan el mundo y que sostienen, como ha dicho el Papa Francisco, “una economía que mata”.

Es posible que sea un fraude inocente, como decía Galbraith, pero fraude lo es y bien grande.

La primera enseñanza que recibe cualquier estudiante que comienza a estudiar economía es que el problema económico básico es la escasez. Así se explica que casi 30.000 personas mueran cada día de hambre en el mundo, que alrededor de un 40% de la población mundial no tenga acceso a saneamiento decente o que incluso los gobiernos de los países más ricos realicen permanentes recortes en los gastos destinados a suministrar bienes y servicios esenciales para la mayoría de la población.

¡Es tan lógica la cuestión que no sorprende que la gente lo crea! Si los recursos son escasos, como efectivamente lo son, pues nada es ilimitado, es lógico que una gran parte de la humanidad tenga que seguir padeciendo todavía problemas de insatisfacción.

Lo que ocurre es que no se cuenta que con solo 10 o 15 días del gasto militar mundial anual (1,7 billones de dólares) sería suficiente para financiar los programas de desarrollo que permitirían satisfacer las grandes necesidades básicas de toda la población mundial.

Dicen los liberales que pagamos muchos impuestos. Ok! Aceptemos el reto y eliminemos todos ellos, absolutamente todos los impuestos de cualquier tipo que se pagan en el planeta y establezcamos solamente una tasa de 20 céntimos por cada 100 dólares de cualquier tipo de transacción financiera que se haga en el planeta (ojo, comparen ese porcentaje con lo que cualquier persona puede pagar en impuestos sobre el total de su renta). Pues bien, con esa tasa, solo con 20 céntimos por cada 100 dólares de transacción financiera (según el Banco Internacional de Pagos, el volumen total es de 9.765 billones, millones de millones, de dólares en 2015), con solo esa tasa minúscula sería suficiente para financiar todo el gasto público mundial sin necesidad, como he dicho, de pagar ni un solo impuesto más. ¿Cómo se puede decir entonces que el problema económico básico es la escasez?

Los estudiantes de economía no dejan ahí las mentiras, los mitos, las medias verdades que pueblan los manuales que estudian o las clases de sus profesores.

Acto seguido, les enseñan que los seres humanos somos un homo oeconomicus, egoístas, plenamente racionales y que solo buscamos la máxima utilidad o beneficio individual. Algo que se ha demostrado falso incluso a través de experimentos realizados por investigadores que han recibido el Premio Nobel de Economía (un premio, por cierto, que no instituyó Alfred Nobel sino el Banco de Suecia con el evidente fin de hacer creer que la economía es una ciencia objetiva y neutra como pueda serlo la física o la química). Y más adelante los estudiantes estudian, como si eso pudiera darse en la realidad, el funcionamiento de un mercado “de competencia perfecta” (en donde, por ejemplo, se supone que la información de todos los que actúan en él es perfecta y gratuita) que sirve para decir que todos los mercados son infalibles y que hay que dejarlos en plena libertad, justificando así sin fundamento científico ninguno que en el capitalismo se mercantilicen el trabajo, los recursos naturales o el dinero, la vida misma, es decir, lo que no fue creado para ser usado por los seres humanos como una mercancía y lo que nos deshumaniza y destruye la naturaleza.

No para ahí el fraude. El conocimiento económico convencional está lleno de otras falsedades que se siguen repitiendo día tras día a pesar de que hay multitud de evidencias empíricas que ponen de relieve todo lo contrario de lo que se afirma.

Se insiste en que hay que reducir salarios o flexibilizar las relaciones laborales (reducir los derechos sociales y la protección a los trabajadores) para crear empleo, cuando hasta los organismos económicos más conservadores, como la OCDE, han reconocido que los efectos de ese tipo de medidas no son los de crear empleo; o a pesar de que los datos muestran que lo que ocurre en la realidad es justamente lo contrario, es decir, que es cuando los salarios son más altos cuando se crea más empleo.

Se dice que no deben subir los impuestos porque entonces caerá la renta o la actividad económica, pero los datos muestran que los países con sistemas fiscales más potentes tienen renta per capita más elevada o mejores tasas de crecimiento. Si afirma que los bancos centrales deben ser independientes para que así controlen mejor la inflación pero si se quita a Estados Unidos, Alemania y Austria de las estadísticas, resulta que en los demás no hay evidencia de que su independencia lleve consigo tasas de inflación más bajas. Se dice que hay que reducir la deuda porque, si no, no habrá crecimiento económico pero cuando se analizan los datos con rigor resulta que la evidencia no es esa y que hay crecimiento con niveles incuso elevados de deuda (lo cual, naturalmente no quiere decir que haya que defender la deuda que es la esclavitud que la banca impone a los pueblos). Se dice que conviene que las naciones abran sus puertas al comercio internacional con plena libertad, pero la realidad es que los países que más se han beneficiado de este último han sido justamente los que más se han protegido y los que siguen haciéndolo mientras que imponen a los demás políticas liberalizadoras que los ricos no se aplican a sí mismos. Se dice que la deuda que soportamos es porque hemos vivido por encima de nuestras posibilidades, pero no se cuenta que la gran parte de ella es el resultado de los intereses injustificados que los bancos privados imponen por prestar un dinero que crean de la nada y sin ningún coste. E incluso nos dicen que el dinero que prestan a sus clientes es una parte de los depósitos de otros cuando la realidad es que el dinero que prestan lo crean, como digo, de la nada, haciendo simples anotaciones escriturales, lo que permitió decir al premio Nobel de Economía Maurice Allais que no hay diferencia ninguna entre los bancos creadores de dinero de la nada y los falsificadores de dinero, salvo en que son distintos quienes se benefician de ello.

Cada día estamos oyendo que las pensiones públicas son insostenibles y se anima a la gente a que cree fondos de ahorro privados, ocultando que lo que tendrían que ahorrar para llegar a tener una pensión decente está fuera de sus posibilidades, que esos fondos son súper arriesgados y muy poco rentables o que son tan insostenibles si hay un boom demográfico como los públicos. Y eso, sin contar que mienten también cuando hacen las proyecciones demográficas para asustar a la gente y hacerles creer que en el futuro va a ocurrir lo que nunca ha ocurrido en la historia de la humanidad ni es razonable que pueda ocurrir. Y, por supuesto, no le cuentan a la gente que los economistas que hacen esos planteamientos y defienden la privatización de las pensiones no han acertado nunca, ni en uno solo de sus modelos predictivos.

Sin ir más lejos, en los últimos tiempos venimos oyendo que la seguridad social tiene déficit (y es cierto que con los salarios cada vez más bajos sus ingresos bajan) pero no dicen que eso también se debe a que el gobierno imputa a la seguridad social gastos muy cuantiosos que no le corresponden. Nos dicen que el euro es la salvación de todos nuestros males, pero no dicen que ninguna de las consecuencias que dijeron que iba a tener sobre las economías europeas se ha hecho realidad.

Cada dos por tres oímos que las empresas privadas son más eficientes que las públicas pero cuando se analizan los datos se comprueba que eso no es verdad. Que hay empresas públicas extraordinariamente eficientes y otras privadas que son todo lo contrario y que las empresas públicas españolas presentan peores indicadores de eficiencia y rendimiento después de ser privatizadas. O que estudios realizados sobre más de 700 bancos públicos y privados de todo el mundo demuestra que los primeros se han comportado mucho mejor antes y durante la crisis.

En mi libro Economía para no dejarse engañar por los economistas (Deusto 2016) desarrollo todas estas mentiras, mitos y medias verdades y algunos más y muestro los datos que sin lugar a dudas indican que el discurso económico que sirve para justificar la política económica de los últimos decenios es efectivamente un auténtico fraude intelectual. Allí muestro que la economía que mayoritariamente se enseña en las universidades y las argumentaciones de los gobiernos y los organismos internacionales para justificar las medidas económicas que imponen está llena de errores y falsedades.

Y muestro también algo que es lo esencial de todo esto. Que estos discursos y doctrinas no solo tienen errores, sino que tienen unos propósitos muy claros (aunque no todos los economistas que cometen ese fraude lo sepan o sean conscientes de ello): da la casualidad de que siempre benefician a los mismos, a los más ricos.

Si las mentiras económicas afectaran por igual a todos los grupos de la población se podría pensar que se trata solo de una ciencia fallida, que todavía no ha encontrado el tipo de análisis adecuado o que no dispone de medios suficientes para analizar la realidad con el necesario rigor. Pero cuando se comprueba que esos errores siempre, absolutamente siempre, terminan beneficiando a los mismos, produciendo una desigualdad creciente y cada vez más concentración de la riqueza y del poder de decisión, es demasiado ingenuo creer eso. No queda más remedio que pensar que se trata de una ciencia cómplice, una ciencia, digámoslo claro con las palabras de Papa, que mata.

Para poder ayudar a que mejore la situación de los seres humanos, para evitar el innecesario sufrimiento de tantos millones de personas por culpa de las injusticias económicas hay que combatir la mentira y para ello hay que empezar por aprender a descubrirlas y por poner en evidencia a quienes mienten.

Por una ética de la subversión. La opción por los pobres en la era de la posverdad

José María García Mauriño

La “opción por los pobres” fue, hace varias décadas, uno de los pilares de las primeras comunidades de base. Luego, con el paso del tiempo, ha ido decayendo y hasta puede parecer un disco rayado en esta nueva era posmoderna. Sin embargo es necesario insistir en esa opción porque es la quintaesencia de la ética evangélica. Se trata sobre todo de un compromiso por la justicia indeclinable que debe asistir a cada ciudadano o ciudadana, y que en los tiempos actuales sólo puede traducirse como subversión del des-orden establecido. No podemos mirar para otro lado, es preciso abordar el tema no solo de la enorme desigualdad y pobreza, sino de los pobres. También en estos momentos de auge de la posverdad.

  1. Qué entendemos por subversión

Subvertir significa mover el ánimo de la gente para inducirle a adoptar una actitud rebelde u hostil para cambiar el orden público y moral, dice el Diccionario de Lengua.

Se trata de tener una versión distinta, una interpretación del mundo desde la cultura de la pobreza, ver la Vida desde los de abajo, desde el mundo de las personas empobrecidas, no desde el “orden establecido” por esta sociedad capitalista, no desde las instituciones, no desde cómo presenta la sociedad esta TV y la prensa. Subvertir es ver, analizar, el mundo desde los “sub”, desde el suburbio, desde los subalternos, desde los que están por debajo. Es decir, desde los pobres, de los que no tienen, no saben o no pueden. La subversión que propugnamos no es nada violenta.

Subvertir el orden establecido significa no ser inmovilistas, no dejar que las cosas sigan como están, no ser cómplices con este sistema, es decir, tratar de ver el mundo con otra escala de valores. Valorar positivamente a los de abajo, los que nada tienen, los desahuciados, los inmigrantes, los refugiados, todas las personas empobrecidas que el mundo y el sistema desprecian y explotan. Ver a todos estos colectivos desde la ética, desde los derechos humanos. Y, en primer lugar, valoramos la Vida de las personas y los pueblos, en contra de todo lo que es muerte lenta, destrozo y guerras. Valoramos los derechos y las libertades que les niega el sistema. Valoramos el amor, la fraternidad, la solidaridad, por encima de todo. Esa es la subversión: mirar el mundo desde una óptica completamente distinta. Es caminar a contra-corriente. Lo normal, lo corriente, no es pensar así. Lo corriente es la mirada del conformismo. Nuestra mirada es la mirada de la rebeldía, de la subversión, la que mira al pobre desde la vida y desde la dignidad. Desde su barrera, no desde arriba. Es sentir la compasión por los excluidos de esta sociedad, es decir, por todas las personas empobrecidas del mundo. Los pobres son los que no tienen, no saben y no pueden.

  1. Los que no tienen techo, comida, dinero, agua, tierras, trabajo, escuelas, hospitales, “Papeles”… No tienen casi nada.
  1. Los que no saben: cuáles son sus derechos. Los que no están informados de lo que pasa en el mundo, en su país, en su familia. Los que a veces no tienen ni idea de qué se les acusa cuando les detienen. Muchos no saben leer ni escribir, ni hacer cuentas porque no han ido a la escuela.
  1. Los que no pueden: no tienen recursos para salir de su pobreza y miseria. No tienen oportunidad de salir fuera de su país y conocer otros mundos. No tienen medios para curarse de sus enfermedades.
  1. Los que viven: con enfermedades curables y sin medicinas porque son muy caras. Viven con mucho miedo. Sin abrigo. Huyendo del hambre de su tierra en pateras y cayucos. O de las guerras que promueven los poderosos. Esperando encontrar otro lugar en el que puedan vivir, arriesgando su vida y muriendo por sus familias en una salida obligada de su país. A veces viven meses y meses en campos de desplazados y de refugiados. Viven en campos enormes de concentración, años y años, siempre en tiendas de campaña, sin conocer lo que es una casa, ni el calor de un hogar. Sin defensa posible, sin protección social ni jurídica. Olvidados y abandonados de las autoridades, de sus jefes de gobierno.

Porque no es posible ver, mirar, analizar, este mundo de los de abajo sin sentir vergüenza, indignación, rabia e impotencia, y clamar por la justicia, y al mismo tiempo dejar de tomar partido y comprometerse.

En esta reflexión sobre las personas empobrecidas, víctimas del capitalismo imperialista, afirmamos una radical subversión, es decir, que lo hacemos tomando partido. Lo hacemos desde una postura de radical indignación ética y desde una insobornable solidaridad con todas las víctimas de la injusticia, la agresión y el despojo.

Nos situamos obstinadamente del lado de las víctimas para hacer frente a una dinámica histórica de indignas estrategias belicistas y de políticas –económicas, sociales y culturales–, que sacrifican en el altar del lucro a millones de seres humanos.

Entendemos que las víctimas deben ser el criterio de verdad de cualquier visión del mundo y de cualquier análisis de las relaciones internacionales. Porque el sufrimiento humano, sean cuales fueren sus causas, es siempre una gran interpelación para todo ser humano, especialmente para los cristianos. Y ante él no caben justificaciones o indolencias y, mucho menos, discursos que propugnan la cómplice resignación. La resignación no es ética.

  1. Por qué es ética la subversión

Porque no somos conformistas con este régimen de muerte y de mentira, no queremos ser cómplices de esta sociedad que margina a los más necesitados. Frente a esta decadencia ética y política que padecemos, ofrecemos una alternativa ética. Se trata de tener una mirada nueva, una versión ética, claramente comprometida, con los valores básicos de la ética, es decir, con la vida, la justicia, la libertad, la verdad, la paz. Se trata de sacudir las conciencias para instalarnos en la óptica de la Vida, de los derechos humanos, de la dignidad, para desmontar el poder de los de arriba y reconstruir los auténticos valores de los de abajo, del pueblo sufriente. Se trata de hacerles justicia y que gocen de verdad de las auténticas libertades. Repetimos, no sólo una mirada, una versión, sino sobre todo un compromiso ético.

Para Aristóteles (siglo iv a.C.), por ejemplo, política y pobreza van tan unidas que la segunda llega a ser la razón de ser de la primera. Dice en su Política que en toda sociedad hay dos partes, la de los pobres y la de los ricos. El noble arte de la política consiste en hacerlos convivir, asunto nada fácil, señala, porque los ricos quieren imponer sus reglas y los pobres, los únicos interesados en reglas comunes, no tienen fuerza para hacerlas valer. El Filósofo, que no era un revolucionario precisamente, entendió, sin embargo, que solo desde el margen, es decir, desde la pobreza podrían pensarse reglas justas de convivencia porque el secreto de los que viven al margen es saberse marginados y eso, la marginación, no podía ser el precio de la convivencia. Aristóteles pensaba que quien haya experimentado una vez la dureza de la marginación, no podía aceptar que el precio de la vida en común fuera la exclusión de algunos.

El paso de la indignación y la rabia a la organización, sólida y persistente, es la clave de cualquier proceso de cambios profundos y radicales. Rabia nos sobra en estos momentos, falta organizarla.

  1. Una pequeña mirada a la subversión

Hay varios aspectos de la subversión, o sea, ver, analizar el mundo desde abajo. y que conviene tenerlos en cuenta a la hora de analizar la realidad y comprometerse.

  1. La subversión política: Se trata de ver el mundo de la política desde abajo .Es decir, ver cómo sus justas reivindicaciones se debaten en el parlamento, ver las distintas disputas entre los partidos. Y sentir rabia e indignación al comprobar que no atacan los verdaderos problemas de la mayoría sufriente. Y saber que las decisiones importantes las toman siempre los de arriba, la Troika, sin contar con la gente. Una democracia que al no ser de verdad representativa, tampoco es participativa.
  1. La subversión económica: ver cómo sigue estancado el número de parados de larga duración. De que en muchos hogares no entra ningún ingreso, que los que tienen algo apenas pueden llegar a fin de mes, que muchos malviven con la pensión de los abuelos, que tienen que ir a comedores sociales para poder comer, o buscar cada día la comida en los contenedores. La angustia de no poder pagar la hipoteca o el alquiler de la casa, de no poder pagar la factura del gas, de la electricidad, del teléfono, del colegio de los niños, etc. Y pasar mucha vergüenza con todo esto. (Algunos datos: 12,5 % de los trabajadores de la Unión Europea son pobres, en España es el 15% y en EEUU es el 25% y no ha parado de subir en los últimos años (Europa Press). Hay 8 personas que son más ricas que 3.600 millones de pobres, más de la mitad de la humanidad [Intermon Oxfam]).
  1. La subversión cultural: para muchos el no saber leer o escribir les supone una dificultad muy seria en la vida social, no conocer el significado de muchas leyes y ordenanzas, no haber podido ir a la escuela o a la universidad, pasan miedo, vergüenza, impotencia, ir casi siempre con la misma ropa, no conocer otros mundos… Y, con frecuencia, casi sin esperanza de que esto cambie o haya alguna mejora.

Para todas estas personas reclamamos la vida y la dignidad que les niegan los poderes de este mundo. Esta es la subversión, una alternativa a la opresión política, económica y cultural que sufren estos colectivos empobrecidos:

  • donde hay procesos de muerte lenta, tratamos de poner vida;
  • donde hay mentira u ocultación de la verdad, ofrecemos análisis objetivo de la realidad;
  • donde hay acumulación de bienes, invitamos a compartir bienes y servicios;
  • donde hay incultura, proponemos una educación pública y laica de todos y para todos;
  • donde no se respetan los derechos humanos, insistimos en denunciarlos, ya que se violan constantemente en un amplio sector del mundo, mientras que en otro sector al menos se mantienen globalmente. La lucha de clases sigue vigente.

Al ver este panorama, nuestra indignación va dirigida contra esa violencia estructural del sistema, es decir, contra esa acumulación incesante de beneficios que no reparte ni comparte, contra esa democracia cuyas decisiones las toma la economía de mercado, la troika, y no el parlamento. Estamos en contra de la des-información constante que nos ofrecen la mayoría de los medios de in-comunicación que nos trasmiten una forma especial de entender la vida, lejos de una mirada humanizadora desde abajo.

Desde la experiencia acumulada de muchos años, los cristianos y cristianas de base de Madrid, podemos hacer un examen de nuestra experiencia y comprobar que no hemos sido suficientemente coherentes con nuestras opciones y nuestros compromisos, con nuestra práctica social y con la solidaridad económica y política en favor de las personas empobrecidas. Nos queda todavía un largo camino a recorrer. La opción por los pobres sigue golpeándonos, no se ha terminado.

Pero a pesar de todo mantenemos la esperanza utópica, porque la esperanza es una virtud de los pequeños. Los grandes, los satisfechos, no conocen la esperanza; no saben qué es. Son ellos, los pequeños, los que luchan, las personas empobrecidas, las que transforman el desierto en exilio, son los que de verdad tienen esperanza. Se trata de tener y mantener un horizonte de esperanza, de que se vaya realizando ese ideal de vida digna para todos los seres humanos. La esperanza hace cambiar la soledad desesperada, el sufrimiento humano, en un camino llano sobre el cual avanzar para ir al encuentro de la vida digna. Y llegamos a la conclusión: dejemos que nos enseñen qué es la esperanza. ¡Dejémonos enseñar la esperanza! Esperemos, comprometidos y confiados, la llegada de la Utopía, y cualquiera que sea el desierto de nuestras vidas y cada uno sabe en qué desierto camina, con qué silencio vive, cualquiera sea el desierto y el silencio de nuestras vidas, se convertirá en un jardín florido y en una sinfonía armoniosa. ¡La esperanza no defrauda a nadie! Lo decimos otra vez: “¡La esperanza no defrauda!” Está en lo más hondo de la persona, forma parte de la metafísica de la naturaleza humana. El ser humano siempre espera algo, ¡nunca deja de esperar!, la esperanza nos garantiza que siempre es posible “hacer” algo.

Propuestas teológicas de las mujeres creyentes para un nuevo modelo de comunidad

Silvia Martínez Cano

Se nos abre hoy un tiempo de nueva creatividad eclesial que las mujeres creyentes llevamos demandando desde hace mucho tiempo en esta iglesia nuestra. Al igual que Jesús propuso a sus seguidores un «discipulado de iguales», donde la filiación con Dios como hijas e hijos suyos nos lleva a una hermandad en igualdad de dignidad y por lo tanto una igualdad en tareas, responsabilidades y liderazgos eclesiales, este siglo nos brinda la posibilidad de soñar una iglesia con nuevas relaciones. Esto significa una nueva forma de entendernos como hermanas y hermanos, y una nueva organización eclesial que sea signo de amor dinámico y creativo en el mundo.

De esta manera, nuestras comunidades van a mostrar al mundo el carácter ontológicamente justo y misericordioso del Evangelio y ellas mismas, como sacramento visible, van a invitar a la implicación personal. Pero esta visibilización debe ser total, en cuanto que cada miembro de la iglesia y cada comunidad local deben ejercer un liderazgo activo, que emocionen y motiven a otros a la participación en la mesa del Reino y la transformación del mundo. Es inevitable, por tanto, dar espacio tanto a hombres como a mujeres para que lo ejerciten con independencia de su género.

Las cristianas están percibiendo los cambios muy suavemente, pero es verdad que muchas de ellas consideran que no es suficiente si queremos dar respuesta a las culturas en la complejidad global y local. La necesidad de justicia y de construcción de espacios de reciprocidad amorosa en el quehacer diario, nos invita también a revisar las formas y estructuras con las que nos mostramos e intervenimos en el mundo.

La principal demanda que realizan las cristianas con respecto a sus iglesias es todavía la igualdad dentro de la propia iglesia. Aún no hemos llegado ni tan siquiera a lo que Francisco llama la “unidad en la diversidad”, sino que seguimos sin aplicar el principio conciliar del diálogo amoroso intraeclesial como base del crecimiento de la comunidad. Por ahora, esta igualdad se da muy puntualmente, porque no se ha tocado el principal problema que la bloquea que es la estructura eclesial abanderada por los varones célibes. En ella radica una comprensión de diferentes dignidades entre hombres y mujeres, entre clero y laicos que hay que abordar como uno de los retos principales de este siglo. Sin la intervención en este tema estructural, todas las reformas parciales pueden quedar invalidadas. La herencia eclesial dificulta el diálogo encaminado a la comprensión de nuevas relaciones. También la resistencia de algunos sectores conservadores de defender una eclesiología preconciliar. Lo cierto es que el evangelio nos llama a entendernos, y todos y cada uno de nosotros debemos responder a esta llamada.

  1. Luces para el hoy

Desde mi perspectiva, encuentro otras dos dificultades que pueden paralizar los cambios que propone Francisco y otros que van más allá, y que afectan directamente a las mujeres creyentes.

La primera es la idea de que está presente en la parte de la jerarquía católica y de algunos hombres creyentes de que «debe haber más participación de las mujeres en la Iglesia». Hay que puntualizar que la gran mayoría de creyentes activos y comprometidos en labores de Iglesia son mujeres. Las mujeres «ya» participan en la Iglesia católica, pero no se las ve. Las labores de catequesis y cuidado de la comunidad, de Cáritas y de otras instituciones… recaen frecuentemente en las mujeres, presentes en la construcción cotidiana de la Iglesia. No necesitan ser «reinsertadas» en la Iglesia, pues ya son Iglesia. Lo que necesitan es que se reconozca esta labor y se cuente con sus criterios e intuiciones, se les confíe la organización en los momentos que sea necesario y formen parte de los grupos de reflexión y decisión de la Iglesia. El reto está más allá del debate sobre el sacerdocio femenino, punta del iceberg de una problemática mayor. Está en una revisión profunda de la antropología cristiana y sus consecuencias en las relaciones entre hombres y mujeres creyentes[1]. El trabajo conjunto, como ya se ha atrevido a hacer real Francisco, no nos debilita ni empobrece, sino que nos hace más creativos y capaces en el Amor de Dios.

Es necesario, por tanto, pensar desde un reparto de poder equitativo, y abandonar el pensamiento de «inserción o concesión» de decisión de las mujeres, ya que sitúa a las mujeres en la periferia y monopoliza el poder desde lo masculino. Pensar en estos repartos de tareas y responsabilidades nos obliga a reformular las relaciones entre hombres y mujeres y también nos posibilita la reflexión teológica sobre el sacerdocio común de los y las creyentes[2].

La cuestión no está en la «participación en la Iglesia», no hablamos de «concesión» de espacios de decisión, insisto, sino en una gestión eclesial compartida, equilibrada, donde los hombres y mujeres sean escuchados y participen en las decisiones que se toman, formando parte de comunidades y diócesis. Se trata de estimar y querer al otro por lo que tiene que aportar y dejarle actuar para que sea posible. Es decir, una construcción de una eclesiología de comunión comprometida (una comunidad ecológica integral, LS 137-162) en la línea que apuntaba el concilio, pero teniendo en cuenta la realidad del siglo xxi (EG 16).

Se trata de un lento proceso[3], que se está concretando más en concreciones organizativas que en reflexiones profundas sobre la propia estructura eclesial. Pero no al laicado. La apuesta de Francisco por la colegialidad episcopal, fue expresada en la encíclica “Evangelii Gaudium” (EG 32) afirmando que las conferencias episcopales pueden aportar una múltiple y fecunda contribución a la práctica de la colegialidad para que se realice concretamente (EG 30-31), pero faltaría prolongarse también a las relaciones entre clérigos y laicos y laicas. Sobre todo en aquellas tareas y decisiones que pueden repartir poder y responsabilidades[4] para una mejor gestión de las potencialidades de las comunidades cristianas.

Sin duda, sería útil –¡y hermoso!– que pudiéramos trabajar codo con codo con nuestros obispos reimaginando estos órganos diocesanos de participación. Quiero decir que los consejos diocesanos podrían tener un papel protagonista en la activación de un diálogo diocesano a todos los niveles. Al igual que el papa Francisco está abierto a la escucha de distintos colectivos cristianos y las opiniones que estos puedan dar[5], sería de desear que esta actitud se propagara en nuestras diócesis y comunidades, haciendo crecer en nuestros entornos el talante dialogante y de participación.

Esta situación favorecería la revisión de las tareas de servicio en las diócesis y comunidades cristianas, que son fundamentales para las dinámicas comunitarias de la Iglesia. El reparto de labores catequéticas, asistenciales, sacramentales, de gestión y administración, etc., debe ser ecuánime, de tal manera que no se establezca una discriminación de tareas por razón del sexo, que no tienen en ningún caso base teológica, sino que asume injusticias culturales, sino que se hagan repartos ecuánimes entre mujeres y hombres, en función de su vocación y compromiso complementando perspectivas y experiencias. En definitiva, hablamos de un discipulado de iguales, seguidores todos de Jesús[6] donde los repartos de poder se piensen a través de relaciones empáticas, sin rivalidad ni competitividad[7].

El segundo planteamiento erróneo, a mi modo de ver, es la idea de que es necesaria “una teología de la mujer” en el ámbito católico. Hace tiempo que las mujeres creyentes llevamos reflexionando sobre Dios dentro del ámbito católico. Desde los años 60-70 se comienza a escribir desde una profunda reflexión hermenéutica de los textos de la Escritura sobre las mujeres y su experiencia de Dios. Teólogas como Mary Daly y Rose Mary R. Ruether en Estados Unidos, Catharina Halkes en Centroeuropa o Kari Borresen en norteuropa, Ivone Gebara en Brasil, Elsa Tamez en Méjico, Dolores Aleixandre, Mª José Arana e Isabel Gómez-Acebo en España llevan 50 años escribiendo desde perspectivas y desarrollos teológicos diferentes. Existen asociaciones de teólogas en distintos lugares del mundo desde los años 80, por ejemplo la ESWTR (que es ecuménica e interreligiosa) o la Asociación de Teólogas Españolas (ATE) y otras en diferentes países. ¿Cómo es posible que se hable de la necesidad de una “teología de la mujer” todavía si ya existe? Puntualizo dos cuestiones.

En primer lugar, me resulta asombroso ver que Francisco cuando habla de la «Teología del Pueblo», distingue entre las distintas particularidades de las culturas para comprender la experiencia cristiana, y no distingue entre las distintas comprensiones que tienen las mujeres creyentes desde sus culturas. No tiene en cuenta sus situaciones, aunque es consciente de ellas y de sus sufrimientos de una manera paternalista, tratándolas con minoría de edad. Pese a que en el Vaticano II se rechazó las discriminaciones por razón de sexo (GS 29), y se defendió la igualdad en el trabajo (GS 34), en la familia (GS 49) y la participación igualitaria en el apostolado (AA 9), en la práctica no hay cambios eclesiales para las mujeres, por ahora.

En segundo lugar, cuando se habla de “teología de la mujer” ¿de qué se habla? La teología de la mujer no se define por la autoría femenina de la misma o por la reflexión teorizada o esencialista sobre la mujer. Hay teologías hechas por mujeres que reproducen los modelos, pensamientos y conceptos teológicos masculinos y patriarcales. Hay otras teologías que se desmarcan de este continuismo preconciliar preocupándose de una reflexión encarnada en las experiencias de las mujeres y los sujetos sufrientes y sometidos. Éstas, las teologías feministas, hechas por mujeres y por hombres, hacen teología con el deseo de mejorar la vida de las mujeres en general y de los oprimidos.

No se trata de hacer una teología del genitivo, o sea, «teología de o sobre la mujer». Tampoco reafirmar lo femenino en la teología. No necesitamos teologías desencarnadas. Se trata de dar cauces a las mujeres con su propia cultura y sus propias experiencias para que puedan construir y expresar su vivencia de Dios y puedan empoderarse a través de Jesucristo en el contexto histórico que habitan.

Por eso debemos hablar de “Teologías” de las mujeres en plural, ya que no es lo mismo, por ejemplo, la teología ecofeminista de Ivone Gebara[8] que la teología coreana de las “minjung dentro de los minjung” de Chung Hyun Hyung[9]. Las teólogas exploran las situaciones y matices de la vida de las mujeres en distintos lugares, y tratan de sintetizar cuál es la experiencia liberadora que experimentan las mujeres frente a la injusticia, el sufrimiento o la opresión acompañadas por Dios. La crítica a los modelos patriarcales, ha ido acompañada de propuestas teológicas y otros lenguajes y narrativas que dan y pueden dar luz a muchas personas en el mundo.

Muchas teólogas católicas reivindican el camino que ya se ha hecho, para que se tenga en cuenta en este momento eclesial. Sería deseable que en el nuevo modelo de “unidad en la diversidad” que propone Francisco tuviera en cuenta los muchos descubrimientos hechos por las mujeres creyentes.

Propuestas para el mañana

Tomar de punto de partida esta experiencia religiosa participada de las mujeres nos hace retomar la propuesta del concilio Vaticano II y seguir reflexionado y actuando. Desde un hoy en reforma, me atrevo –las mujeres creyentes nos atrevemos– a esbozar lugares de presencia de la acción de la comunidad cristiana como semilla del Reino.

Se necesita, así, una transformación de la Iglesia Católica para un mundo diferente. Una transformación que construya entre todos, hombres y mujeres, iglesias más acogedoras, más justas y más evangélicas (GS 83). Desde la experiencia religiosa de las mujeres creyentes, que ven en otras mujeres y viven en su propia vida la desigualdad, la injusticia, la discriminación, se vislumbra con claridad una serie de retos que espolean a la Iglesia en su caminar histórico, con ello se «ocupan» los lugares eclesiales por el Pueblo de Dios y se democratiza la producción teológica[10], como palabra viva y activa.

Esta práctica se puede desarrollar educando en la mutua autonomía y reciprocidad de la fe de los creyentes. Es decir, creer en capacidad de crear e innovar en reflexiones y en vivencias para que la fe fluya y esté viva. Ejercitar la labor de cuidar y favorecer su desarrollo de la teología de la propia comunidad local, para contribuir a una nueva red de articulaciones sobre la experiencia de Dios[11].

Esta práctica propicia una cultura del intercambio de las experiencias de la fe, tan enriquecedor para todos. Mejora la visión del conocimiento profundo de la verdad salvífica[12], recuperando la teología de lo académico a lo vivencial. Desarrollar una cultura del intercambio primero, multiplica nuestra capacidad de hablar de Dios y de sentir a Dios, sin imponer un solo camino o una sola hermenéutica. Segundo nos habitúa al diálogo intraeclesial, en lo organizativo, en lo experiencial, en lo celebrativo y en lo comunitario. Caminamos hacia una iglesia más armónica, más recíproca, donde caben accesos alternativos a Dios[13] desde las culturas y las sensibilidades individuales y colectivas. Tercero, nos aproxima en los lenguajes, compartiendo significados sobre la relación de la comunidad cristiana con las culturas, con las identidades, con la biodiversidad del planeta. Por último, nos hace más compasivos con el prójimo y a la vez más creativos y capaces de crecer en justicia.

Las mujeres somos, en definitiva, protagonistas principales de este «kairós» de la Iglesia de Dios. Hace años Joan Chittister lo expresaba diciendo: «Persevero en la Iglesia porque no conozco ningún otro lugar que satisfaga en mí lo que la Iglesia misma nos enseña a buscar: una vida sacramental que haga todo sagrado, una comunidad de fe que celebre la vida conjuntamente, la proclamación de la imagen de Dios viva en cada uno de nosotros, la contemplación de la verdad que da sentido a la vida.»[14] Como ella, muchas mujeres seguimos confiando en la Iglesia como motor de transformación de nuestra vida y de nuestra historia comunitaria y social. La deseamos más capaz, más abierta, más acogedora, más audaz. Queremos una Iglesia donde la experiencia de Dios no sea inmutable y estática sino dinámica, abierta y colectiva de forma que la diversidad nos haga crecer en el Espíritu. Vencer el temor al ridículo y a cometer errores[15] dentro y fuera de ella y dejar actuar a Dios en la vida de todos, hombres y mujeres, para la transformación del mundo.

[1] Entrevista a Ivone Gebara 26 marzo 2015 http://blog.cristianismeijusticia.net/?p=12066

[2] Guevara, Junkal, “Todo el pasado se quiere apoderar de mi, y yo me quiero apoderar del futuro”, Sal Terrae nº 1212 (junio/2016), 515-528, aquí 521.

[3] Madrigal, Santiago, “El concilio Vaticano II: remembranza y actualización” [en línea], Revista Teología, nº 117 (2015), 131-163, aquí 159. http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/concilio-vaticanoremembranza-actualizacion.pdf

[4] Martínez Gordo, La conversión…, 192-193.

[5] Cfr. Madrigal, Santiago, “Un pastor al servicio del Vaticano II”, Estudios Eclesiásticos nº 350 (2014), 574-576.

[6] Cfr. Schüssler Fiorenza, Elisabeth, Cristología feminista crítica (Trotta: Barcelona 2000), capítulo 2.

[7] Guevara, Todo el pasado se quiere…, 522.

[8] Gebara, Ivone, Longing For Running Water: Ecofeminism And Liberation (Minneapolis: Augsburg Fortress Press, 1999). Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas: ensayo para pensar el conocimiento y la religión (Madrid: Trotta, 2000).

[9] Hyun Hyung, Chung, Introducción a la teología femenina asiática (Estella: Verbo Divino, 2004).

[10] Rieger, Joerg, y Pui-Lan, Kwok, Occupy Religion. Theology of Multitude (Maryland: Rowman and Littlefield, 2013), 117.

[11] Martínez Cano, Silvia, “Teología, creación y creatividad”, en Carlos García de Andoín (dir.), Tiempo de disenso. Creer, pensar, crear (Valencia: Tirant Humanidades, 2013), 301-329, aquí 316.

[12] Martínez Cano, Teología…, 317.

[13] Johnson, Elisabeth A., La búsqueda de Dios vivo. Trazar las fronteras de la teología de Dios (Santander: Sal Terrae, 2008).

[14] Chitister, Joan, Odres nuevos (Santander: Sal Terrae, 2003), 100-102

[15] Kasper, Walter, “Es tiempo de hablar de Dios”, en George Augustin (ed.), El problema de Dios, hoy (Santander: Sal Terrae, 2012), 26.

 

Rozando lo increíble. Horizontes de las teologías feministas

Montserrat Escribano Cárcel

Llamar, describir, nombrar son actividades profundamente humanas. Las palabras siempre han sido herramientas con las que construir creativamente, desentrañar la realidad y también con las que acercarnos a lo imposible. En la vida de las mujeres lo imposible fue siempre un horizonte cercano. La estrechez definió su cotidianeidad y la violencia se encargó de vigilar sus límites. La proximidad se ciñó en torno a ellas y sus horizontes pasaron a ser, a menudo, fronteras. Lo imposible separó lo permitido, lo pertinente y lo propio creando así largas distancias desde ellas hacia todo lo demás. Estos espacios marcaron lo público, su reflexión sobre lo divino y su mundo vital. El conocimiento se situaría con frecuencia al otro lado de sus fronteras. Y fueron otros los encargados de mediar, de aproximar y de acercarles la racionalidad teológica que consideraron conveniente. Mientras ellas, selladas por su sexo, habitaron una condición propia que las marcaba como distintas. En la condición asignada y sellada por la naturaleza sus prácticas y ocupaciones se volcaron hacia los otros. Así la familia, la descendencia, el cuidado, los silencios y las invisibilidades definieron tanto los tiempos como los contornos en los que se moverían sus vidas y sus creencias religiosas.

  1. Las que se atrevieron

Estos imaginarios convivieron con otros, menos visibles y periféricos. Al tiempo que los horizontes de las mujeres acostumbraron a ser estrechos, marcados y vigilados, hubo siempre algunas que se atrevieron a ir más allá[1]. Para estas, saltar los límites fue intentar lo increíble. Pero lo increíble se nutre del deseo, de la pasión, del atrevimiento y de los sueños. La imaginación nos permite recrear aquello que aún no es realidad y hubo un acontecimiento que desencadenó muchas de esas imaginaciones, se le llamó Jesús, el Cristo. Su vida se comprendió como la palabra encarnada que se hacía presencia en un mundo judío. Nacía en medio de una tradición sostenida por precisas normas jurídicas, culturales y sociales que ofrecían un marco de sentido para la vida de las mujeres[2]. En el judaísmo supieron de férreos preceptos de pureza, de modos de relación con aquello que se come, se toca, se sirve y bajo qué condiciones, pero su fe se modeló a través de textos que hablaban de Agar, de Sara, de Séfora, de Rut y Noemí o a de la reina Esther[3]. Esta memoria teológica abrió grietas que debilitaron los altos muros trazados por las interpretaciones del Génesis. Aquellos que podían aproximarse a los textos repitieron hasta la saciedad que quién nombra y designa es siempre un varón y a él ha de referirse el resto del mundo. Con el tiempo, el discipulado del Cristo se identificó con palabras, hechos que curaban y que abrían un orden nuevo. La ekklesia era ahora el espacio para celebrar, recordar y acoger pobrezas. El amor pasó a ser norma, pero solo era posible entre aquellos que se reconocían con igual dignidad. De este modo, nuevas fuentes espirituales manaron a partir de un discipulado de iguales. Brotaron de la eucaristía y del sueño del Reino gracias a una memoria recreada que permitió no la imitación, sino la identificación con la divinidad trinitaria a través del bautismo. Mujeres como María de Nazaret, María de Magdala, las hermanas Marta y María, Febe, Prisca o Junia se convirtieron en modelos de servicio, de diaconía, pero especialmente en modos de “encarnar” y “dar a luz” lo divino[4]. Su memoria abrió el discipulado a todas.

  1. La eclesialidad frente al “no seréis”

El cristianismo echó a rodar y pronto se dijo a través de un canon escrito del que muchas escritoras y tradiciones eclesiales fueron apartadas. Ahora los textos bíblicos abrían una vasta literatura judía y cristiana que trazaba perfiles distintos. De estos horizontes bebieron muchas como Macrina, Lídia de Tiatira o Teodora. Sus textos fueron posibilidad para espacios distintos donde lo importante no eran ya los códigos de pureza, el trato con la comida, la sangre ni la cercanía a lo vivo o lo muerto. A partir de entonces, la medida básica serían las relaciones establecidas con el resto y con todo lo creado, pero desde la luz proyectada por el Viviente. La divinidad se teologizó no desde los códigos de bendición o maldición anteriores, en los que las mujeres siempre salieron perjudicadas, sino desde la posibilidad de extremarse en el amor.

Nacía un mundo en el que todos podrían ser cuerpo de Cristo. El Magníficat, en boca de María, fue brújula que orientaría monasterios, beguinatos y espiritualidades femeninas desde los inicios. Las devociones y ruegos, tanto a María como a otras mujeres reconocidas por su santidad y sabiduría, canalizaron las esperanzas de muchas que, generación tras generación, quisieron huir de matrimonios impuestos o de reglas religiosas estrechas.

Los códigos religiosos evangélicos y la interpretación de la eclesialidad, que situaba a las mujeres en horizontes de equidad, se travistieron a lo largo de la historia adoptando férreas normas de pureza y de honor que castigaron con violencia sus vidas. Si el Génesis parecía incapacitarlas para el ejercicio de la designación bajo el esquema del dominio, ahora volvían a ser desplazadas por una sencilla fórmula paulina que logró fortuna. Según el texto de Efesios, el marido sería la cabeza de su mujer del mismo modo que Cristo lo es de su iglesia. Así a ellas se les exigió la sumisión y se les reforzó, una vez más, la imposibilidad de ser personas plenas. Las mujeres, según esta y otras fórmulas teologales, serían complementarias a la existencia de los varones. Más tarde, ya en el siglo XX, la teóloga Mary Daly evidenció que si Dios es varón, el varón es dios[5].

Esta visión peligrosa penetró las leyes sociales, económicas y religiosas. Sus frutos se convirtieron en alianzas políticas que cercaron los horizontes ya escasos. Y aunque la perspectiva evangélica siempre modificó sus conciencias, el ritmo necesario para el cambio fue a menudo frenado. Los impedimentos fueron legión y las mujeres se dijeron por su belleza, piedad, solicitud y recato. Ellas serían las disponibles pero nunca sujeto.

  1. La vindicación del “nosotras”

Mujeres como Teresa de Jesús[6] y otras antes, como Hildegarda de Bingen[7], Juliana de Norwich[8] o Matilde de Magdeburgo[9], reclamaron e hicieron valer lo sentido, lo amado y lo recibido. Sus escritos teológicos las convirtieron en intérpretes de la divinidad, de sus vidas y de los problemas sociales, pero sobre todo en seres individuales. Se supieron predicadoras y receptoras de Dios por sí mismas. Con todo, la lectura de las Escrituras, la narración de su experiencia personal o el acceso al conocimiento teológico volcado a través de sus propios lenguajes y creaciones, continuó siendo un terreno vedado solo a aquellos capacitados. Hubo que esperar a que la Ilustración subrayara la educación como modo de ser sujeto. La cuestión de si las mujeres podían o estaban capacitadas por naturaleza para esta tarea quedaba en entredicho y pensadores como Poulain de La Barre o Nicolás de Condorcet se preocuparon en desmontarlo. Al tiempo, Mary Wollstonecraft, Olympe de Gouges y después Clara Campoamor vindicaron para todas la educación junto a los derechos que les otorgaría el reconocimiento de la ciudadanía una vez conseguido el voto. Veía la luz una concepción distinta del término “nosotras”. Suponía tomar conciencia de haber sido relegadas a una constante minoría de edad que se oponía a su experiencia de Dios. El feminismo, es decir, afirmar que las mujeres eran personas, fue tomando realidad y su presencia resultó siempre incómoda e impertinente[10].

La conciencia social, económica, política y teológica ganada por las mujeres no fue proporcional a un ensanchamiento de sus posibilidades para intervenir en estas. Desde que las reflexiones teóricas, las luchas sociales y las vindicaciones teológicas se sucedieron a partir de la Primera Convención sobre los Derechos de las mujeres de Seneca Falls, en 1848, creció la idea de ese “nosotras, las mujeres”. Todo ello pasaba por cuestionar cuáles eran sus espacios, qué razones había para ello y cómo había sido la genealogía de tal asimetría cultural. Las mujeres experimentaron siempre salvación, sentido e inspiración en sus tradiciones religiosas y las fueron hilando con comprensiones diferentes de los textos sagrados. Nacía así, poco a poco, una corriente de interpretación de los textos bíblicos desde claves protofeministas cristianas. Las primeras fueron Elisabeth Cady Stanton y las hermanas Sarah y Angelina Grimké. Con estas re-lecturas reclamaron la igualdad entre los sexos afirmando que “cualquier cosa que sea moralmente correcta hacerla por un hombre, es moralmente correcta para una mujer”[11]. La interpretación bíblica comenzaba a ser un territorio también de mujeres. Esto empujó sus horizontes y vinculó sus reivindicaciones inicialmente con el derecho a la educación de las mujeres, la lucha contra la esclavitud y el acceso al voto.

  1. El feminismo teológico

Desarrollar una reflexión bíblica, sobre la fe, sus credos y convicciones religiosas hubiera resultado imposible de no haber asumido las herramientas proporcionadas por los feminismos y que, a partir del siglo XX, se introdujeron en casi todas las parcelas del conocimiento fecundándolo y transformándolo. Pero no fue hasta los años 60 del siglo anterior cuando pudieron ocupar tímidamente y con muchas trabas los pupitres de algunos centros de estudios teológicos[12]. Fue en aquellos años y en torno a la publicación de Valerie Saiving Goldstein cuando podemos situar el comienzo de la teología feminista. Ella misma señala:

Soy una estudiante de teología; también soy una mujer. Puede ser que le resulte extraño (al lector o lectora) que coloque estas dos afirmaciones juntas, como si ello implicara que mi identidad sexual tuviera algún peso en mis estudios teológicos. Pero ahora, trece años más tarde, ya no estoy tan segura como lo estaba antes, de que cuando los teólogos hablan del «hombre» utilicen esta palabra en su sentido genérico. Es un hecho bien sabido que la teología ha sido escrita casi exclusivamente por hombres. Esto ya debería ponernos sobre aviso, especialmente desde que los teólogos contemporáneos continuamente nos recuerdan que una de las tentaciones más fuertes del hombre es identificar sus perspectivas limitadas como la verdad universal[13].

Desde entonces, hablar de los horizontes de las teologías feministas no es describir una serie de acontecimientos lineales que se sucedieron en el tiempo, sino insistir en su genealogía, en su historicidad, en sus aportaciones científicas y en los caminos de liberación que abrieron a todos los seres humanos[14]. Primero, porque este empeño intelectual hizo visible el protagonismo alcanzado por las mujeres en el pasado y segundo, porque muestra todavía instrumentos válidos que ayudan a repensar la dinámica de la historia en su conjunto[15].

En el curso de esta historia hubo un acontecimiento que impulsó con una fuerza inesperada los horizontes, primero de las creyentes católicas y, después, del resto y fue el Concilio Vaticano II. En él participaron, por primera vez, un grupo de 23 mujeres y si bien no se les permitió intervenir en el aula conciliar, su presencia como auditoras, abrió cauces nuevos de pensamiento y posibilidades prácticas para vivir la fe, cerradas hasta el momento. Mari Salas comentaba que:

La presencia y la participación de las auditoras en las comisiones contribuyeron a salvar un escollo que presentaban algunos textos preparatorios, imbuidos del tradicional estilo eclesiástico, condescendiente y paternalista. […] El esfuerzo de las auditoras más activas logró eliminar aquellas expresiones, haciendo que no se diferenciara el caso de la mujer en ningún planteamiento. En general se sustituyó la expresión «hombre» por la de «ser humano» para que no hubiera equívocos[16].

  1. El Concilio, impulso que desató nuestra creatividad

El tiempo conciliar fue definido como una primavera en la iglesia. Asomaron categorías nuevas como aggiornamento, “historicidad”, “signos de los tiempos” o “recepción conciliar” que dieron paso a un tiempo de asimilación eclesial de los documentos conciliares. También surgieron categorías teológicas como Pueblo de Dios, laicado, sacramentalidad, ecumenismo o colegialidad que junto a otras más sociales como ética, liberación, conciencia, opinión pública, consenso o corresponsabilidad crearon escenarios eclesiales nuevos. Cobraron fuerza los métodos de análisis en los que “ver-juzgar-actuar” se convirtieron en ejes sobre los que pivotarían estas teologías. Muchas barreras cayeron tras el Concilio y aunque, con ritmos y de modo desigual, los cambios se introdujeron en las estructuras de toda la iglesia. Los tiempos de recepción conciliar fueron ralentizados por parte del papado y tras un tiempo descrito como “primavera eclesial” se sucedieron épocas en las que las temperaturas eclesiales llegaron a ser calificadas como invernales.

Para entonces, las católicas –conscientes de su responsabilidad laical o religiosa y siguiendo su vocación intelectual– habían ocupado ya pupitres en los centros de estudio teológicos. La mayoría, como el resto de sus colegas cristianas, judías y más tarde también musulmanas, adoptaron las perspectivas feministas y las incorporaron a sus investigaciones académicas. Fueron muchas las que, tras el empujón conciliar en la centralidad de la Palabra de Dios y en la necesidad de desarrollar métodos críticos de análisis, optaron por los estudios bíblicos, otras se decantaron por la eclesiología, la moral, el derecho canónico, la patrística o las especialidades de dogmática y teología sistemática. Los frutos no se hicieron esperar y dio comienzo una creatividad sin precedentes que trasformó cada una de estas disciplinas y muchas de las prácticas religiosas de las mujeres. Estas corrientes teológicas, surgidas a partir de nuevas orientaciones de pensamiento, de incorporar herramientas hermenéuticas críticas[17] de análisis y de buscar nuevos modos de nombrar a la divinidad[18]. Consiguieron diversificar metodologías, lenguajes y perspectivas teológicas. A todo esto se sumó que la racionalidad teológica ya no se elaboró exclusivamente desde centros de estudios del llamado primer mundo. Entonces la teología se conjugó de modo plural y diverso.

  1. Horizontes presentes que abren futuros

La diversidad, en medio de una cultura globalizada, ha movido horizontes teológicos y ha incorporado miradas críticas desde las políticas contemporáneas, las economías practicadas, las realidades sociales desiguales y las historias padecidas por los países colonizados. La teología feminista ha especificado claves hermenéuticas culturales para comprender y analizar estos procesos colonizadores. En un primer lugar comenzó por el estudio del imperialismo cultural y religioso sufridos en África[19], los países asiáticos[20] y en América Latina[21] pero, en nuestros días, continua este el marco postcolonial de análisis que trata de desenmascarar su presencia en nuestros modos de construir pensamiento[22]. A pesar de sus diferencias y contextos de análisis diversos, las teologías postcoloniales comparten herramientas con otras teologías como la latinoamericana[23], la Black Theology[24], la mujerista o la womanista[25]. Cada una de ellas intenta dar respuestas a cuestiones complejas tales como qué supone ser extranjeras, extrañas, diversas o inmigrantes; qué marcas deja en sus vidas e historias el hecho del dolor, del abuso, del estigma. Estas cuestiones se han sumado a poderosos ejes de análisis como son el género, la etnia o el lugar social ocupado. Los resultados alcanzados por estos sistemas de análisis teológicos desenmascaran formas neo-imperialistas de comprender a la divinidad. Estas continúan presentes a través de interpretaciones bíblicas y de sistemas hegemónicos de pensamiento que generan liturgias y prácticas simbólicas coloniales que mantienen la inequidad entre los seres humanos.

Estas teologías se esfuerzan por redefinir las diferencias que nos separan a partir de comprensiones naturalizadas, de binarismos rígidos y de paradigmas de dominio que actúan en cada nivel de opresión. Las vidas de las mujeres son objetos intercambiables durante las guerras, los movimientos migratorios y son ofrecidas como carne para el consumo sexual en situaciones de trata. Frente a esto las teologías feministas han mostrado que la experiencia de redención, de salvación y de recepción de la gracia sucedía siempre en sus cuerpos aunque de diversos modos estos fueron convertidos en “campos de batalla”.

La corporalidad es actualmente uno de los lugares teológicos más fecundos para pensar la subjetividad y su relación con la divinidad[26]. Las teologías llamadas de la multiplicidad, con una fuerte resonancia cristológica, comprenden su encarnación desde la vulnerabilidad asumida. Esta propuesta consiste en mostrar el advenimiento de lo divino hacia lo humano, pero no solo a través de la gloria manifestada sino mediante su debilidad. Esta relacionalidad a partir de la debilidad exige nombrar a Dios de muchos modos (polidoxia) y nos aleja de compresiones patriarcales en las que se le concibe como señor, rey o césar. Por el contrario, estas teologías tratan de deconstruir estas categorías de omnipotencia y aproximarlas a nociones de proximidad, de influencia y de presencia de lo divino mediante de las múltiples trayectorias salvíficas humanas.

La corporalidad es ahora el lugar donde expresar la diversidad, la diferencia y la proximidad con la divinidad. Las teologías queer y postcoloniales subrayan la corporalidad como espacios cambiantes y fluidos. Rescatan la comprensión integral de la persona que se muestra en los textos bíblicos y subrayan su carácter histórico, abierto y siempre político. Al mismo tiempo también incluyen en sus análisis cómo la corporalidad se vincula al sistema neoliberal y los efectos sociales, políticos y religiosos que todo ello tiene. En ellas la deformidad, la gordura, las capacidades intelectuales o físicas diversas y las sexualidades múltiples son vistas como espacios de y para lo sagrado. Sus reflexiones constantes al contexto, al modo de performar socialmente, a sus experiencias y deseos sexuales hacen que las teologías queer sean teologías de lo indecente[27]. En estos momentos sus propuestas obligando a repensar muchos de los fundamentos sobre los que hemos construido nuestros edificios teológicos. Entre otras nociones centrales como la sacramentalidad, la eclesialidad, la propia familia pero también, la idea del Amor.

Finalmente, para acabar esta procesión entre algunos de los horizontes abiertos por las teologías feministas señalaré que, en estos momentos, continúan ampliándose. Esta vitalidad se alimenta de otras disciplinas sociales que les permite leer su cultura y su historia críticamente y hacer sus propias propuestas teológicas disruptivas.

Un ejemplo de esta continua creatividad es que las teologías están poniendo su atención sobre las tecnologías[28] y las ciencias de la vida[29]. Hasta ahora la materialidad corporal no había sido un lugar frecuentado por las teologías. Desde que filósofas, como Simone de Beauvoir, propusieran que la mujer no podía ser definida por su naturaleza, la reflexión feminista abandonó el espacio de las ciencias para preocuparse por teorizar acerca de su condición en el mundo. Sin embargo, la explosión de las biotecnologías y las neurociencias está atrayendo con fuerza la reflexión teológica, especialmente, porque estas disciplinas tienen un enorme poder explicativo acerca de qué es lo humano y qué no[30]. Construyen, a partir de los datos obtenidos, no solo descripciones de cómo funciona nuestro cerebro, sino descripciones de nuestra subjetividad. Las neurociencias y las tecnologías tienen una fuerte presencia en la vida cotidiana y cuestionan los límites de lo que considerábamos humano. Asistimos a la posibilidad de intervenir en nuestra toma de decisiones, en nuestra manera de relacionarnos o de tener experiencias religiosas. Cabe la posibilidad de aumentar algunas de las capacidades propiamente humanas y de establecer nuevas taxonomías entre lo humano y lo transhumano. Aparecen nuevas disciplinas, como la neuroteología o la neurorreligión, que se sitúan entre las ciencias y las teologías y las creencias religiosas[31]. Al mismo tiempo también hay teologías que cuestionan las relaciones que establecemos con las tecnologías y cómo estas modifican nuestra comprensión tanto de la divinidad como del homo capax dei.

Sin duda, las teologías feministas han ensanchado los horizontes de las mujeres. Su tarea dura, fatigosa, marginal ha supuesto derribar muros eclesiales, echar abajo barreras teológicas y atravesar continuos check-points donde sus trabajos eran clasificados como de poco fiables o sospechosos doctrinalmente. Pero una de sus características mayores ha sido que siempre supimos convertir el llanto en gozo, quizá porque nos acostumbramos a rozar lo increíble.

[1] Gómez-Acebo, Isabel (ed.), Mujeres que se atrevieron. Desclee de Brouwer, 1998.

[2] Fischer, Irmtraud,  y Navarro Puerto, Mercedes (eds.), La Torah. Verbo Divino, 2015.

[3] Seijas, Guadalupe (ed.), Mujeres del Antiguo Testamento. De los relatos a la imágenes. Verbo Divino, 2015.

[4] Osiek, Carolyn; MacDonald, Margaret Y.,  y Tulloch, Janet H., El lugar de la mujer en la iglesia primitiva. Sígueme, 2007.

[5] Daly, Mary, Beyond God the Father. Beacon Press, 1973, p. 9.

[6] Ramos, Rosario, Impacto liberador de la experiencia mística desde una perspectiva de género: Claves desde la doctora Teresa de Jesús. Journal of the European Society of Women in Theological Research 23 (2015) 5-20. DOI: 10.2143/ESWTR.23.0.3103628.

[7] Forcades i Vila, Teresa, La teologia feminista en la història. Fragmenta, 2007.

[8] Baracco, Adelaide, Juliana de Norwich: Cuando la mística se hace teología. Eset 2015.

[9] Bara Bancel, Silvia La gracia del beso: libertad y creatividad de las místicas medievales, en Picó, Carmen (ed), Resistencia y creatividad. Ayer, hoy y mañana de las teologías feministas. Verbo Divino, 2015, pp. 133-160.

[10] Valcárcel, Amelia, y Quirós, Bernaldo de, Sexo y filosofía. Sobre mujer y poder. Horas y Horas 2013.

[11] Martin, Francis, The feminist Question. Feminist Theology in the Light of Christian Tradition. T. & T. Clark LTD, 1994, p. 151.

[12] Pioneras fueron Mary Daly, Letty Mandeville Russell, Rosemary Radford Ruether, Carol Patrice Christ, Sallie McFague, Beverly Wildung Harrison o Mary Hunt; junto con las teólogas europeas Elisabeth Schüssler Fiorenza, Mary C. Grey, Mary Catherine Halkes, Kary Elisabeth Børresen, Maria De Leebeeck, Elisabeth Gössmann o Ida Raming.

[13] Saiving Goldstein, Valerie, The Human Situation: A femenine View [en línea] http://www.jstor.org/pss/1200194 [2 enero 2017].

[14] Simone Weil sentenció: “la historia, por tanto, no es más que una recopilación de las declaraciones hechas por los asesinos con respecto a sus víctimas y a ellos mismos”. The Need for the Roots. Routledge 1971, p. 225.

[15] Nash Baldwin, Mary Josephine, «Discurso pronunciado por la doctora Dª Mary Josephine Nash Baldwin, con motivo de su investidura como doctora Honoris Causa». [En línea] http://www.ub.edu/gpre/DiscursoNash.pdf [2 enero 2017].

[16] Bernabé, Carmen; Miguel, Pilar de; León Martín, Trinidad, y Ramón, Lucía, La mujer en la teología actual. Idatz, 2002, n. 40, p. 147.

[17] Schüssler Fiorenza, Elisabeth, En memoria de Ella. Una reconstrucción teológica-feminista de los orígenes del cristianismo. Desclée de Brouwer, 1989.

[18] McFague, Sallie, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae 1994.

[19] Dube, Musa W., Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible. Chalice 2000; Amba Oduyoye, Mercy, Introducing African Women’s Theology. Bloomsbury 2001 y Kanyoro, Musimbi, In Search of a Round Table. Gender, Theology and Church Leadership. World Council of Churches, 1997.

[20] Nakashima Brock, Rita; Ha Kim, Jung; Pui-Lan, Kowk, y Ai Yang, Seund (eds.), Asian and Asian North American Women’s Religion and Theology. Westminster John Knox Press, 2007.

[21] Gebara, Ivone, El rostro oculto del mal. Trotta 2002.

[22] Rivera Rivera, Mayra, A touch of trascendence. ‪Westminster John Knox Press, 2007; Rivera, Mayra, y Moore, Stephen D.  (eds.), Planetary Loves: Spivak, Postcoloniality, and Theology. Fordham University Press 2011.

[23] Aquino, María Pilar, y Támez, Elsa, Teología Feminista latinoamericana. Abya-Yala, Quito 1998.

[24] Isasi, Ada María, En la lucha. In the Struggle. A Hispanic Women’s Liberation Theology. Fortress 2003; Anzaldua, Gloria, Borderland. La frontera. La nueva mestiza. Capitán Swing 2016.

[25] Weems, Renita J., Amor maltratado. Matrimonio sexo y violencia en los profetas hebreos. Descleé de Brouwer, 1997.

[26] Keller, Catherine, y Schneider, Laurel (eds.), Polydoxy: Theology of Multiplicity and Relation. Routledge, 2011; Mayra Rivera Rivera, The Touch of Transcendence. A Postcolonial Theology of God. WJK, 2007.

[27] Althaus-Reid, Marcella, Teología indecente: perversiones teológica en sexo, género y política. Bellaterra, Barcelona 2005; Isherwood, Lisa, Introducing Body Theology. Sheffield Academic Press, Sheffield 1998; Stuart, Elizabeth, Gay and Lesbian Theologies. Repetition with critical difference. Asgate 2003.

[28] Thweatt-Bates, J. Jeanine, “Feminism, Religion, and Science”, in Haag, James W.; Peterson, Gregory R., y Spezio, Michael L., The Routledge companion to religion and science. Oxon 2012.

[29] Bodies and Souls, or Spirited Bodies? en Murphy, Nancey, Current Issues in Theology. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2006.

[30] Herzfeld, Noreen, Technology and Religion: Remaining Human in a Co-created World. Templeton Press, West Conshohocken 2009; Thweatt-Bates, Jeanine, Cyborg Selves. A Theological Anthropology of the Posthuman. Ashgate Publishing, 2012 e Ilia Delio, Cristo en evolución. Sal Terrae, 2015.

[31] Escribano-Cárcel, Montserrat, Identidad y naturaleza humana desde una perspectiva neuroteológica fundamental. Tesis doctoral, 2015.

 

Iglesia, cuerpo de mujer

Pilar Yuste

No es difícil partir de una imagen tristemente repetida en nuestras iglesias. Unas pocas fieles (en el más amplio sentido de la palabra) participando en una celebración presidida por un varón ordenado. Y ésa es la dinámica habitual de casi todas las comunidades.

A pesar de ello, lo cierto es que hemos avanzado mucho, y, además de las delegadas diocesanas, participantes en los consejos pastorales[1], profesoras de teología y cristianas presentes en la vida pública, en el propio organigrama de la Conferencia Episcopal Española, entre las quince Comisiones, encontramos a dos directoras y otras dos encargadas de otras áreas; y, de las diez oficinas dependientes, tres de sus responsables son mujeres.

Y para avance, sin duda la respuesta del Papa Francisco a su promesa del 12 de mayo de analizar el papel de las diaconisas en los primeros años de la Iglesia. El Papa ha decidido crear una comisión de estudio “sobre el diaconado de las mujeres”. Es un hito histórico incuestionable (hay un mural preconciliar –la Guerra Civil aparece como Cruzada– de Antonio Cobos en mi instituto; entre las efemérides del siglo I aparecen las diaconisas imagen), pero las consecuencias del debate pueden ser grandes.

En cualquier caso, estamos a mucha distancia de la paridad o equidad, pero, por desgracia, a poca de la incongruencia con la que funcionan también otras estructuras, incluso las de colectivos que se consideran feministas, por no hablar de nuestra vida cotidiana. —La maestra de mi hija de cuatro años me contaba horrorizada cómo ninguno de los 21 alumnos había dudado en cómo acabar la historia de San Jorge. El guerrero mata al dragón y libera a la princesa—.

Volvamos a la Iglesia Católica Romana. Las mujeres seguimos sin participar significativamente en ámbitos en los que podríamos hacerlo (profesoras, delegadas, párrocas[2]), y seguimos muy lejos de aquellos que sólo ocupan varones y que son los más decisivos en la estructura eclesial, los ministerios ordenados incluso los menores.

Podemos hablar de una Iglesia conformada por una base casi totalmente de mujeres, no sólo en número sino en lo que a entrega y compromiso se refiere, y una jerarquía exclusiva y excluyentemente de varones. Y las estructuras se visibilizan por sus jerarquías. Y sin representatividad no hay participación ni viceversa. La respuesta del pueblo gitano a la posibilidad de sentirse liderados por pastores gitanos, casados, y de sus mismas tradiciones culturales es manifiesta en la Iglesia de Philadelphia (Aleluyas)

CUERPO DE MUJER, CABEZA DE VARÓN

Los motivos de esta situación, de este desequilibrio estructural son diversos. En su mayoría obedecen a un mundo patriarcal, y no olvidemos que la Iglesia no vive en el aire. Neus Forcano lo analizará mejor que yo en su artículo. Pero, sin duda, el factor específico que nos lleva a esta situación es la clericalización de una Iglesia a cuyo clero solo pueden acceder los varones. Y sociológicamente la estructura se visualiza a través de su jerarquía. Por eso mismo voy a dedicar tiempo al análisis de ministerio ordenado.

In persona Christi. El presbítero actúa en nombre de la Iglesia (In nomine Ecclesiae) y como persona de Cristo. Siendo él aparentemente quien, como las máscaras del teatro romano, ejerce el papel de Cristo. “Esto es mi cuerpo”. Esta frase puede salir de la boca de un presbítero de cualquier etnia, edad, aspecto, limitación física, carisma, valía ética, pero no de una mujer.

Buena paradoja. Una Iglesia mayoritariamente compuesta por mujeres, con cuerpo de mujer y por ello empobrecido, enajenado, violentado y a la vez fecundo y bello, es representada nominalmente por un varón. Un cuerpo de Cristo que él mismo identifica con la realidad sufriente del mundo (Mt 25, 31 y ss.) precisa de la condición sexual del varón para visualizarse. Trascendidos en el bautismo cristificante los factores de etnia, clase, religión (Ga 3,38), el que sigue validando la representatividad es el género. ¿O más bien secundamos los códigos domésticos en los que la cabeza de la mujer es el varón (I Cor 11,3)?

El riesgo que esto supone es que, como diría R. Radford Ruether, si en definitiva “Dios es varón, el varón es Dios”.

El Cuerpo de Cristo, Eucaristía e Iglesia como cuerpo (no místico) de Cristo. De hecho es un cuerpo de mujer. Se representa con una cabeza masculina. Éste es el punto de partida de nuestra identidad, relaciones y conflicto.

Christ´s body was the arena where social identity was negotiated, where the relationship of self and society, subjectivity and social process found a point of contact and conflict.[3]

Sugerente el análisis queer del cuerpo social y el cuerpo divino.

The Body Social and the Body Divine, The divine body is the grounded, acting, stubborn objetion to life as it is. It is the body that theology and religion should be attempting to empower rather than create competing definitions and restrictions for the physicial body through emphassion the virtual reality of the spiritual body. [4]

Cuerpo e Iglesia. Cuerpo enajenado social, vital y espiritualmente de muchas mujeres, cuidadoras de cuerpos. Cuerpo de Cristo compartido o apropiado. Curiosa representación, por ejemplo, de la Trinidad como andrógino en las Odas Sirias de Salomón.[5]

Cuerpo de mujer, cabeza de varón. Curiosamente la mayor parte de monstruos mitológicos están formados por cuerpos en los que se suman seres diversos (por ejemplo el minotauro). Salvo centauros y sátiros, generalmente tienen cabeza de mujer[6].

No nos referimos al reto de la diversidad sexual que tenemos, que siempre ha existido, y que tenemos que ir aprendiendo a acoger, nos referimos al simbólico del poder enajenado, de la realidad negada. De caminar con medio cuerpo, de rendir con la mitad de nuestros talentos.

¿IGLESIA ESTRUCTURA? LA COHERENCIA Y TRANSPARENCIA DE LA FORMA

No es que la mujer no participe de modo visual en la estructura de la Iglesia al no reconocerse su mayoría de edad. Es que se quiere mantener esta exclusión para no alterar la estructura de la Iglesia.

Algunos de los conflictos que ya se describen en las cartas de Pablo tienen que ver con la estructura eclesial. Cualquier colectivo, por pequeño y simple que sea, requiere una estructura, que de no expresarse explícitamente acaba convirtiéndose en un problema mayor[7].

Todas las estructuras son patriarcales. Pero, más que estructura, la Iglesia es familia, es constructora de Reinado. Por ello, la estructura debe estar al servició de su misión apostólica y no al revés, y por ello dicha estructura debe ser lo más fiel y coherente con la comunidad de iguales que Jesús instituyó. Mientras muchos obispos lavan los pies de doce presbíteros de su diócesis, el Jueves Santo del 2013 el Papa Francisco lavó los pies de 12 presos de un centro de internamiento juvenil. Signo y estructura

LAS CAUSAS DE UNA ESTRUCTURA QUE RELEGA A LAS MUJERES DE LA JERARQUÍA

a.-Una sugerente posibilidad es que las sociedades mediterráneas no tienen vetos en el liderazgo doméstico de las mujeres; pero, cuando la Iglesia comenzó a moverse en el espacio público, las mujeres quedaron, no pudieron ejercer ese nuevo liderazgo eclesial[8].

b.-Como diría Elsa Támez, “¿por qué es delicado el tema mujer-Iglesia? Porque toca estructuras… y el celibato por ahí algo ha de tener que ver”.

c.-De la comunidad de Iguales al kiriarcado, el representante no es sólo varón, es señor.

Sobre la base de la literatura prenicena sobre todo se puede afirmar que la Iglesia antigua opuso cierta resistencia a llamar “sacerdotes” a los dirigentes de la comunidad. Para el Nuevo Testamento solo Cristo y la comunidad cristiana poseen carácter sacerdotal”; y cuando ese título se llega a aplicar después “se trata simplemente de un vocabulario alegórico” [9].

El elemento eclesial más decisivo vuelve a ser la clericalización, perfectamente fundamentada por Estrada, en De la comunidad sacerdotal al clero:

Por un lado se conserva la conciencia de ser pueblo de Dios y de tener una función sacerdotal en medio de las naciones. Este es uno de los elementos que la Iglesia hereda de la tradición judía, pero se presenta desde la pertenencia por la fe, superando toda connotación etnocentrista, racial o nacionalista. La Iglesia es el “tercer pueblo” (género o raza) que asume en su seno a judíos y gentiles y que tiene una tercera forma de adorar a Dios. Tertuliano es el primero que habla de la ´religión cristiana`, heredera y continuadora de la alianza entre Dios y la humanidad.

Modernamente podríamos expresar esta conciencia cristiana indicando que la Iglesia es el sacramento de salvación (LG 5; 9), que no es un fin en sí misma y que está referida a toda la humanidad para colaborar y ser signo de la construcción del Reinado de Dios (…). Hoy la tarea estriba por el contrario en emanciparse de la inculturación en la cultura grecorromana, que constituye la base de Occidente, para dejar paso a otras inculturaciones cristianas en África, Asia y América. (…) [10]

Desde la perspectiva del Nuevo Testamento, hay una convergencia de tradiciones que permiten hablar de la Iglesia como de un pueblo de sacerdotes, sin que nunca se aplique esta designación a un grupo dentro de comunidad. Sin embargo, a finales del siglo II y comienzos del siglo III encontramos los primeros testimonios que, inicialmente de forma titubeante y luego con firmeza y seguridad, comienzan a designar con el título de sacerdotes a los ministros cristianos[11].

La Eucaristía, en el momento de Iglesia reconocida por el poder político, recibe un carácter sacrificial y pasa a ocupar un puesto central frente al Bautismo, que tuvo su momento protagonista en los momentos de misión. Curiosamente ese sacramento requirió la presencia masiva de diaconisas que acompañaban a las neófitas en ese rito.

d.-El patrimonio del poder eclesial, social y espiritual

De la potestad de régimen, que existe en la Iglesia por institución divina, y que se llama también potestad de jurisdicción, son sujetos hábiles, conforme a la forma de las prescripciones del derecho, los sellados por el orden sagrado, (C. 129, 1).

En el ejercicio de dicha potestad, los fieles laicos pueden cooperar a tenor del derecho (C. 129,2).

La potestad de régimen se divide en legislativa, ejecutiva y judicial (C.135,1). Además, en el ámbito del Derecho canónico, se va a distinguir también entre Orden, Magisterio y Potestad de régimen.

Sólo el varón ordenado tiene poder real dentro de la estructura eclesial. Puede o no delegarlo, pero nadie más puede recibirlo.

e.-El miedo

Incluso tradiciones e imágenes que pueden abrir el debate a la participación de las mujeres en el orden sacerdotal han sido censuradas, como por ejemplo la imagen de María Sacerdote.

Discussion of Mary´s priesthood came to an abruptend at the beginning of this century. While Leo XIII in 1903 had still accepted, with approval painting of Mary in priestly vestiments, the Holy Office forbade in 1913 the practice of portraying Mary as a priest. In 1907 St. Pius X had still attached a 300-day indulgence to the prayer: ´Mary, Virgin Priest, pray for us`, but in 1926 the Holy Office declared that the devotions to Mary Priest ´is not approved and may not be promoted`. Is it a coincidence that just at the time the campaign for women´s ordination began to stir in other Christian Churches? [12].

No hay argumentos bíblicos para la exclusión de las mujeres al ministerio presbiteral

La Comisión Bíblica Pontificia respondió en la Pascua de 1976 a tres preguntas. Su resolución fue silenciada y aun contradicha en la declaración Inter insignores que fue redactada tres meses después.

Afirma que, basándose sólo en el Nuevo Testamento,

  • No hay datos suficientes para solucionar clara y definitivamente el problema del sacerdocio de las mujeres.
  • No se excluye definitivamente a las mujeres del orden sacerdotal.
  • No se considera que la posible ordenación de mujeres lesionara el plan de Jesucristo sobre el ministerio apostólico [13].

Tampoco hay argumentos históricos [14]. Jesús no prohibió nada, y la presencia de las mujeres en la primera Iglesia es incuestionable. Diaconisas, vírgenes, viudas, presbíteras con múltiples losas funerarias en Europa, mujeres partiendo el pan en frescos de las catacumbas (imagen), y hasta alguna obispa (imagen), por no hablar de Ludmila Javorova, presbítera católica de la Iglesia perseguida en Checoslovaquia[15].

No responde a la realidad humana. Vocaciones sacerdotales en grandes santas y místicas o doctoras de la Iglesia como Teresita de Lisieux y Catalina de Siena. Hoy día sigue siendo habitual respetar la vocación sacerdotal de un chico, y considerar a las mujeres vocacionadas como excéntricas.

Priva a la Iglesia y al mundo de carismas que la enriquecerían, y de un modo propio de tejer Iglesia.

Las mujeres hemos asumido de modo especial la dimensión del cuidado. ¿Hay algo más evangélico que estar vitalmente dispuestas a lavar los pies de quien lo necesite y alimentar, ser pan y vino de quien comparta con nosotras mesa y vida?

Quizá por eso mismo, a pesar de la insistencia con que se alerta a la comunidad atendida por una religiosa para celebraciones dominicales no eucarísticas, de que ni litúrgica ni canónicamente son Eucaristías, es muy frecuente escuchar la valoración: “la misa de la monja me gusta más que la del cura”. De hecho, presbíteras.

LA PERSPECTIVA ECUMÉNICA

La Reforma y la Iglesia Anglicana han sido pioneras en abrir el ministerio ordenado a vocaciones de mujeres. Las Iglesias Ortodoxas, salvo algunas voces como E. Behr Sigel, no apuestan por la ordenación de las mujeres, pero sí por la presencia de las mujeres en la vida pública y en el tejido activo de la Iglesia. Es hermosa la imagen que utiliza Karkala: no tiene sentido seguir con la lámpara de aceite dentro de la casa…

The Early Church understood very well how to interpret the symbolic caracter of Jesus´s actions in the world. Today we need to look again at those symbolic acts and interpret them for the revival of the Christian faith today. If Orthodox women, together with men, long for a more active participation in the Church, it is because of their wish to serve the Church on our society today. And women are still play in an important role in nourishing their families, their partners and Friends with the light of faith. It is a very important question that the Ortodox Church has to answer today, for how long still women will keep on lighting the oil-lamps in their homes[16].

IGLESIA CRISTIANA, MODELO DE INCLUSIÓN SOCIAL

Más allá de estructura la Iglesia es comunidad, familia. ¿Qué dice su rostro del corazón que le da vida?

Escuché a Enrique Dussell fundamentar que el supuesto universalista de la democracia ateniense no era sino un modelo de exclusión de la mayoría de la población. Mujeres, extranjeros, metecos, esclavos, niños, plebeyos, etc. El poder quedaba realmente en manos de una minoría social.

Vamos a adaptar esta perspectiva a nuestro trabajo. El judaísmo en tiempo de Jesús, la Alianza entre el Pueblo de Israel y YHWH conllevaba un modelo de exclusión de la casi totalidad de la población. Sólo fariseos, sacerdotes y escribas eran miembros del pleno derecho del Pueblo de Israel.

La propuesta del Reinado proclamado por Jesús revolucionaba por completo ese modelo. La Nueva Alianza, establecida entre el Pueblo de Dios y el Abbá, se fundamentaba en la nueva ley del Amor, y con sus palabras y sus gestos dejó claro que los últimos eran los primeros, que mujeres, gentiles, pecadores, enfermos, samaritanos, niños, pobres y todos los que sumaban varios factores de exclusión social eran los favoritos de Dios. La minoría de fariseos, escribas, ricos y sacerdotes no eran excluidos, podían integrarse siempre que compartieran su fortuna o se sintieran necesitados de Dios. Un modelo de inclusión perfecto y real.

¿Pero qué pasó con el devenir de la Iglesia a lo largo de los siglos? Quizá volvimos a vivir y significar la exclusión de mujeres, “pecadores”, homosexuales… Pocos se “salvaban de la quema”. ¿Y qué modelo sigue expresando nuestra estructura eclesial hoy? Tenemos que seguir venciendo nuestras querencias etnocéntricas, pero vamos visibilizando el rostro de Cristo en todos los colores, de todas las clases, lenguas; no así en la diversidad sexual y las distintas situaciones vitales, pero desde luego en ningún caso en la mitad de la población mundial y la mayoría de los fieles, las mujeres.

HOY, SIGNO DE LOS TIEMPOS

Juan XXIII, afirmó que la presencia de las mujeres en la vida pública es un signo de los tiempos.[17] La Iglesia que, como hemos visto, fue pionera en equidad está ahora lejos de lo que se vive en la sociedad civil como signo de justicia. Por eso muchas mujeres y hombres con conciencia, mayores de edad en todos los demás ámbitos, viven en la Iglesia la falta de reconocimiento.

Sabemos que hay personas con resistencia al liderazgo femenino eclesial. Ha sucedido en otras Iglesias. Pasado el tiempo, el reconocimiento es casi total. En cualquier caso, hay que construir, vivir, ser. Con conciencia crítica, pero libres del resentimiento, el miedo y la pena. Pisando fuerte porque es nuestra casa.

En una Iglesia que se niega a tratar todas las cuestiones desestabilizadoras para sí misma, como el celibato, la ordenación de la mujer, el militarismo y el control de la natalidad, adoptemos como santa patrona de los pastores a Miriam, la hermana de Moisés, que fue condenada al ostracismo por criticar al sistema, pero sin la cual la comunidad -dice la Escritura- no podía dar otro paso hacia la tierra prometida. (…)

En una Iglesia en la que a las mujeres se les niega incluso el derecho a ser directoras espirituales de los hombres, adoptemos como santa patrona de los pastores a Ana, la profetisa que vio en Jesús lo que los demás no podían ver y lo proclamó al mundo[18].

Orante, diaconisa. Catacumba de Priscilla, Roma.

Mujeres partiendo el pan. Catacumba de Priscilla, Roma.

Theodora Epíscopa, mosaico de Iglesia de Santa Práxedes. Roma

Antonio Cobos, mural de Historia de la Iglesia, IES Ramiro de Maeztu, Madrid.

[1] El Consejo Pastoral de Madrid cuenta con 20 mujeres entre sus 83 miembros.

[2] En España llegó a haber cuatro párrocas, pero algo provocó el final de esa iniciativa, y no fue el descontento de sus comunidades. Desconozco si ahora vuelve a haber alguna.

[3] Beckwith, Sarah, Christ´s Body. Identity, Culture and Society in Late Medieval Writings, Routlege, London 1993, p. 26.

[4] Isherwood, Lisa, The power of erotic celibacy. Queering heteropatriarchy. T&T Clark, London 2006, p. 9.

[5] En uno de los mejores libros sobre el tema. Arana, María José,  y Salas, María, Mujeres sacerdotes, ¿por qué no…? Publicaciones Claretianas, Madrid 1994, 114.

[6] Arpías, esfinge, sirena, equidna, escila, hermafrodito…

 

[7] Cf. Freeman, Jo, La tiranía de la falta de estructuras. Forum de Política Feminista, Madrid 1972.

[8] Cf. Jo Torjesen, Karen, Cuando las mujeres eran sacerdotes. El liderazgo de las mujeres en la Iglesia primitiva y el escándalo de su subordinación con el auge del cristianismo. Ediciones El Almendro, Córdoba 1996.

[9] Schiellebeeckx, El ministerio eclesial. Cristiandad, Madrid 1989, p. 94.

[10] JUAN ANTONIO ESTRADA DÍAZ, La identidad de los laicos. Ensayo de eclesiología. Paulinas, Madrid, 190. 47,48.

[11] Ibíd, p. 53.

[12] Wijngaards, John, The Ordination of Women in the Catholic Church., Unmasking a Cuckoo´s Egg Tradition, Media House, Delhi, 2001, p. 163.

[13] Carrizosa, Mercedes,  y Yuste, Pilar, “De hecho presbíteras. El sacerdocio de la mujer”. Cuadernos Verapaz, 11, Salamanca 1993, p. 85.

[14] Cf. Alcalá, Manuel, Mujer, Iglesia, Sacerdocio. Mensajero, Burgos 1995.

[15] Therese Winter, Miriam, Desde lo hondo. La historia de Ludmila Javorova, una mujer católica ordenada sacerdote. Claret, Barcelona 2002.

[16] Karkala-Zorba, Katerina, en Jones, Ian; Wootton, Janet, y Thorpe, Kirsty, Women and ordination in the Christian Churches. T&T Clark, London 2008, p. 60.

[17] Pacem in Terris, 39-42.

[18] Chittister, Joan, Odres nuevos. Antropología de una visión espiritual. Sal terrae, Santander 2003, pp. 97 y 98.

Las mujeres no somos un “complemento”: Una antropología patriarcal que mantiene a una iglesia patriarcal

Neus Forcano Aparicio

La violencia sigue siendo estructural, física y simbólica

Que las estructuras patriarcales son injustas se constata por la discriminación y la violencia que provocan. Recientemente hemos sabido que una diputada rusa ha presentado una propuesta al Parlamento de su país para disminuir las sanciones ante las agresiones domésticas. Pedía que la violencia de género deje de ser un delito penal y pase a ser una simple falta administrativa. Si la agresión solo ocurriese una vez al año, el agresor será multado o forzado a realizar 120 horas de trabajo comunitario, pero no se considerará un acto penal. En Rusia mueren a manos de sus maridos o familiares próximos alrededor de unas 14.000 mujeres cada año.

Tampoco nuestro país escapa a la violencia contra las mujeres: en los 6 primeros meses de 2015 –según el Observatorio del Consejo General del Poder Judicial[1] en España se presentaron más de 62.300 denuncias en los juzgados. Hay que saber que el 12,5% de las mujeres,  a partir de los 16 años, han sufrido violencia física o sexual a lo largo de su vida, y si se extrapola el porcentaje a la población femenina de esa edad nos estamos refiriendo a unos 2,5 millones de mujeres. El problema se agrava cuando estas mismas instituciones oficiales no llegan a implementar soluciones prácticas para atajar esta violencia o para condenar a los agresores. Además, debemos considerar que alrededor de un 40% de las denuncias se archivan y no llegan a juicio, y muchas de las amenazas,  acosos y abusos sexuales no llegan ni a denunciarse. A esta violencia directa  hay que añadir la violencia y los abusos de las mafias de tráfico de mujeres y de niñas que mantienen a muchas personas en la indefensión, sin papeles, y en situaciones de vida precarias.

El patriarcado, por eso, se mantiene más allá de la violencia y de las diferencias “naturales” entre varones y mujeres. Existe discriminación objetiva entre mujeres y varones porque existen diferencias de salario por el mismo trabajo; existen diferencias de acceso a la formación y al mercado de trabajo; se producen abusos y marginación. Pero también mantiene al patriarcado la violencia simbólica y política, es decir, aquella que, a través de la cultura, el lenguaje, las costumbres y la forma de entender las relaciones sociales, considera que las mujeres  –o cualquier persona que, atendiendo a su sexo, no se identifique plenamente con el rol social esperado– están menos capacitadas o son menos valoradas que los hombres para desempeñar ciertos roles o tareas.

Así, el patriarcado ha alimentado históricamente un discurso misógino y una homofobia que añade violencia simbólica sobre las personas que no siguen los patrones de comportamiento y relación sexual impuestos por la heteronormatividad. Algunos discursos feministas insisten en ver a las mujeres como víctimas, y a los varones con prerrogativas de elección mayores, pero tanto mujeres como varones reinscribimos unas relaciones desiguales entre nosotros. Tampoco la Iglesia, que históricamente se institucionaliza en el contexto y las estructuras del Imperio romano, escapa a esta mentalidad patriarcal y misógina. El clericalismo y la discriminación de las mujeres en la toma de decisiones, en la academia y la producción teológica y en el acceso al ministerio en la Iglesia católica –aunque el Papa Francisco haya aceptado hablar de la posibilidad de ampliar el diaconato– son ámbitos donde se excluye a las mujeres.

En este sentido, Rahner[2] reconoce que la institución eclesial necesita personas que asuman el anuncio de la Palabra, el servicio de los sacramentos y el liderazgo de la vida socioeclesial, y añade que este conjunto de funciones tienen un carácter de signo del Espíritu libre, de la fe, de la esperanza y del amor al que se enfoca el trabajo de este estamento, pero que no debe identificarse con él. El Espíritu no ha dejado una herencia exclusiva a aquellos que son una autoridad en la Iglesia, así que los ministerios y las funciones eclesiales no son, en esencia, igual que la jerarquía funcional que se necesita para la organización y gestión de la Iglesia como sociedad. Desde un punto de vista eclesiológico y teológico, todos los bautizados y bautizadas comparten la unión con Cristo y con la Iglesia, por lo tanto, no hay diferencias entre los miembros de la Iglesia según el tipo de responsabilidades y compromisos que se asuman.

Esta aportación cuestiona la base esencialista que se da al “cargo” o al “sexo” concreto de la persona para justificar el desempeño de una función o tarea concreta. De ahí deriva la jerarquización entre laicos/ordenados, parecida a la que se sostiene entre varones/mujeres u otras personas no heteronormativas en cuanto a ser “personas libres y completas”. En la Iglesia, como en la sociedad en general, se alternan discursos contradictorios. Escucho un mensaje del papa Francisco diciendo que “es preciso armonizar el binomio justicia-misericordia para que no se conviertan en términos contrarios” (Amoris Laetitia). A su vez, sabemos que se sostienen como intocables las tesis del papa Juan Pablo II sobre la “complementariedad”[3] de los sexos y sobre la ordenación de las mujeres en la Iglesia católica.

En momentos de crisis, los discursos racistas o clasistas se recrudecen y el discurso misógino y homofóbico reaparece con fuerza. Es lo que creo que está pasando en varios países europeos cuando, desde parte del magisterio de la Iglesia o desde campañas de comunicación, se desprestigian los discursos feministas, los discursos de los movimientos LGTBI o queer, o las teorías construccionistas que han contribuido a abrir posibilidades de aceptación, libertad personal y dignidad a todas las personas, sin discriminarlas por razón del sexo o de su identidad sexual. Bajo la expresión “ideología de género” buena parte de la Iglesia institucional está acusando a estos movimientos de abolir las diferencias sexuales entre hombres y mujeres, y en consecuencia, de atacar al núcleo de lo que es el matrimonio heterosexual y la familia. ¿Se trata solo de una alusión despectiva? ¿Qué teología y qué concepción antropológica hay detrás de este desprestigio?

Desde la perspectiva de género

Gracias a lo que se ha llamado “perspectiva de género” ha aumentado la conciencia crítica ante la discriminación y el trato desigual. Con perspectiva de género se ha conseguido implementar políticas de igualdad de oportunidades para las mujeres. Gracias a la perspectiva de género se han equiparado el número de mujeres y varones en los parlamentos, partidos políticos y cargos públicos en las democracias occidentales; se han promulgado leyes más igualitarias, leyes que han tenido en cuenta la situación de las cuidadoras de personas con dependencia, la situación de familias monoparentales o la situación precaria de viudas o mujeres maltratadas.

Gracias a la perspectiva de género, pues, existe un corpus de estudios, discursos y prácticas que cuestionan nuestros marcos epistemológicos previos de tal manera que nos permiten ser críticos y cambiar, de este modo, algunas costumbres y comportamientos uniformizadores que puedan discriminar no solo a las mujeres, sino también a aquellos colectivos que escapan a la lógica cultural, pensada desde una categoría no marcada –habitualmente la “masculina” y la “heterosexual”– e impuesta a todas las personas del grupo.

Y a pesar de todo ello, ¿hasta qué punto se han interiorizado estas prácticas basadas en el ideal de la igualdad? ¿Cómo debe entenderse la perspectiva de género hoy para que sea efectiva la lucha contra la desigualdad en una sociedad patriarcal y para que sea efectiva la lucha para conformar nuestra libertad personal?

El concepto del sistema de “sexo-género” se teorizó a finales de los años 80 en los estudios humanísticos y sociales. Gayle Rubin (1986) distinguió entre una dimensión biológica, corporal –el sexo–, y una dimensión que tiene que ver con el comportamiento y las características de la personalidad –el género–, que es una construcción social[4]. Esta teoría fue enseguida matizada por teóricos y los movimientos feministas y LGTBI. Judit Butler fue más allá cuando se planteó el hecho de que el género no solo dibuja comportamientos y subjetividades, sino que influye en la conformación también de la parte física de cada ser humano. Es decir, que no son las características sexuales biológicas (hormonas, genitales, gónadas…) las que constituyen nuestro género –como piensa la posición biologista–, sino,  al contrario, es el género, con sus discursos y lenguaje propio, el que influye en la configuración del sexo. El género, entendido así, incluye todo el conjunto de modas y técnicas, como por ejemplo, la cirugía estética, la reasignación sexual, el maquillaje y los tatuajes, las prácticas deportivas, la forma de movernos, modos de vestirnos… que aplicamos sobre nuestro cuerpo para que sea comprendido y se exprese dentro del patrón de un género determinado. Según este planteamiento, es el género el que marca los ideales normativos del cuerpo según el sexo.

Ante el dilema de si las diferencias sexuales vienen determinadas por la naturaleza o bien son totalmente fruto de la cultura y el contexto histórico, Gerard Coll-Planas[5] nos alerta del peligro de posicionarnos en un extremo u otro del presupuesto teórico. El binomio varón-mujer no sirve para definir todas las experiencias humanas. A su vez, tampoco podemos olvidar los condicionantes biológicamente dados, ya que no se puede negar la existencia de lo material y hay que partir de ello para no soslayar la realidad (Foucault, 1995).

Los cuerpos sexuados son vulnerables, sufren, pueden enfermarse, pueden gozar y son mortales. El significado que se da al cuerpo sexuado viene determinado por ejes socioculturales como el sexo, la etnia, la clase social, la religión. Así, será importante hablar de cómo se forja nuestra subjetividad y dónde se sustenta nuestra libertad para transformar aquello que nos oprime o nos subyuga, sin que este deseo de libertad suponga la transgresión total de los valores que nos deben sostener como personas en relación con otros. Más allá de “guerras ideológicas”, hay que movilizarse para crear el espacio político necesario para luchar contra la explotación. Politizarnos supone ponernos al lado de las personas que son estigmatizadas, que sufren procesos de cambio de sexo y operaciones para hacer concordar la identidad sexual con el propio cuerpo. Politizarnos supone compartir el objetivo común de cuestionar la violencia que se ejerce en los cuerpos por causa de los patrones de “masculinidad” y “feminidad” definidos socialmente y que acarrean unas relaciones de poder abusivas y desiguales.

Las mujeres no somos un “complemento”

Me remito a las palabras de Arturo Sosa, superior general de la Compañía de Jesús, que decía en un artículo reciente en Vida Nueva: “el debate en la Iglesia tiene que ser libre y con desacuerdos”[6], e instaba a la intelectualidad a hacer un esfuerzo por abrirse a lo imposible en un alegato a favor del cambio y el progreso comunitario. Si como él mismo decía “hay que poder imaginar, esperar y propiciar aquello que parece imposible”, no quiero dejar de soñar, pues, con una Iglesia dispuesta a cambios fuertes basados en una concepción antropológica de la persona que la anime a ser libre y a buscar la plenitud en el amor; a soñar con una Iglesia que profese una concepción relacional del ser humano, que se comprometa a ser testimonio cristiano en el mundo y a crear asambleas de iguales donde se celebre la fe y se trabaje por la justicia.

Ante declaraciones tajantes como las de Monseñor Cañizares este pasado enero del 2017, equiparando la “ideología de género” al fundamentalismo islamista[7], o bien el apocalíptico titular de Monseñor Omella[8], afirmando que “la Iglesia es la última que queda por derribar ante la ideología de género y el aborto”, podemos percatarnos de la tergiversación de sentido del concepto de “género”. La llamada “ideología de género” llegó del contexto norteamericano[9] y, a través de los autores católicos europeos, ha sido bien recibida por la jerarquía eclesiástica local y global, que la ha aceptado como fundamento para justificar teológicamente la diferenciación de los roles tradicionales atribuidos a mujeres y varones. José María Gil Tamayo, portavoz de la Conferencia Episcopal Española, en septiembre del 2016, señalaba: “la ideología de género no es compatible con la doctrina cristiana sobre la persona humana y sobre el matrimonio y la familia”.

La Iglesia aparece como “resistente” ante una degradación moral y social de la sociedad civil que se ha dejado embaucar por discursos feministas y de la igualdad que, desde la IV Conferencia Internacional de Naciones Unidas de Pekín en 1995, ha colonizado los gobiernos y las políticas públicas. La Unión Europea y también la Conferencia Episcopal Alemana aceptaron entonces la perspectiva de género, entendida como el conjunto de políticas, programas y actuaciones a favor de la igualdad entre varones y mujeres en diferentes ámbitos sociales. Pero una parte de la Iglesia interpreta “género” de forma reaccionaria como la promoción de los derechos de minorías sexuales (homosexuales, transexuales, lesbianas…) y entiende que comporta, además, la promoción de la pedofilia, la poligamia, la relativización de los roles y funciones familiares, y el desapego de las mujeres a la maternidad y a la responsabilidad matrimonial. Desde esta perspectiva, la “ideología de género” estimula el libertinaje, la contracepción, cuestiona las relaciones heterosexuales –entendidas como las únicas “verdaderas” y éticas–, y cuestiona el “orden natural” de las relaciones subalternas entre varones y mujeres[10]. Así, pues, ¿no eleva este discurso a las diferencias sexuales (el binomio varón-mujer) como categorías fijas, inamovibles, que determinan el “ser varón” y el “ser mujer”? ¿No se está manipulando la intención de la perspectiva de género, que pretende propiciar unas relaciones ecuánimes y justas entre varones y mujeres, para convertirla en una práctica moral indeseable?

Cuando la Iglesia usa el término de “ideología de género”, ¿no está también creando una “ideología” de la esencialidad y la determinación natural por el hecho de defender que cada sexo tiene una misión concreta que desempeñar? ¿Se basa esta concepción de la antropología humana en los textos del Génesis de la Biblia? Teresa Forcades[11] comenta las premisas en que se basa el feminismo cristiano y señala el miedo de la mujer y del varón como causa de las relaciones desiguales que establecemos entre nosotros. El cristianismo presupone que las personas hemos sido creadas por un acto amoroso y libre de Dios, que nos constituye también como seres libres, con identidad propia y posibilidad de amar y ser en plenitud (a imagen y semejanza). Esta antropología teológica se basa en los relatos del Génesis, que lejos de instaurar una relación de inferioridad o subordinación entre el varón y la mujer, relatan la invitación de Dios a construir un proyecto relacional. Claro que a algunas interpretaciones patriarcales del texto bíblico de Gn 2,7 y Gn 2, 18-25, donde la mujer en tanto que esposa deriva del varón-Adam, les ha interesado leer una jerarquización y un orden asimétrico entre varón y mujer. Pero, desde una perspectiva teológica relacional, el objetivo de este texto es mostrar la frustración de Dios ante la actitud del varón que se absolutiza a sí mismo y se erige como representante de lo humano en solitario sin contar con la mujer. Es la desconfianza, pues, la que aleja la posibilidad de crear unas relaciones fecundas, respetuosas y en pie de igualdad entre el varón y la mujer; y también de crearlas en comunidad (la ekklesia o asamblea de los y las iguales).

Creo que sigue siendo necesario hablar de “género” porque nos ayuda a entender los patrones que la sociedad occidental patriarcal ha construido culturalmente sobre los cuerpos sexuados, pero, a la vez, hace falta ser conscientes de los condicionantes estructurales, sociales, de formación y lenguaje que ya nos han conformado desde el nacimiento. No es lo mismo encararse al mundo y a la aceptación de la mirada de los otros desde un cuerpo sexuado u otro. Ni los textos bíblicos ni las experiencias de varones y mujeres “nos permiten un análisis simple de las categorías de género o sexo; no podemos afirmar su carácter natural como si fuera inmutable, ni tampoco su carácter exclusivamente cultural como si fueran cambiables a voluntad”[12]. El feminismo cristiano, pues, ha sido –y continúa siendo–, un testimonio vivo de una praxis cristiana enraizada en la más profunda vocación de comprometerse por la justicia y por la dignidad de todas las personas. Tal como expresa Natalia Imperatori Lee,[13] “las mujeres no somos ni queremos ser tratadas como un ‘complemento’”.

[1] Amnistia Internacional; [https://www.es.amnesty.org/en-que-estamos/espana/violencia-contra-las-mujeres/]

[2] Rahner, Karl, “Iglesia desclericalizada”, en Iglesia Viva, nº 266, abril-junio 2016; pp. 123-128. Fragmento extraído de la obra Cambio estructural en la Iglesia. PPC, 2014.

[3] Congregación de la Doctrina de la Fe. Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y de la mujer en la Iglesia y en el mundo (2004) [http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_sp.html]

[4] Coll-Planas, Gerard,  La carne y la metáfora. Una reflexión sobre el cuerpo en la teoria queer. Barcelona: UAB-Grup de Recerca Cos i Textualitat, 2012, pp. 41-43.

[5] Coll-Planas, Gerard, La carne y la metáfora. Una reflexión sobre el cuerpo en la teoria queer. Barcelona: UAB-Grup de Recerca Cos i Textualitat, 2012.

[6] Sosa, Arturo, “El debate en la Iglesia tiene que ser libre y con desacuerdos”, en Vida Nueva, nº 3015, 10-16/12/2016. Madrid: 2016; p. 9 [http://www.vidanueva.es/2016/12/09/arturo-sosa-sj-el-debate-en-la-iglesia-tiene-que-ser-libre-y-con-desacuerdos/]

[7]  Monseñor Cañizares, “Cañizares y el nuevo totalitarismo de genero” (5/1/2017) [http://www.larazon.es/opinion/tribuna/canizares-y-el-nuevo-totalitarismo-de-genero-OK12813379]: Decía literalment: “Junto al fundamentalismo islamista, la mayor amenaza a las llibertades es la agenda política de genero, que bajo el titulo inocente de  lucha contra la discriminación, imponent la ideologia de genero en los sectores de la vida pública, empresarial y en el sistema educativo”.

[8] Monseñor Omella, “La Iglesia es la única que queda por derivar” (16/12/2015) – ACI/EWTN Noticias. [https://www.aciprensa.com/noticias/la-iglesia-es-la-unica-que-queda-por-derribar-para-imponer-ideologia-de-genero-y-aborto-82992/]

[9] O’Leary, Dale, “Nociones clave sobre la ideologia de género” (enero de 2009), en Es possible la esperanza [http://www.esposiblelaesperanza.com/index.php?view=article&catid=414:20-autores-dale-oaleary&id=974:nociones-clave-sobre-ideologia-de-genero-dale-oleary]

[10] Jadranka Anic, Rebeka, “Los malentendidos acerca de la noción de genero con ocasión del mensaje de la conferencia episcopal croata”, en Concilium;  y “Gender, Gender Ideology and Cultural War.  A Croat Example”, en Feminist Theology (2015), vol. 24(I), pp. 7-22.

[11] Forcades, Teresa. “Cristianismo, genero y cambio social. Una perspectiva feminista catòlica”, en Iglesia Viva, nº 251, sep-dic 2012, pp. 75-88.

[12] Forcades, Teresa, o.c., p. 87.

[13] Imperatori Lee, Natalia, “Women Priests or not, gendered theology is hurting the church”, in  America. The Jesuit Review; 6/11/2016 [http://www.americamagazine.org/faith/2016/11/06/women-priests-or-not-gendered-theology-hurting-church] Consulta on line 21/1/2017.

Soberanía, poder y populismo: relámpagos en la noche, grietas en las paredes

Juan Carlos Monedero

De aquellos barros estos lodos

Decía recientemente una analista electoral que el enorme fracaso de las encuestas en las elecciones de junio de 2016 tenía que ver con un hecho novedoso: no sabían hacer encuestas fuera del bipartidismo. Algo parecido le pasa al sistema político actual: no sabe salir del juego turnista que ideó Cánovas del Castillo ligado a la Constitución de 1876, ese juego invariable en su esencia que sería falsamente interrumpido por Primo de Rivera en 1923, desterrado en nombre de la democracia por la II República en 1931, ahondado con el partido único el franquismo en 1939 y recuperado en la II (o III) Restauración Borbónica con la Constitución de 1978 y el régimen electoral marcado por la Ley para la Reforma Política de 1976. De aquellos barros estos lodos.

El neoliberalismo tiene una rara virtud: fracasa hacia delante (fail forward), es decir, sale de sus crisis emulando el famoso ejemplo del barón de Münchausen, que salió de un pantano con su caballo tirándose de los pelos hacia arriba con gran éxito. En otras palabras, sale de las crisis recetando más medicina de la misma que nos había enfermado. Las recetas con las que se salió de la crisis de 1973 –explotación de la naturaleza, de las generaciones futuras vía deuda, de los países del sur y de los trabajadores– parece agotada salvo en lo que toca a los trabajadores.

Ser pesimistas esperanzados

Parece que estamos condenados a escoger como salida a la crisis del neoliberalismo entre alguna forma de “gran coalición” guiada por el “más vale lo malo conocido que lo bueno por conocer”, o bien asumir un populismo de extrema derecha. Surgen preguntas. ¿La crisis de la socialdemocracia, convertida en muleta de los partidos conservadores, nos aboca, como en la noche de los años treinta, a un escenario aterrador de guerra y violencia? ¿Tiene herramientas la ciudadanía para salvarse a sí misma imaginando escenarios alternativos? ¿Es el pesimismo el único lugar de análisis? ¿Por qué si todo es una basura sigue viniendo cada noche la luz de la luna a batir la hierba? La decepción conduce a la deserción. El panorama no invita a grandes alegrías, pero el pesimismo es una forma vergonzante de resignación y rendición. Como en otros momentos de la historia, toca, al fin y al cabo, ser pesimistas esperanzados. Contraponer gramscianamente al pesimismo de la inteligencia el optimismo de la voluntad. Saber que lo que diferencia a una persona progresista de otra conservadora es la confianza en el ser humano. Si has abandonado toda esperanza ya perteneces al escuadrón de los zombies.

Desde finales del siglo XIX, todas las crisis del capitalismo han sido también crisis del parlamentarismo y del liberalismo. De hecho, estas crisis son ángulos de la misma realidad: la economía de mercado (signada por el laissez fair, laissez passer), la filosofía liberal (que expresa el pensamiento de la burguesía como clase en ascenso frente a la monarquía absoluta), y la democracia parlamentaria, que cobró fuerza con las revoluciones inglesa, americana y francesa. La democracia parlamentaria se sostiene sobre la democracia representativa, esto es, sobre la abolición del mandato imperativo que marcó la Constitución francesa de 1793.      

Reclamación de la democracia frente el liberalismo

La filosofía liberal descansa sobre el individualismo posesivo y la propiedad privada, de ahí que la división de poderes y los check and balances –pesos y contrapesos– sean la posibilidad del garantismo que ofrece el estado de derecho. La economía de mercado descansa a su vez sobre la conversión de cada vez más ámbitos de la existencia en mercancías, donde alguien, intercambiándolas, gana un beneficio. Incluidas falsas mercancías que el capitalismo no crea pero las usa hasta convertirlas en fragmentos carentes de sentido colectivo e, incluso, de posibilidad de supervivencia. Así es con el conocimiento, con el dinero, con la tierra y con los seres humanos. Tenía razón Marx cuando planteaba que el capitalismo lleva en su seno su propio sepulturero: sobrevive enajenando cosas que no crea y que devasta. Y la conversión en mercancías de la tierra, de las personas, del dinero y del conocimiento termina por detonar con furia devastadora.

Como el sistema capitalista funciona a base de crisis, cada vez que el reajuste de la tasa de ganancia tiene como resultado el empobrecimiento de las mayorías, los damnificados de las crisis cuestionan el marco político tanto en términos teóricos como en términos prácticos, impugnando a los políticos, los partidos y las instituciones. Ese pueblo enfadado que impugna la quiebra del contrato social se encuentra a sí mismo reflejado en el espejo de su ira, articulándose como soberano, como poder constituyente, como pueblo “en armas”. Es la reclamación de la democracia frente a la reclamación liberal.

La respuesta a las crisis económicas en el ámbito occidental tienen forma de lo que entendemos como “populismo”, esto es, un momento de impugnación de la democracia representativa y de las fallas en la redistribución. Es verdad que el concepto “populismo” es un concepto “nómada” y “vagabundo”, ambiguo, y que pertenece más al ámbito de la pugna política que al análisis. Pero necesitamos una palabra enfriada para entender dónde estamos. Y evitar, como decía Ortega, hacer cierto que lo que nos pasa es que no sabemos qué nos pasa.

El enfado ciudadano con la situación política y económica va a generar dos grandes movimientos con posibilidades electorales: uno de defensa del statu quo, que aglutine a los viejos partidos (las grandes coaliciones), y una respuesta “populista” –identitaria, enemiga de las élites, contraria a la corrupción, que reclama la nación como cemento social– que podrá a su vez tomar dos formas: una que azuza los excesos del sistema para mantener el sistema (el populismo de extrema derecha que crítica los excesos del sistema pero no cuestiona el sistema), y otra que aprovechará el enfado popular con el incumplimiento de los acuerdos democráticos para ahondar en la democracia, en la justicia y la libertad.

Equivocaciones de las izquierdas

El momento populista –que es por definición transitorio, pues la mera impugnación no construye una sociedad alternativa– se alimenta de la incorrección política, apela a las pasiones como sustituto del cemento social que toda sociedad necesita y que ya no otorga ni el poder ni las instituciones cuestionadas. Desde la crisis de los setenta, la izquierda viene equivocándose en tres cuestiones: no asumiendo la derrota del keynesianismo, que fracasó por su propia impotencia para solventar el crecimiento de la inflación al tiempo que aumentaba el desempleo; su renuncia a buscar soluciones hacia delante, sustituyéndolas por una petición llorosa de regreso al pasado; y su conversión en defensora del sistema al regalarle a la derecha todo el campo de la incorrección política, de manera que desde el socialismo o la izquierda transformadora se reclamaba el “patriotismo de la Constitución”, mientras que la extrema derecha confraternizaba con el pueblo dándole herramientas para canalizar su rabia desde una posición que incorporaba las pasiones.

El populismo, pues, es un recordatorio de la democracia prometida y no cumplida. Es un espejo (Panizza) donde la democracia puede mirarse sin las mentiras del espejo de la madrastra de Blancanieves. Nace como un problema de representación, de la incapacidad de las élites de solventar las necesidades del pueblo y sus inseguridades. El populismo es, al fin y al cabo, la expresión de un deseo frustrado de democracia, de igualdad y de seguridad. Y también un momento de autoafirmación. Tiene que ver con aquello que decía Rousseau en El contrato social: que tontos los ingleses, que creen que son libres porque votan, cuando sólo lo son una vez cada cuatro años. No en vano, la Comuna de París de 1871 recuperó la democracia directa y abrió el revocatorio de los mandatos.

 Confluencia actual de dos tradiciones: la liberal y la democrática

Para terminar de entender el momento actual, es necesario considerar antes que la actual democracia viene de dos tradiciones opuestas. Por un lado, la tradición liberal, individualista, firme defensora de la propiedad privada, ligada al pluralismo, defensora de la división de poderes y profundamente desconfiada de las masas y del sufragio universal. Enfrente, la tradición democrática, basada en la soberanía popular y firme defensora de la justitica y la igualdad. A lo largo del siglo XX las dos tradiciones fueron contaminándose mutuamente. El liberalismo se fue haciendo democrático (Cánovas estaba en contra del sufragio universal) y la democracia se fue haciendo liberal (asumió la representación y la propiedad privada). Pero no deja de ser cierto que cada vez que el modelo económico entra en crisis, el liberalismo anula la democracia. Puede hacerlo en dos direcciones. Una, convenciendo al pueblo para que apoye salidas populistas dirigidas por aquellos que, como decíamos, basándose en los excesos del sistema logren un apoyo popular para mantener el sistema. El ejemplo más reciente está en Trump o en el avance de la extrema derecha europea. Si esto falla, el liberalismo fracasado en la tarea de debilitar la tradición democrática tiene siempre la salida extrema del fascismo, sea en su vertiente violenta de los años treinta o en la más moderna y eufemística de lo que Boaventura de Sousa Santos llama “fascismo social”, regímenes fascistas en sus consecuencias bajo ropajes formalmente democráticos. El “fascismo financiero” es el instrumento por excelencia de este fascismo del siglo XXI.

Estamos, sin duda, en un cambio de época. Una parte permanece en el pasado y otra está transitando. Es generacional, pero no sólo. Llevamos décadas hablando del déficit democrático de la UE. El colofón tenía que ser necesariamente el auge de los partidos populistas de derechas. Que se cuelan porque hemos renunciado a conflictuar. Es la época de la política sin adversario, ese “fin de la historia” anunciado por Fukuyama. Como ya no habría conflicto al hundirse la Unión Soviética, se inauguraba la era del consenso donde ya no habría ninguna diferencia estructural que justificase salirse de ese consenso. Nace el tiempo de la gobernabilidad –la lucha contra los “excesos de democracia”– y de la gobernanza –la política sin conflicto–.

Sustitución de la política por la moral

Por eso, el fin de la política tiene como colofón la sustitución de la política por la moral. Desaparecen los análisis y son sustituidos por los anatemas. No es conflicto político sino confrontación moral y, por tanto, no puede gestionarse. Hillary Clinton no quería discutir con Trump sino demonizarlo. Y esa demonización no sirve para casi nada porque carece de herramientas para entender. Si hubiera optado por una crítica política, tendría que hablar de los tratados de libre comercio y de la globalización. Cuando analizas, te encuentras con que Trump es tan neoliberal como Clinton, Rajoy o Rivera, con la diferencia de que no le da vergüenza ir vestido de neoliberal. No olvidemos que Trump le ha robado el discurso de la democracia al Partido Demócrata, que hizo trampas para liberarse de Bernie Sanders. Al que acusaron de populista dentro de sus propias filas. El único que podía haber ganado a otro populista. Cuanto más moralizas, más caes en la pospolítica.

Berlusconi era un consumidor asiduo de prostitutas votado por monjas. Los pobres votan a sus verdugos. Entre los votantes de Ciudadanos hay un 20% de gente sin ingresos. Al PP le han votado ancianos que vacían su cuenta para ayudar a los nietos sin futuro. El miedo congela la política y le abre las avenidas a una moral de brocha gorda. En el reino de la moral, Berlusconi o Aznar no dejan de ser “uno de los nuestros”. En cambio, si hablas de política desaparecen las coartadas. Recuperar la pasión en la política no significa renunciar a la razón y, mucho menos, reducir la política a una confrontación extrema “amigo-enemigo”. La política tiene muchos grados, y entre la gobernanza y la guerra hay muchos grados. La política tiene moral, igual que tiene economía y está sometida a las normas. En la realidad, todo está mezclado. Pero conviene recordar que la política gestiona los conflictos sociales, que existen por la dualidad entre nuestra condición individual y nuestra condición social, y que la herramienta es el poder. Mientras que la moral gestiona la reciprocidad social que construye la integración a través de las normas. Mezclar estos ámbitos es como poner publicidad en un libro de texto o pagar por tener amigos: es confundir ámbitos sociales que tienen diferentes medios de intercambio.

La democracia convertida espectáculo

El populismo está en el corazón de nuestras democracias porque la democracia se ha convertido en espectáculo. Los líderes pueden llegar al pueblo sin la necesidad de la intermediación de los partidos. Esa ausencia de instancias intermedias –los partidos se han convertido en empresas alejadas de la ciudadanía– conecta desde el vientre con los deseos (falsos) de la gente. Por eso las campañas electorales son igualmente un espectáculo. Decía Gerald Ford (aunque seguro que se la escribieron), que tenemos candidatos sin ideas, que contratan asesores sin convicciones para hacer campañas sin contenido.

Regresando a España, es ahí donde se entiende el matrimonio de conveniencia entre los dos principales partidos españoles (y el partido inventado por el Ibex 35 para hacer de muleta del bipartidismo enfermo) y entre el neoliberalismo y el populismo de extrema derecha.

El populismo siempre es una impugnación. Pero puede ser una impugnación desde el plató de Gran Hermano y los clubes de fútbol –recordemos a Jesús Gil– o una impugnación desde las calles (lo que ocurrió con el 15M). No hay que olvidar que, de alguna manera, toda la política se ha hecho populista, entendiéndola como simplista, banal, falsamente cotidiana: los políticos van a los mercados, bailan, tocan el saxofón o la guitarra, se visten de campesinos, se hacen los campechanos.

El sistema será el que reparta qué es de recibo y qué no. Será el que identifique si la apelación populista es sistémica o antisistémica. Esperanza Aguirre se presentó a las elecciones con una hoja de programa. Ahora Madrid no habría podido hacerlo. En los USA Sanders hubiera recibido críticas brutales por decir lo mismo que Trump.

En esa apelación sentimental a la nación, que debe hacer de cemento social una vez que han desaparecido las uniones frías de la ley, de la redistribución económica o de la política institucional, el populismo se muestra impaciente. Y de ahí que sea demasiado fácil que la apelación a la patria como cemento social termine abundando en el racismo y la xenofobia. Y esa urgencia se traduce, de manera inmediata, en alguna forma de odio. En toda protesta popular hay prisa. Es propio de quien viene de fuera de la política y desconoce que las cosas no siempre son tan sencillas. La prisa termina cuestionando a todos los que refrenen los cambios. El populismo solo puede ser un momento, pues de lo contrario se convierte en un infierno. Los pesos y contrapesos liberales tienen mucha inteligencia. El populismo siempre decepciona, porque las instituciones son un invento humano para enfriar las decisiones. Por eso, igualmente, es esencial que cada generación actualice su compromiso con el contrato social discutiendo y votando su Constitución.

Las “grandes coaliciones” son un intento desesperado de mantener un régimen que hace agua por todos lados (en el caso de España, hay que añadir a la crisis económica y del bipartidismo, la crisis territorial y la debilidad de la monarquía tras la abdicación de Juan Carlos I). El neoliberalismo es un sistema que solventa sus crisis, como veíamos, con más de lo mismo: mayor devastación medioambiental, mayor empobrecimiento del Sur, mayor deuda para las generaciones futuras, mayor expropiación de las mayorías y mayores tasas de explotación. Al fallar esos ámbitos, reaparece la ratio última: más guerras.

Sacar conclusiones de todo lo aprendido

El 15M impugnó el relato neoliberal, abrió brechas en la pared, pero la pared sigue firme. El surgimiento de Podemos fue un relámpago en la noche, pero, pese a evidentes éxitos, sigue reinando la oscuridad. Comienza una nueva etapa donde hay que sacar conclusiones de todo lo aprendido. Eso se llama revisitar las calles con la experiencia institucional y llevar a las instituciones la solución a las necesidades populares expresadas y convertidas en conciencia en las calles. Sabiendo que las soluciones no son nacionales sino, como mínimo, europeas. Y que los retos son tan enormes –robotización de la economía, envejecimiento de la población, migraciones, cambio climático– que no vamos a encontrar soluciones que no nazcan participadas en el diagnóstico de la propia ciudadanía. La política emancipadora tiene que volver a ser útil a la gente. Militar en un partido de cambio debe traducirse en estar disponible para ayudar a los que peor les va en el modelo neoliberal.

Sin dicotomía entre la calle y las instituciones

Entre el Partido Popular y el PSOE han perdido más de cinco millones de votos. Pero juntándose, y con la ayuda de Ciudadanos, aún aguantan. Hay grietas, pero queda pared. Sus graneros son zonas rurales, población mayor de edad y gente con escasos estudios. Personas que son susceptibles del discurso del miedo. Y ese miedo tiene también sus razones y hay que respetarlas. Las alternativas tienen que demostrar que traen soluciones donde la esperanza venza al miedo. Por eso es tiempo de calle –para recibir el cuaderno de quejas de las necesidades ciudadanas y solventar problemas concretos de vivienda, luz, comida, necesidades básicas– y también de Parlamento, donde una mayoría tiene que ver a una formación política con capacidad de hacerse con las riendas del Estado. No hay dicotomía entre calle e instituciones. Hay que empezar a construirlas como permanentes vasos comunicantes.

Ha llegado la hora de reinventarnos

En 2016 están antiguos los periódicos, las universidades y las escuelas, los ateneos y los partidos políticos. Su renovación no puede dejarse en manos del mercado, que lo hará con la brutalidad clásica. El mercado quiere que los viejos se mueran antes, que se privatice hasta la última gota de agua, que se patenten hasta los pronombres, que se dispare a los inmigrantes y que la mano de obra que no pueda sustituirse por robot se remunere a precios chinos o se vaya a vivir a los vertederos. Ya ha pasado en varios continentes. Esta realidad inhumana ya ha llegado a Europa. Y por eso también ha llegado la necesidad de reinventarnos. Sin nostalgia y sin un optimismo absurdo. Sabiendo que hay mucha pared y mucha noche. Pero construyendo fuerza desde las grietas y guardando en la memoria los relámpagos para alumbrar el futuro. Por eso, la idea de un proceso constituyente vuelve a emerger con toda su fuerza. Una ciudadanía consciente que se dota a sí misma del contrato social con el que quiere convivir. Un proceso constituyente que obre como una escuela de ciudadanía capaz de superar las heridas que arrastra España desde, cuando menos, el siglo XIX: la herida colonial del irrespeto a América Latina y África y la sumisión a Europa, la herida territorial del desconocimiento de que España es un país de países, la herida social de las desigualdades y la herida ciudadana del país que inventó la picaresca como respuesta a un Estado que daba poco y exigía mucho. Un proceso constituyente que al tiempo esté en las calles solventando problemas. Que esté, al tiempo, orando y con el mazo dando.