POLÍTICA DE BLOQUES Y CIUDADANÍA PLANETARIA

Javier de Lucas

Éxodo 100 (sept.-oct.09)
– Autor: Javier de Lucas –
 
Cuando los amigos de la revista ÉXODO –concretamente, Miguel Ángel de Prada– tuvieron la amabilidad de invitarme a participar en este número 100 y me propusieron el tema, acepté con un optimismo que ahora me parece una muestra insólita de ingenuidad. En efecto, hablar del fin de la política de bloques y de la apertura hacia una ciudadanía universal como balance y hasta como símbolo de las transformaciones que todos esperábamos hace 20 años, al caer el muro, me parecía una propuesta particularmente adecuada. Pero, pasado el primer entusiasmo propio del discurso que enuncia ideas regulativas (si no pura y simplemente utopías, aunque sea en el sentido más noble y riguroso del término, el que recuerda en sus trabajos mi amigo y colega Miguel Ángel Ramiro, muy alejado de los tópicos que lo han devaluado casi sin remisión), se impone la constatación de la dificultad de presentar un balance que vaya más allá del desencanto, de la consabida frustración ante las limitaciones de una –una más– de esas buenas propuestas destinadas al baúl de las ensoñaciones.

Es cierto que en 1989 pudimos creer que se había alcanzado el final del mundo bipolar y que, en los años que siguieron, la caída de la inmensa mayor parte del bloque del Este (del que en rigor sólo subsiste hoy Corea del Norte y, en cierto sentido y con los matices necesarios, Cuba) parecía el paso –traumático, sí, pero obligado– a una nueva era. Un mundo multilateral, poliárquico, que comportaba incertidumbres, pero también ofrecía la oportunidad de acercarse a lo que los estoicos concibieron como cosmopolitismo. Sería la hora decisiva para implantar sólidamente los cimientos de una verdadera sociedad internacional, que fuera mucho más allá del denostado remedo de la Organización de las Naciones Unidas, esa continua frustración. Sería la hora, pues, de superar el lastre de una noción elitista de la ciudadanía que confiere derechos de primera clase a los ciudadanos de los países ricos y aherroja a los demás en una condición de infrasujetos. La hora de la universalidad de los derechos y de una ciudadanía universal.

Pronto vimos que no era así. No hace falta para ello apuntarse a las filas neoconservadoras de quienes, rizando el rizo de la filosofía de la Historia redescubierta por Fukuyama, nos advertían acerca de la emergencia de nuevos bloques, ahora en clave etnocultural: me refiero, como es obvio, a las propuestas de Hungtinton y de sus epígonos, como Sartori y tutti quanti. Desaparecido el comunismo, enemigo exterior de la democracia y de los derechos humanos, enemigo por tanto de la civilización que encarna Occidente, la figura del Otro –hostil, incompatible, y al mismo tiempo imprescindible para las versiones maniqueas y schmittianas del Nosotros– es sustituida por esa amalgama de Islamismo fundamentalista y terrorismo internacional en cuyo nombre nos hemos visto embarcados en una guerra de cruzada cuyos desastrosos resultados seguimos viviendo hoy, incluso después de sustituir a Bush. Salíamos de otra versión de la política de bloques cuando nos vimos frenados por la crisis.

Otra vuelta de tuerca, en efecto. Cuando concebíamos la esperanza de que el cambio de administración norteamericana podía significar una recuperación del multilateralismo, si no incluso del proyecto ideal del cosmopolitismo, nos topamos con esa consecuencia natural del modelo liberal atomista (fundamentalista asimismo, Stiglitz dixit) que es la crisis. Podemos discutir si la forma en que estalló –la putrefacción de la burbuja financiera, la caída de Lehmann Brothers, el fraude Madoff– era la más previsible. Pero difícilmente se puede negar que no faltó quien nos advirtiera que esa sociedad líquida a la que nos había abocado el paradigma atomista tan caro al liberalismo económico, esa contaminación del mundo de la vida por el imperativo economicista de la presunta racionalidad del mercado, desembocaría fatalmente en esta segunda depresión. Otra cosa es si sabremos aprovechar la oportunidad en la que consiste toda crisis para construir algo nuevo, o si nos empeñaremos, como el Príncipe de Salina, en encontrar los cambios que permitan que todo siga igual. Igual para unos pocos, porque la salida de la crisis, esa que el FMI y los medios afines fervorosamente aplauden hoy (“ya hemos entrado en la recuperación”), se parece mucho más a la lección que nos enseñara Orwell en Animal Farm –ya saben, el principio neorevolucionario que afirma que “todos los animales son iguales pero unos son más iguales que otros”– que no a un verdadero cambio de paradigma, que es lo que necesitamos. Dicho de otro modo, la pretendida superación de la crisis significa en el fondo poder recuperar (para algunos, insisto) su modo de vida, el orden de las cosas “natural”. Aquel en el que, como sabemos desde el Platón de la República, la armonía universal es el resultado de que cada quien se mantenga en su sitio, que ocupe su lugar y desempeñe su función, en su bloque.

Es tal la utilización de la crisis como argumento que se utiliza para justificar todos los rotos y descosidos, que casi nadie parece esforzarse en tratar de argumentar a favor de unas medidas que ya sólo apelan al trágala como única actitud de los ciudadanos ante lo que está cayendo. Sin que nos detengamos a examinar de qué crisis hablamos y de qué seguridad en riesgo. Porque esa crisis que hemos aprendido a temer –la crisis económica que en su origen es financiera– no puede hacer que perdamos de vista que vivimos en las sociedades más seguras que haya conocido la historia de la Humanidad, en particular si hablamos en términos de la seguridad humana. Mientras que la inseguridad humana azota a más de la mitad del planeta, como atestigua el reciente informe de 2009 sobre desarrollo humano. Pongamos las cosas en su sitio: es comprensible la preocupación por la pérdida de valor de nuestros activos financieros. Es aún más lógica la reacción ante el incremento de la tasa de paro y ante un futuro en el que el trabajo no aparece como un derecho garantizado sino como una condición precaria. Pero si hay que hablar de verdad de inseguridad, volvamos la atención a quienes carecen de las más imprescindibles garantías en torno a indicadores básicos: el acceso al agua potable, a los medicamentos y al tratamiento médico imprescindible, a una nutrición mínimamente equilibrada. Por no hablar del acceso a la educación, la protección frente a la enfermedad o a los desastres naturales.

Mientras tanto, lo único que existe es nuestra crisis financiera. Un argumento apabullante que permite eludir cualquier intento de discusión simplemente con el alegato retórico. Volvemos a la lógica del principio TINA (there is not alternative) que sustituye el debate sobre cómo y quién establece unas prioridades que debieran ser políticas, por un pretendido discurso tecnoeconómico que impone la solución supuestamente racional que está más allá del debate y de la voluntad popular. Pues bien, en esa generalización del ver, oír y, sobre todo, callar que se impone para que los de siempre paguen los platos rotos que han dejado los antaño masters del universo, ha llegado muy pronto el turno al socorrido chivo expiatorio de la inmigración, o, para ser más exactos, a inmigrantes y refugiados. Así, en los últimos meses y al socaire de la crisis, se multiplican los discursos acerca de la urgencia de ofrecer respuestas adecuadas –véase contundentes, eficaces– frente al escenario de presión insoportable de los movimientos migratorios (y de refugiados) que pretenden llegar y aun instalarse en el privilegiado territorio de la Unión Europea, tanto los inmigrantes en sentido estricto como los refugiados. La propia UE ha dado muestras evidentes de la necesidad de avanzar en esa vía en el segundo semestre de 2008. Y el Gobierno español parece seguir un camino similar con sus recientes propuestas de reforma de la Ley de Asilo y de la mal llamada Ley de Extranjería.

El caso es que lo más preocupante, si se me permite enunciarlo así, no es –no es sólo– el daño que se acusa a esos grupos de población extranjera (inmigrantes, demandantes de asilo), estigmatizados y aun perseguidos de forma indiscriminada y vergonzosa, como lo acaba de ilustrar en España el bochornoso episodio de las redadas a la carta impuestas a la policía en aras de mostrar que se lucha denodadamente contra la inmigración ilegal, presentando irresponsablemente a los irregulares, una vez más como ejército de reserva de la delincuencia, cuando no su vanguardia. Lo peor es el daño que se causa al Estado de Derecho, a la democracia y sí, también a la cohesión social y a la capacidad de aunar esfuerzos para salir de la crisis. Por eso es tan difícil resistirse a evocar la actualidad de la alternativa propuesta por la jurista francesa Danièle Lochak ante los desafíos de la inmigración: Face aux migrations, Etat de Droit ou état de siége. De suyo, tal alternativa no es una novedad y subyace a un reiterado enfoque del pretendido dilema entre libertad y seguridad, que aflora sobre todo ante amenazas graves como el terrorismo o la delincuencia organizada. Se trata de la tentación de optar por una lógica jurídica de la excepcionalidad, de la derogación o al menos suspensión de alguno de los principios y reglas del Estado de Derecho cuando se trata de regular el estatus jurídico de quienes son identificados como amenaza. En el caso que nos ocupa, no necesariamente presentados de forma expresa como agentes de un grave riesgo sino, al menos de partida, sólo como manifiestamente diferentes qua extranjeros.

De eso se trata, de afirmar o, lo que es más grave, de construir mediante el Derecho una visión de ajenidad radical que recupera la argumentación clásica –predemocrática– acerca del estatus demediado que corresponde al extranjero. Un trato discriminatorio, desigualitario, cuya justificación radicaría en el hecho de la diferencia y en la provisionalidad de su presencia. En efecto, esa presencia es concebida, si no como una sorpresa o como un riesgo sujeto a sospecha, sí como un fenómeno coyuntural, provisional, estrictamente dependiente de unas circunstancias (la necesidad de acudir a trabajadores que desempeñen tareas no cubiertas por la mano de obra nacional) que, al cambiar, modifican necesariamente la aceptación de esa presencia. Y los hacen manifiestamente no-deseables, o, por decirlo de otra forma, retornables, expulsables.

Más muros, más bloques

No ha cambiado la política de bloques sino que sólo se ha producido un desplazamiento de decorado. Parece difícil negar que, 20 años después de 1989, hay más muros, más bloques, aunque unos y otros sean, en apariencia, de naturaleza distinta a los del siglo XX. Digo en apariencia, porque lo cierto es que los muros que proliferan en el continente americano, en el mar Mediterráneo y en el Atlántico, en Oriente medio y en Afganistán, pero también en el seno de Europa, en las ciudades de Italia o Francia, del Reino Unido, los Países Bajos o Epaña, no son strictu sensu una novedad.

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LA RED, ¿LIBRES O ENREDADOS?

Pascual Serrano

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Pascual Serrano –
 
Han pasado poco más de quince años de la popularización de Internet y los más jóvenes no comprenden para qué puede servir un ordenador si no se pueden conectar a la red. Pocos inventos han convulsionado tanto a una generación como la llegada de Internet. Su aterrizaje en la vida cotidiana de los movimientos sociales, los medios de comunicación y el activismo político está repleto de curiosidades y paradojas, muchas de las cuales ya parecen olvidadas. Por ejemplo que cuando, en 1994, las grandes empresas aún no se comunicaban con sus delegaciones por Internet y menos aún disponían de páginas web para captar clientes o informar de sus novedades, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) desde la selva Lacandona, en el sur de México, nos enviaba a un grupo de periodistas y activistas sus comunicados y denuncias a través de la red. Los medios alternativos comenzamos a funcionar mediante páginas web antes que los grandes periódicos. Era lógico, estos últimos ya tenían el monopolio de la información, ocupar un nuevo soporte que no proporcionaba ingresos económicos no tenía interés para ellos.

Cuando rebelión.org nació, en septiembre de 1996, en España ni el diario El País ni ningún otro tenía todavía página web. Con las organizaciones sociales sucedió igual que con los medios de comunicación. Fueron las más humildes y jóvenes las que comenzaron a desarrollarse en Internet antes que los partidos políticos o los grandes sindicatos.

TECNOFILIA Y TECNOFOBIA

Recordar todo esto es oportuno para comprender la envergadura de lo sucedido con la red. Desde su aparición los activistas se dividieron en tecnofóbicos y tecnofílicos. Los hay que encuentran en ella el santo grial al que recurrir siempre para resolver los problemas: su información se la da Google, su cultura la proporciona Wikipedia, sus conversaciones las resuelve con el Messenger o el Skype, sus amistades se crean en Facebook y Twitter y su movilización política es mediante la adhesión a los manifiestos que le llegan por correo electrónico. Así el individuo se considera culto, socialmente integrado, ciudadano organizado de su sociedad y políticamente activo. En el lado opuesto encontramos al tecnofóbico que piensa que la información que no llegue en papel o no salga en televisión no existe y se considera socialmente muy organizado porque va todas las tardes al bar.

Las autoridades también se han apuntado al fetichismo tecnológico de Internet. Siendo presidenta del Senado Esperanza Aguirre en el año 2000, planteó la posibilidad de que se pudieran seguir por Internet los plenos de la Cámara. Pero para eso no hacía falta la red, si lo hubiera deseado hacer bastaba con llevar las cámaras de la televisión pública, algo que podían haber puesto en práctica hacía años. El presidente español, José Luis Rodríguez Zapatero, propuso en el debate del estado de la nación de mayo de 2009 financiar un ordenador portátil gratuito con Internet para cada niño de quinto de Primaria. Por un lado el gobierno regala ordenadores y por otro cobra impuestos (IVA) cuando compramos papel, lápiz, bolígrafo y libros de texto. Fuera de España no es diferente, el gobierno de Brasil distribuyó también ordenadores con wifi en aldeas donde no ha llegado la electricidad ni el agua potable y las calles están sin asfaltar.

BURBUJA SOCIAL

La red provoca la creación de grupos endogámicos que, si bien ahuyentan esa terrible sensación entre los comprometidos políticamente de izquierda de ser perros verdes en una sociedad frívola y materialista, en muchas ocasiones desarrolla lo contrario: el espejismo de creer que somos muchos y mayoritarios. Algo de ello descubrieron algunos tras las elecciones europeas de junio de 2009. Diferentes medios alternativos, foros y blogs de grupos políticos de izquierda radical daban la impresión de contar con un gran número de seguidores y los resultados electorales demostraron que no era así. “Quienes vivimos políticamente en esta burbuja informática que es Internet, hemos terminado distorsionando la realidad. Los medios alternativos tienen la fuerza que tienen y ha quedado demostrado que no es mucha”, llegó a señalar Jesús Prieto en Insurgente en un artículo titulado “La realidad virtual y la realidad a secas no son la misma cosa” 1. La izquierda, acostumbrada a moverse en su micromundo de Internet militante, se queda conmocionada cuando sale y comprueba que en otros fenómenos de la red no tan ideologizados la trivialidad y la ideología conservadora es dominante, tan dominante como, por ejemplo, entre el colectivo de usuarios del autobús donde viajamos. Les ha sucedido a muchos con Wikipedia, la enciclopedia “libre” en Internet. Cuando desde rebelión.org se denunció la línea de derechas adoptada en la explicación de muchos vocablos no nos estábamos dando cuenta que Wikipedia y su colectivo de colaboradores sólo representaba la misma casuística que había en nuestra sociedad. Si en las elecciones europeas los votos son mayoría para la derecha no podemos encontrar un panorama diferente a la hora de analizar el perfil de los internautas voluntarios en Wikipedia.

LO VIRTUAL Y LO REAL

Lo más oportuno es situar las tecnologías, y en especial Internet, en su punto preciso. Sin duda la red ha permitido un nivel de información, conectividad y organización que no teníamos antes. Incluso hemos de reconocer que, a pesar de la brecha digital entre pobres y ricos, la llegada de la red ha aportado a la sociedad más elementos igualitaristas. Por ejemplo permite que, con mínimo coste, las organizaciones sociales puedan difundir sus propuestas y denuncias al mundo entero, y los medios de comunicación alternativos pueden en Internet –por ahora– “jugar en la misma división” que los grandes emporios.

El problema es cuando la fascinación por la red y las nuevas tecnologías provoca que olvidemos que el mundo virtual no es el mundo real. Las leyes, las guerras, el hambre, la pobreza, la riqueza, todo eso se encuentra fuera de los ordenadores. Los movimientos sociales ya existían antes de Internet, y los medios alternativos, radios y televisiones comunitarias también. Las nuevas tecnologías nos permiten el acceso a la información por vías más democráticas y participativas que las tradicionales, el error sería que eso produzca la fascinación tecnológica por la cual equiparemos informarnos o informar con movilizarnos y participar.

La capacidad de implantación cotidiana de las nuevas tecnologías, la fascinación de comprobar todo lo que podemos conocer y la satisfacción de descubrir nuestra capacidad de difundir puede llevarnos a la parálisis del resto de nuestros ámbitos humanos de organización y compromiso. El modelo dominante lo ha descubierto y no deja de desarrollar modelos de vida virtuales hacia los que derivar nuestras ambiciones, nuestras reivindicaciones y nuestras luchas. Desde los Facebook y Myspace a las campañas de recogidas de firmas por Internet o los medios alternativos que pueden generar círculos cerrados de informadores e informados virtuales sin ninguna incidencia social.

Así, es fundamental pararnos a pensar qué reflejo tiene en la vida real todo lo que hacemos en la virtual, qué nivel de incidencia tienen en la acción política e influencia en el poder político nuestras acciones mediante las nuevas tecnologías. Si sirven para acumular conocimientos que nos permiten vivir cotidianamente de forma más crítica, si lo que difundimos ayuda a crear conciencia y si nuestras acciones sobre un teclado logran cambios sociales o no. Probablemente entonces el resultado sea algo frustrante, lo cual querrá decir, no que abandonemos esas tecnologías, pero sí que debemos hacer un esfuerzo para trasladar a la vida real sus beneficios. Tan irrelevante para el sistema puede ser el ermitaño que se retira del mundanal ruido para vivir en coherencia con sus principios de austeridad y no consumo, como quien no se mueve desde su casa y se dedica a propugnar ese ideario a golpe de teclado sin ninguna otra acción organizativa.

LA FALSA PARTICIPACIÓN

La red ha provocado toda una eclosión de propuestas de falsa participación que están convirtiéndose en un impresionante sistema de distracción de la movilización, incluso jugando un papel reaccionario al hacer creer a gran parte de la ciudadanía que forma parte de una sociedad organizada y movilizada cuando sólo son individuos con una taza de café escribiendo en un teclado.

Los ejemplos son numerosos. Uno de los que considero más insultante es la creación de páginas web dedicadas sólo a la recogida de firmas para todo tipo de campañas. Allí uno puede poner en marcha una campaña contra la ampliación de la carretera de circunvalación de su pueblo, en protesta por el uso de sulfatos en las plataneras de Colombia, en apoyo a la investigación de la colitis ulcerosa o la petición de más presupuesto para la educación preescolar en Nigeria. Desde esa página envía a sus amigos y contactos el anuncio para sugerirles acceder, leer el comunicado o manifiesto y añadir su firma. En sólo una de esas páginas, cada día se inauguran unas veinte campañas de recogidas de firmas, donde miles de personas creen participar políticamente mediante su adhesión escribiendo su nombre y apellidos. La pregunta que nos podemos hacer es ¿en qué cambia que firmen en una de esas campañas mil personas o cien mil? ¿Acaso eso llega a un ministro o responsable político que condicionará su decisión al número de firmas? El caótico funcionamiento de la red y la euforia por la movilización virtual ha llevado a crear cadenas de correos electrónicos donde se pide la adhesión a una petición al Congreso ante un determinado debate parlamentario para la aprobación de una ley. En muchas ocasiones, han pasado dos años desde el debate y la aprobación de aquella legislación y los internautas siguen enviándose el correo y firmando sin que ninguno maneje la mínima información necesaria para conocer que están pidiendo reformas en la redacción de una ley que hace años que se aprobó. Es el perfecto sistema de distracción política. Mientras un Parlamento debate un asunto, los internautas se creen movilizados porque se pasan iniciativas referentes al que se aprobó el año pasado.

Los medios de comunicación también se han apuntado a la creación de aparentes mecanismos de participación. Algunos pueden ser valiosos pero la gran mayoría son puros mecanismos de distracción. Plantean desde sus webs encuestas para que nos pronunciemos si el acusado en el último crimen es culpable o inocente. En otras nos ofrecen varias respuestas opcionales que aparenta pluralidad pero todas parten de prejuicios comunes. Pocos lectores se dan cuenta que cuando un medio plantea la pregunta o la encuesta del día lo que está haciendo es deslizar su agenda de actualidad y hacernos creer que ese es el tema más importante. Así el día de un golpe de Estado en Honduras, nos pueden preguntar cuál es el mejor disco de Michael Jackson.

SÓLO INFORMACIÓN

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LA REVOLUCIÓN DEL RESPETO. ÉTICA DESDE LA INTERCULTURALIDAD

José Antonio Pérez Tapias

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: José Antonio Pérez Tapias –
 
Es conocida la declaración de Fernando de los Ríos en las Cortes Constituyentes de la II República cuando dijo, al abordar la cuestión crucial de la laicidad del Estado, que “en España lo revolucionario es el respeto”. Con frecuencia me acuerdo una y otra vez de ese lúcido diagnóstico del político socialista, no sólo porque en la España actual sigue siendo necesario profundizar en el aprendizaje del respeto recíproco, sino porque en nuestras sociedades complejas, donde convivimos gentes de muy diversas procedencias y de diferentes culturas, el respeto se convierte en la indispensable clave de bóveda que hay que afirmar para que sea posible una vida en común a la altura de la dignidad humana.

Respeto significa reconocimiento del otro, cuidando que sus derechos no se vean menoscabados, acogiéndole en el espacio común de la convivencia a la vez que se le posibilita la expresión de su alteridad. Es la actitud moral básica que hace posible la relación entre seres humanos, dejando atrás, por una parte, la imposición mediante la fuerza que sitúa las relaciones humanas en la órbita del dominio y, por otra, la indiferencia que devalúa esas relaciones, a veces por debajo incluso de la cosificación de las mismas. Si hablar de respeto es hablar de reconocimiento, habrá que ver cómo ahondar en ese reconocimiento para poner el respeto que implica en el centro de la ética que emerge desde la interculturalidad y que a ella vuelve como discurso normativo que redescubre valores, reformula principios, rehace criterios y traza nuevas pautas para la orientación moral de nuestros comportamientos.

La interculturalidad como nuevo “lugar” de la reflexión ética

El que en nuestra época reflexionemos en torno a la interculturalidad no se debe ni a un capricho intelectual ni a una moda académica. Son los hechos los que nos han traído a este punto. Tales hechos, que responden a dinámicas de muy diversa índole, se condensan en algo que podemos formular diciendo que quedó atrás en la historia el tiempo en que a cada sociedad le correspondía una cultura –o, si se quiere más matizadamente, el tiempo en que podíamos pensar la sociedad, y actuar en ella, desde la existencia de una cultura hegemónica–. Esa correlación es la que en nuestros días resulta ya insostenible. Quien quiera actuar, especialmente en la vida pública, como si esa correspondencia aún estuviera vigente, se estrellará contra la realidad. Nuestra sociedad alberga en su seno una diversidad cultural más que notable, la cual ha incrementado exponencialmente su pluralidad interna. Ésta ya no viene dada sólo por las distintas ideologías, concepciones morales o confesiones religiosas generadas desde una misma matriz cultural, sino que a esa diversidad se añaden diferencias culturales aportadas por individuos y colectividades venidos de latitudes muy distintas –los intensos movimientos migratorios han sido factor clave para ello–, lo cual constituye un cambio sociológico de enorme magnitud. Las reacciones a ese cambio, que nos lleva a hablar de la “pluralidad compleja” de nuestras sociedades –la situación es muy similar en la mayoría de los países de nuestro “mundo globalizado”- han ido por derroteros distintos en unos casos y otros. Como quiera que sea, se impone la necesidad de articular respuestas colectivas viables ante la urgencia de reestructurar la convivencia social.

A la diversidad cultural que presenta la realidad social de nuestros días se la ha rotulado como “multiculturalidad”, con la conciencia además de que responde a procesos insoslayables e irreversibles. Desde los antecedentes con que contábamos, singularmente en las sociedades occidentales, para abordar situaciones análogas a las que hoy tenemos delante en escala mucho mayor, las vías para encauzar esa multiculturalidad, una vez desechados procedimientos tan incivilizados como la expulsión o el aniquilamiento, han sido fundamentalmente dos.

La primera es la asimilacionista, consistente en integrar a los culturalmente diferentes previa asunción por su parte de las pautas culturales de la sociedad de acogida. Una especie de reconversión cultural, con lo que supone de renuncia a la propia identidad, es en tal caso el camino trazado para quienes, evitando la exclusión social o la expulsión, quieren integrarse. Si el prejuicio del mayor grado de civilización servía de coartada justificadora de tal estrategia político-cultural, la condición de su viabilidad era la de aplicarse a minorías susceptibles de ser tratadas de esa forma por la mayoría social y sus representantes políticos. Así ha ocurrido en formaciones sociales muy diversas, desde la España de los Reyes Católicos respecto a los judíos en virtud de aquel inicial nacionalcatolicismo del que hicieron gala, por ejemplo, a la República Francesa, con todo su legado ilustrado y revolucionario, respecto a los argelinos u otros emigrados a la antigua metrópoli.

La segunda es una vía diferencialista, en nuestra contemporaneidad reeditada como multiculturalismo propiamente dicho. En este caso el camino no se enfoca hacia el reforzamiento de la cohesión social absorbiendo o eliminando las diferencias, sino hacia el acoplamiento de las mismas compartimentando la sociedad. Tal estrategia se ha aplicado históricamente, y ha sido muy usual en el mundo anglosajón, desde el supuesto de que la cultura dominante mantiene su estatus sobre las demás, por más que les conceda un reconocimiento que les permite ubicarse en un determinado nicho social.

Si la primera de esas vías facilitaba una mayor cohesión social, aunque al precio de la devaluación de la diferencia, la segunda pone en juego un más explícito reconocimiento de la diferencia, aunque en ese caso al precio de una mayor fragmentación social, la cual puede llegar al segregacionismo. La cuestión es que, con sus respectivas ventajas e inconvenientes, ambas vías acaban mostrándose insuficientes en un contexto de mercado omniabarcante, de comunicaciones más fluidas en el marco de la globalización, de movimientos migratorios intensificados, de colectividades diferenciadas que dejan de ser susceptibles de tratarse como minorías, de una conciencia más acusada de las identidades culturales y de sensibilidad más exigente en cuanto a reivindicaciones democráticas de participación política en igualdad de condiciones. Por lo demás, todo eso contribuye a la vez a que las relaciones entre los culturalmente diferentes se establezcan por múltiples vectores y a que, en consecuencia, se den de las maneras más insospechadas procesos de mestizaje cultural, de solapamientos de culturas, de “préstamos” de unas a otras, de interrelación entre ellas, incluso a veces desde el enfrentamiento. En virtud de todos esos entrecruzamientos e hibridaciones –en ello insiste desde México, con análisis muy esclarecedores, Néstor García Canclini– surge el espacio de la “interculturalidad” y despega del mismo la idea de que esa relación “entre” culturas hay que plantearla también desde un enfoque normativo que permita abrir brecha a favor de un nuevo modo de articular las diferencias en nuestras sociedades, precisamente extrayendo todas las consecuencias del hecho, conscientemente asumido, de que ya no se sostiene, ni siquiera como cobertura ideológica, la ecuación que afirmaba que a una sociedad le era correlativa una cultura. Ahora, en cada sociedad nos encontramos gentes de culturas diferentes que tenemos el novedoso reto de organizar con criterios de justicia la vida en común.

El diálogo intercultural: condiciones y objetivos de justicia

Descubierto ese “lugar” de la interculturalidad como ese nuevo “claro de bosque” –por utilizar la conocida expresión de Heidegger– en el que se entrecruzan los vectores de las culturas que coexisten en un mismo espacio social, procede situarse en él para perfilar ese discurso normativo que nos permita articular la convivencia desde valores y principios susceptibles de ser compartidos por todos, no anulando las diferencias, sino desde las diferencias. Si a todo discurso normativo le acompañan pretensiones de universalidad, habrá que ser muy conscientes de que tejer una ética universalista desde las diferencias requiere un concienzudo trabajo previo para que tal cosa sea posible. Dicho trabajo comienza por promover que todos los que nos encontramos en el “lugar” de la interculturalidad nos reconozcamos efectivamente como interlocutores válidos, aceptándonos unos a otros como tales, con plena capacidad de argumentación y debate a la búsqueda de esos pilares construidos “desde abajo” sobre los que poder levantar una ética común que, por intercultural, bien pueda concebirse como “transcultural”. Mas antes de llegar a ello, para que sea accesible ese objetivo como resultado de un diálogo franco y en serio, al modo como lo ha propuesto, por ejemplo, la ética discursiva de Habermas, hace falta preparar bien las condiciones. Un discurso ético, resultante del diálogo, y además con pretensiones de incidencia política, requiere la reconstrucción previa de las condiciones que lo hagan posible. Podemos señalar varias.

El diálogo intercultural no puede fluir si no es un diálogo liberado de prejuicios. Esos tópicos negativos respecto al otro diferente, que estigmatizan a aquel sobre quien recaen, constituyen el primer obstáculo que hay que remover. Y no es fácil, pues los prejuicios perviven enquistados en el imaginario social, alimentando miedos y rechazos más allá de lo que intelectualmente por lo común admitimos. Un conocimiento crítico sobre las realidades culturales de los otros y sobre las nuestras propias es instrumento indispensable para dejar atrás las anteojeras prejuiciosas que impiden de hecho tratar al otro como interlocutor que en verdad es escuchado.

Hay condiciones económicas y sociales que hacen imposible cualquier diálogo auténtico, que requiere al menos una aproximación a la simetría entre quienes participan en él. Dialogar en el espacio de la interculturalidad reclama, pues, generar condiciones económicas adecuadas entre los convocados, erradicando la explotación en el trabajo, la inmersión en la economía sumergida o la marginalidad en los modos de vida. Ha hecho bien Enrique Dussel cuando ha recordado que desde el silenciamiento de los empobrecidos no hay diálogo que valga. Es una farsa convocar al diálogo a quien se halla sumido en la exclusión social

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¿QUÉ TIENE DE “CRISTIANA” LA MORAL SEXUAL CRISTIANA?

Marciano Vidal

Número 82 (ener.-febr.’06)
– Autor: Marciano Vidal –
 
La crisis por la que atraviesa la llamada “moral sexual cristiana” es tan amplia en sectores (de edad, de cultura, de estado: soltería, celibato, matrimonio, etc.) y tan profunda en significado (comportamientos individuales, relaciones interpersonales, convivencias afectivas, vinculaciones jurídicas, cosmovisiones religiosas, etc.) que está pidiendo un replanteamiento a fondo. Sobre la formulación complexiva de la ética sexual cristiana se cierne una notable crisis de credibilidad. Se puede pensar que en ningún terreno de la vida humana hay tanta discrepancia (al menos teórica) entre magisterio eclesiástico y creyentes (no digamos nada de los no creyentes).

Para iluminar y, en la medida de lo posible, solucionar esta situación crítica se precisa lo que, en lenguaje más técnico, llamaríamos una “de-construcción” y una nueva “re-construcción” de la propuesta ética cristiana. Para llevar a buen término esa doble función hermenéutica es imprescindible conocer el contenido exacto del adjetivo “cristiana” cuando se aplica a la moral sexual. ¿Qué es lo que tiene de “cristiana” la llamada moral sexual cristiana? Ofrezco a continuación un conjunto de perspectivas teóricas que pretenden analizar el significado de “lo cristiano” cuando se lo articula con la dimensión axiológica y normativa de la praxis sexual humana. ¿Qué ofrece el cristianismo en el orden de lo valioso o axiológico (valores) y en la dimensión de lo normativo o exigitivo (normas), referidos ambos aspectos a la realidad de la sexualidad humana?

Advierto que las aproximaciones que presento: 1) Desde el punto de vista metodológico, tienen una función tanto “deconstructivista” como “constructivista”, es decir, sirven indistintamente para someter a “crítica” la moral sexual construida al interior del cristianismo y para “reconstuir” una nueva forma de propuesta en este ámbito de lo humano. 2) Desde el punto de vista del contenido, las aproximaciones no son más que enunciados de afirmaciones que precisan un desarrollo más amplio y más matizado que aquí no se explicita, aunque se sabe que existe.

1. La función hermenéutica de un “constructo teórico”

Aceptando todos los matices que precise esta afirmación, en el estado actual de la reflexión teológico-moral es difícil no dejar de reconocer la validez de la clave hermenéutica que distingue en toda propuesta ética, también en la cristiana, la doble dimensión de lo “trascendental” y de lo “categorial”. “Distinguir” dimensiones (de una misma realidad) no es lo mismo que “separar” realidades autónomas. En una única y misma afirmación moral cristiana coexisten y mutuamente se funcionalizan: _ • la dimensión trascendental, es decir, la cosmovisión (y la intencionalidad básica del sujeto) en que una realidad (en nuestro caso, una praxis sexual) es comprendida y es vivida; y _ • la dimensión categorial, es decir, la concreción axiológica y normativa que orienta al comportamiento humano (en nuestro caso, un comportamiento sexual), que por necesidad ha de ser histórico- cultural y biográfica.

Todo intento de “de-construir” y de “reconstruir” lo cristiano en la moral sexual utiliza esta herramienta hermenéutica. Sirve para descubrir y conocer lo “genuinamente cristiano” de una afirmación moral en el ámbito de la sexualidad y aquello que depende de una determinada inculturación histórico-cultural (y biográfica). Así, por ejemplo, es normal que determinadas afirmaciones de la tradición teológico-moral cristiana hayan inculturado la “genuina cosmovisión cristiana” del amor y de la sexualidad en formulaciones categoriales que dependen de “desconocimientos” o de “errores” científicos acerca de la sexualidad humana. La historia de la moral sexual cristiana aporta muchos datos en este sentido, al no existir “ciencia” de la sexualidad hasta siglos recientes.

2. La cosmovisión cristiana de la sexualidad

En lenguaje axiomático, se suele decir que no se puede “hacer ética” cristiana si previamente no se “hace teología” cristiana. Es lo mismo que afirmar la necesaria articulación entre comovisión cristiana y normativa moral cristiana. Esta orientación epistemológica no puede ser olvidada al pretender entender el significado de “lo cristiano” en la moral sexual.

Desde hace algunos años se vienen proponiendo análisis y sistematizaciones acerca de la relación entre religión y sexualidad y ello no sólo en la vertiente de los hechos sino también en un intento de correlación teórica. No faltan tampoco análisis y sistematizaciones de lo que se ha dado en llamar teología de la sexualidad. Objeto de esta teología es ofrecer una visión crítica y razonada de la cosmovisión cristiana acerca de la sexualidad humana.

Esa cosmovisión cristiana asume los datos bíblicos, entre los que hay que subrayar: _ • la visión creatural (y, consiguientemente, positiva) de la sexualidad; _ • el carácter relacional (etiológicamente expuesto en el relato de la pareja inaugural) y de diálogo interhumano (poéticamente cantado en el libro del “Cantar de los cantares”) de la pulsión erótica y del afecto agápico; _ • la capacidad de expresar y de realizar el sentido religiosa de la “alianza” en su forma esponsalicia; _ • la función de signo escatológico de la presencia del Reino de toda vivencia plena de la sexualidad, sobre todo en la forma celibataria “por el Reino”.

Estos datos bíblicos son asumidos y enriquecidos por la Tradición eclesial y por las distintas tradiciones teológicas y espirituales.

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DESFASE DE LA IGLESIA ANTE EL DESAFÍO CIENTÍFICO-TECNOLÓGICO

Juan Masiá

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Juan Masiá –
 
Desfase sería la metáfora clave para describir la situación incómoda de las iglesias cada vez que se han visto confrontadas con los retos de los nuevos saberes. Lo retrata la historieta de la carreta de bueyes y el carro de mulas. Érase un campesino que se resistía a abandonar la carreta tirada por bueyes, con la que había trabajado toda su vida. Sus hijos, que pertenecían ya a la generación siguiente progresista, tardaron años en persuadirle para que cambiase la carreta de bueyes por el carro moderno tirado por mulas. La historia se repitió cuando los nietos compraron el primer automóvil familiar, hasta que se aficionó el abuelo a pedir que le llevaran en coche a recorrer la finca. Decidió entonces comprarse uno con sus ahorrillos, pero era demasiado tarde. El ayuntamiento expropió su terreno, porque tenía que pasar por allí la autopista. Dejó el coche en herencia a sus nietos, pero ya no les servía. Por las nuevas autopistas se circulaba a más velocidad y el antiguo vehículo se había quedado desfasado.

Semejante ha sido la historia de los desfases de las iglesias ante los nuevos saberes. Se ha repetido el esquema de la reacción inadecuada: primero, el miedo; a continuación, la agresividad apologética; al fin, un compromiso a regañadientes, que llega demasiado tarde. Ocurrió así ante el reto del evolucionismo en el siglo XIX y ante el desafío del psicoanálisis en el siglo XX, por no citar más que dos ejemplos.

CIENCIAS, RELIGIONES E IDEOLOGÍAS

Un doble reto se plantea hoy: los nuevos saberes y las religiones se dan qué pensar mutuamente. Los desafíos de la tecnociencia incitan a revisar enseñanzas y normas a la luz de nuevos datos. Las religiones, sin imponer normas, podrían contribuir a la búsqueda interdisciplinar e intercultural de criterios. El enriquecimiento será mutuo, pero el reto es fuerte para ambas partes.

Se quejaba Unamuno del “odio teológico” cuando le combatían algunos teólogos dogmatizadores; pero también le dolía el “odio antiteológico” por parte de anticlericales beligerantes, típicas ambas agresividades del ambiente extremista hispánico. Quienes convierten la fe en ideología y quienes hacen de la ciencia una religión no dejan pensar. Ciencias y religiones se han convertido a menudo en ideologías. Una ciencia y una religión que no se convirtieran en ideologías coincidirían en salir de sí y abrirse a la realidad por caminos diferentes. Ambas se dejarían cambiar por cada nuevo descubrimiento de la realidad. Las actitudes de preguntar, buscar, reconocer la propia ignorancia, no pretender valor absoluto para el propio punto de vista, y bajar la cabeza ante la realidad deberían ser comunes a las ciencias y a las religiones.

IGLESIAS Y TEOLOGÍAS ANTE LOS NUEVOS SABERES

Todavía existen áreas de la sociedad y la iglesia ancladas en el pasado. Ante los desafíos de los nuevos saberes y sus aplicaciones tecnológicas, se enfrentan portavoces del “moralismo teológico” contra quienes abanderan un “ amoralismo antiteológico”.

Un planteamiento crítico de la relación entre la reflexión creyente y los retos científico-tecnológicos evitaría los dogmatismos teológicos o los reduccionismos científicos. Se resume en dos puntos:

1. Las religiones deberían incorporarse al movimiento de diálogo ético cívico en busca de valores comunes, pero sin entrometerse a dictar normas de moralidad que frenen el aprovechamiento de los resultados científico-tecnológicos según unos valores consensuados en la sociedad civil, plural y democrática.

2. La aplicación tecnológica de los resultados de los nuevos saberes debería realizarse en el marco de un diálogo cívico sobre ética, que tenga en cuenta diversas tradiciones culturales, sin imponer ni excluir la aportación de las perspectivas cosmovisionales, filosóficas o religiosas.

La teología católica llega tarde a estos debates, además de verse frenada por parte de autoritarismos eclesiásticos. Haría falta tomar más en serio ciencias y tecnologías; perder el miedo a repensar radicalmente mucho de lo que iglesias y teologías han venido diciendo durante siglos, en un lenguaje demasiado mítico o ingenuo, sobre cuestiones que requieren atención a los datos científicos.

Dicha revisión no debería ser obstáculo para que la reflexión teológica aporte, no imponiendo sino proponiendo, perspectivas que amplíen el horizonte de los debates sobre los nuevos desafíos, pero sin sofocar desde instancias eclesiásticas la justa laicidad de las sociedades plurales y democráticas.

¿Es demasiado utópica esta visión? Efectivamente. Esta relación ideal se ha frustrado a menudo. Pondré tres ejemplos, tomados del campo de la bioética.

1. En el caso del debate sobre trasplantes de órganos, el desafío de medicina y tecnociencia fue bien acogido por la reflexión teológica.

2. En el caso de los debates sobre limitación del esfuerzo terapéutico y afrontamiento de la muerte con dignidad, el desafío de los nuevos logros biomédicos no acaba de ser bien acogido por la reflexión teológica, demasiado condicionada por el miedo infundado a la llamada con ambigüedad “pendiente resbaladiza de la eutanasia”.

3. En el caso de los debates sobre reproducción asistida, medicina regenerativa e investigación con células madre o sobre cuestiones que afectan a los primeros estadios de la embriogénesis, la acogida de los desafíos de los nuevos saberes por parte de la reflexión teológica sigue siendo muy deficiente, a causa del atolladero en que se encuentran las posturas eclesiásticas en los temas relativos a la sexualidad humana.

PRIMER EJEMPLO: LOS TRASPLANTES

En el caso de los trasplantes, el cambio de paradigma de pensamiento, requerido para una buena relación de integración entre el desafío de los nuevos saberes y la teología, se llevó a cabo rápidamente. En los años cincuenta se discutía si era justificable la donación de un órgano, según los criterios tradicionales sobre mutilación quirúrgica y apoyándose en el llamado principio de totalidad. Pero pronto se pasó a repensar este principio y a hablar de donación, en vez de mutilación. Enseguida se llegó, no sólo a permitir, sino hasta a recomendar los trasplantes. En el caso de la ley española, las recomendaciones a su favor vinieron, cosa inusitada, hasta de labios de obispos que deseaban ser donantes por solidaridad.

Llama la atención el enfoque favorable a los trasplantes en una fecha tan temprana como 1956, por parte de Pío XII. Aunque el tema central era el trasplante de córnea, a partir de ahí se extiende el discurso a los criterios para la obtención de tejidos u órganos de un cadáver con finalidad terapéutica o científica. Se dio en este caso un cambio de paradigma decisivo. En los manuales tradicionales de teología moral, la amputación de un órgano se trataba como mutilación y se justificaba solamente por el llamado principio de totalidad. Por ejemplo, si había que amputar una pierna para salvar la vida de una persona, se justificaba la operación por el beneficio para el conjunto de su cuerpo. Pero con ese paradigma no era posible justificar la donación de un órgano en vivo para beneficio de otra persona. La manera tradicional de entender el principio de totalidad habría exigido que la amputación redundase en beneficio del cuerpo del donante. Pero se cambió de paradigma y se reinterpretó el principio de totalidad, entendiendo la donación como un beneficio, no sólo para la persona recipiente, sino también para la donante, ya que ambas forman parte de la totalidad solidaria. Si semejante cambio de paradigmas se hubiese usado al tratar los problemas del manejo biomédico de situaciones al comienzo y final de la vida o en los debates sobre regulación de la natalidad, habría sido más fácil responder a los desafíos de los nuevos avances tecnocientíficos. Desafortunadamente en esos otros casos no fue así y seguimos con esa asignatura pendiente hoy día.

SEGUNDO EJEMPLO: SITUACIONES LÍMITE AL FINAL DE LA VIDA

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CIUDADANÍA, UN PROYECTO PARA LA DIVERSIDAD

Julián Arroyo Pomeda

Éxodo 94 (may-jun.’08)
– Autor: Julián Arroyo Pomeda –
 
Cuando sale el tema de la diversidad cultural en las conversaciones entre profesores, no es raro oír que no entienden qué nos sorprende tanto. Al fin y al cabo, diferencias hemos tenido continuamente en las aulas, los niveles culturales se hacen evidentes curso tras curso. Todos nos hemos arreglado siempre para superar las dificultades que esto implica.

Cuenta la gente mayor que lo que sí tenía mérito era contemplar el trabajo cotidiano de los maestros en clases unitarias, en las que uno sólo enseñaba a 60 ó 70 estudiantes de todas las edades y con bases muy distintas. Además, la única enseñanza que recibían era la de la escuela del pueblo en el que vivían: no había

otra posibilidad de cursar un nivel superior de enseñanza. No hablemos de las condiciones para impartirla, porque muestran con rotundidad que cualquier tiempo pasado fue realmente peor.

Según esto no son, pues, nuevas, ni de ahora la diversidad y las diferencias. Acaso tienen muchos años ya en su haber. Sin embargo, es en la actualidad cuando se plantea el problema de la diversidad cultural. ¿Es

correcto semejante proceder? ¿Las diferencias actuales tienen algo que ver con las anteriores? Cambian los tiempos, qué duda cabe.

1. ¿Poner puertas al campo?

No se trata de discutir si ponemos puertas al campo o no lo hacemos, porque no se puede, sencillamente. El campo en que actualmente nos movemos es el de la diversidad cultural, entre otros.

Siempre hubo movimientos migratorios, es verdad. Hoy, en cambio, parece que la emigración se está convirtiendo en un fenómeno universal con el que hay que contar, quiérase o no. Nuestras sociedades han dejado de reflejar un solo color y hoy encontramos en ellas una gama de colores cada vez mayor.

Contemplar algunas cifras y porcentajes de inmigración iluminará la perspectiva de análisis. Aunque los porcentajes no sean todavía excesivos, sí son bastantes los emigrantes, constituyendo ya una realidad de población con cuya diversidad hay que contar necesariamente, porque no existen tantas puertas como para cubrir todo el campo. Veamos un primer gráfico del Instituto Nacional de Estadística, que ha publicado, como avance, el 19 de junio de 2008, en el que se comparan los datos actuales con los del año 2007.

A simple vista, observamos que la población extranjera en nuestro país sobrepasa ya 5,2 millones. Además, se notan diferencias considerables entre las Comunidades, presentándose franjas de entre 3,2 al 20,8 en los porcentajes. Igual pasa en cuanto al número: hay comunidades que absorben más de 1 millón de personas, mientras que otras sólo tienen poco más de 35.000. También ocurre que, aunque la media esté en el 10,0, existen Comunidades que casi la duplican, mientras que otras probablemente no la alcanzarán en mucho tiempo. No se les escapará a los lectores las razones y las causas del fenómeno, sin duda.

Véase igualmente otro gráfico con los lugares de procedencia.

Cabría señalar que, mientras los ciudadanos extranjeros de algunos países vienen para buscar oportunidades y ganarse la vida, otros llegan para pasar la jubilación, atraídos por el clima, el nivel de vida, las gentes del país, su gastronomía y paisajes, etc. Unos quieren disfrutar la propiedad que tienen adquirida, otros vienen con lo puesto, incluso sin un lugar donde vivir y hasta carentes de legalización.

Se da el caso -como está ocurriendo recientemente- que los gobiernos ofrecen a los inmigrantes incentivos económicos para que puedan poner un negocio en su país y regresar a él, pero ocurre frecuentemente que éstos lo rechazan, porque prefieren la seguridad con la que cuentan aquí, a pesar de todas las dificultades que se les echan encima. No sólo no fue posible poner puertas al campo, sino que ni siquiera mediante ofertas económicas se les puede hacer volver, porque no quieren para ellos ni para su familia las condiciones de vida de las que una vez huyeron.

En otros tiempos los emigrantes que iban a un país lo hacían para adquirir recursos económicos, mediante la dedicación al mayor trabajo posible y ahorrando todo lo que podían, porque su objetivo era volver y situarse en el lugar del que salieron y que permanentemente añoraban. Ahora no sucede así: han venido para quedarse, si obtienen la legalización. Procuran que sus hijos adquieran lo antes posible la nacionalidad y se formen de acuerdo con las normas que sigue en el país de acogida. Vienen con el deseo de permanecer.

2. Todo canto hace pared

Consideremos ahora el hecho de que España es uno de los países en los que se da más emigración. No es el momento de analizar los factores que contribuyen a ello, sino de constatar una realidad. Ni los controles marítimos, aéreos y terrestres, ni las expulsiones, ni las leyes de extranjería, ni siquiera los convenios firmados con los gobiernos de los países de donde proceden los flujos parecen disuadir a los que se acercan a nosotros. Resulta angustioso comprobar verano tras verano, con la llegada del buen tiempo, las pésimas condiciones a las que se someten para poder venir.

Ante semejante situación, el país tiene que recibir a la emigración. Cuando llegan a nuestra sociedad, una de las primeras palabras que aprenden es la de ‘trabajo’, porque ciertamente buscan eso, trabajar para comer y poder vivir. Todavía resulta más difícil la situación al venir con hijos, muchas veces de corta edad y, en cualquier caso, con necesidades de escolarización. El Estado tiene que garantizarles este derecho. Por qué ha de hacerlo, se preguntarán algunos. Por ser el de la educación uno de los derechos básicos. Así quedan recogidos en las escuelas hasta que les llega la edad para poder trabajar.

En este momento se produce un importante fenómeno social: los niños se encuentran con los escolares de aquí y conviven con ellos muchas horas al día. Se produce así el contacto con la cultura del país de acogida y, a través del instrumento escolar, también sus padres conocen la forma de vida, las costumbres y los valores de esta su nueva sociedad.

No se puede eludir que la concentración de estudiantes procedentes de la emigración aumenta las dificultades en las escuelas públicas, pero también es cierto que generalmente -con las excepciones que proceda señalar- son bien acogidos y bien tratados. Esto hace que nos encontremos con padres emigrantes agradecidos, cuando ven que a sus hijos se les trata como iguales. Probablemente no ocurra lo mismo con ellos en sus trabajos. Ahora bien, si somos justos, nada se pierde. Cuando se organiza bien el fenómeno de la emigración ganan los centros escolares, que a veces tienen escasez de alumnos por causa del bajo nivel de natalidad. Gana también la caja de la Seguridad Social, pues muchos más trabajadores son lo que cotizan, contribuyendo con sus impuestos al aumento de la riqueza del país.

No puede olvidarse tampoco que los trabajos que consiguen no se encuentran entre los de mayor consideración económica y social. Seamos justos: la mayoría se dedican a aquellos oficios que los autóctonos rechazan expresamente. El dúo nosotros y los otros está necesitado de una conjugación más adecuada. Estos otros no pueden ser excluidos, incluso sin tener en cuenta la idea de la dignidad humana, es que muchas veces se hacen imprescindibles, necesitamos de sus aportaciones. Claro que se dan situaciones hasta de violencia y encontronazos, no lo negaré, pero las fracturas disminuirán cuando se sientan integrados y no excluidos. Cualquier canto hace pared, dice sabiamente el refrán.

Por otra parte, el profesorado se queja de no estar preparado para la diversidad cultural de tantos alumnos como llegan. Las administraciones no puede echar balones fuera, ni seguir aumentando ratios por ahorrar en sus presupuestos, ni continuar con programas que no pisan la tierra. Reconocer esto es una cosa y otra muy distinta, la falta de compromiso con esta diversidad cultural, porque éste es el mejor camino para aumentar las desigualdades. Hay un principio básico en educación, que es el de la justicia social como ha desarrollado Connell. Podría ser una sencilla compensación a las prácticas de actuación, en las que sólo priman los puros intereses económicos (necesitamos quien nos recoja la fruta y las verduras para que no se pierdan; también necesitamos mano de obra barata que cultive la tierra de la que después obtenemos el fruto que pondremos en el mercado), o utilitarios (interesa aumentar los niveles demográficos que emplearemos después en nuestro sistema productivo). Nada se pierde, otra vez, y todos salimos ganando.

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LA ÉTICA DESDE LAS VÍCTIMAS COMO AUTORIDAD MORAL

Manuel Reyes Mate

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Manuel Reyes Mate –
 
La ética del siglo XXI en adelante tiene que hacerse siguiendo el ejemplo del ángel de la historia de Paul Klee: con la mirada puesta en las víctimas de la historia. Si retiramos la mirada del dolor de las víctimas dejamos de alimentar el pensamiento que nutre la verdadera ética.

Todo pensamiento mira desde algún lugar. Está situado. Y está alimentado por las experiencias a la luz de una tradición. No hay pensamiento sin experiencia ni ubicación. El pensamiento ético que propugnamos quiere hacerlo mirando, mejor, dejándose mirar e interpelar por las víctimas que produce la barbarie de la civilización. Pensar desde el dolor de las víctimas produce una verdadera revolución ética. Surge una ética que no tolera la presunta imparcialidad ni el formalismo de las éticas dominantes, de la del liberalismo, e incluso de la ética comunicativa. Se sitúa en la socialidad, en la relación con el otro, con la víctima que interpela desde su mirada y sienta ya desde el inicio la responsabilidad como primer paso ético que me induce a cargar con su suerte. En la respuesta a la interpelación del otro nace la libertad, no antes. El sujeto ético se constituye desde esta heteronomía o dependencia de la relación interpersonal y del rostro interpelante del otro.

Se comprende que esta ética sea una ética cálida, femenina, llena de recovecos y revueltas que rompen la racionalidad reducida de la argumentación y la crítica para abarcar lo que sólo se puede evocar, sugerir y narrar. Una ética desde las víctimas exige una ampliación de la racionalidad que no desdeña el relato del testigo ni la fuerza poética de lo que no apresa el argumento pero sugiere la metáfora y el símbolo.

La autoridad moral de las víctimas

Las víctimas cada vez están más presentes en nuestros discursos. Ya no es asunto exclusivo de la piedad, ni provoca un apresurado comentario despectivo, sino que forman parte de nuestro paisaje, particularmente del jurídico. Se habla de víctimas sobre todo para plantear una satisfacción material, para exigir responsabilidades, como ahora gusta decir.

Sin pretender una definición de algo tan polisémico como la víctima, digamos, al menos, que cuando de ello hablamos en sentido moral estamos señalando, en primer lugar, al sufrimiento de un inocente voluntariamente infligido. No hablamos de las víctimas de una catástrofe natural, sino de las que provoca el hombre voluntariamente. No hay, pues, que confundir víctima con sufrimiento. Los nazis condenados a muerte tras su derrota también sufrían, pero no eran víctimas porque no eran inocentes. Las víctimas no tienen que ver con una ideología: son los seres inocentes que han sufrido una violencia injusta y que claman por sus derechos.

Y en segundo lugar, otra característica suya esencial es la de poseer una mirada propia sobre la realidad, sin la que ésta no se hace visible. Esa mirada no sólo ilumina con luz propia un acontecimiento o una época, sino que, además, altera la visión habitual que pudiéramos tener de lo mismo. Hablar de víctimas no es sólo exigir justicia, sino también disponerse a un trauma cognitivo.

¿Y qué tiene de particular la mirada de las víctimas? La revelación de un secreto. La mirada de la víctima ve algo que escapa incluso al ojo del paseante más atento. La experiencia de una vida que gira en torno al dolor y a la muerte, mientras que para los demás eso es sólo algo marginal, marca el territorio que solo nos puede ser conocido por el testimonio de las víctimas. En la genial película de Lanzmann, Shoah, sobre los campos de exterminio, hay una primera secuencia en la que un superviviente avanza por el verde prado de un idílico bosque hasta que se para en seco y dice ”era aquí”. Los demás no vemos más que césped y árboles. Él ve el lugar de la cámara de gas. Y ese lugar de muerte forma parte física de ese bosque, aunque los demás no veamos nada. Si queremos conocer ese lado oculto de la realidad tenemos que recurrir a la mirada de la víctima.

Eso que llamamos civilización es un prodigioso andamiaje de ocultamiento de la realidad más siniestra. Nos hemos convencido entre todos de que el mundo debe de funcionar al margen del costo humano y social que conlleva el progreso. La vida tiene que seguir adelante aunque algunos queden en las cunetas… Hasta que la víctima se cuela en el sistema y habla y descubre que, como en el cuento “El traje nuevo del emperador”, el rey estaba desnudo. La mirada de la víctima saca a la luz el sufrimiento y la injusticia pendientes. La mirada de la víctima no es la guinda de la tarta, decoración externa de una realidad que nosotros ya conocemos bien. Nada de eso. Esa mirada es única y sólo ella permite una determinada visión de la realidad. Esa mirada ilumina la realidad con una luz propia, imprescindible si queremos conocer la verdad de la realidad en que vivimos.

Aquella inocencia y esta mirada constituyen la dignidad, la autoridad moral de la víctima. Una interpelación que conduce a cuestionar y replantear nuestro discurso moral, a introducir un giro decisivo en la ética.

Una ética compasiva

La mirada de la víctima es, en efecto, el anuncio de que el sufrimiento es la condición de toda verdad. Pero nosotros tenemos miedo del sufrimiento: sus preguntas desestabilizan. Por eso nos blindamos frente a él. Y ahí está la injusticia.

La gran injusticia del lenguaje humano –y, por tanto, de todo lo que se expresa a través del lenguaje: fundamentación de la razón, de la moral, por ejemplo– consiste en que al conocer o razonar perdemos de vista al individuo en su singularidad. Sólo nos aproximamos a él a tientas, a bulto. Ahora bien, ¿qué es lo que individualiza al hombre? El sufrimiento, decía el judío Hermann Cohen. El sufrimiento resume la historia más secreta de cada cual y es la clave de lo que realmente somos. La pregunta por la identidad no es, dice el teólogo Metz, la de ¿quién piensa? o ¿quién habla?, sino la pregunta ¿quién sufre? Ahora bien, resulta que lo que el concepto no aprehende es la historia passionis de cada cual, la dimensión, precisamente, por la que se accede a la verdad. De ahí la falacia de una ética fundada en una razón abstracta e imparcial. La presencia de las víctimas urge a una ética comprometida, a una ética compasiva.

El sentimiento moral brota de la experiencia del sufrimiento y es un acercamiento solidario al otro que no se resigna con su suerte, sino que pugna por ser feliz, por ver cumplido su derecho a la felicidad. Ese sentimiento se expresa por eso como compasión.

La compasión ha tenido mala prensa entre grandes pensadores. Nietzsche la detestaba como sentimiento que no se tiene en pie ante la razón, e incluso Kant le negaba la dignidad de la virtud. Para toda la Modernidad la compasión es sospechosa por cuanto parece dar de entrada por perdida la lucha contra la injusticia; sólo cabe poner algún remedio para aminorar el daño. Esa blandura o fatalismo –que tantas veces corresponde a la falsa práctica de la conmiseración– explicaría con razón la crítica ilustrada. Pero los filósofos ilustrados Horkheimer y Adorno se atrevieron, en un ejercicio de autocrítica de la Ilustración, a reivindicar esa categoría por algo que, en el fondo, no escapó ni a Nietzsche ni a Kant: una vez que la razón fue elevada a principio fundante del discurso ético, pero vacío de contenido, sólo quedaba el recurso a la conciencia sensible – a la compasión– si se quería de alguna manera mediar entre lo particular y lo universal. La compasión es, en efecto, un sentimiento, y como tal, algo particular y material. Pero es un sentimiento mediado racionalmente: el otro es digno de compasión, no es un mero objeto doliente, sino un sujeto con su dignidad herida, ultrajada o frustrada. Se le reconoce la dignidad de fin y no de medio, como quería Kant. Esa dignidad con que se nos revela el otro es la dignidad que exige el hombre, la especie humana.

Ahora bien, esa dignidad que tiene el otro, objeto de mi compasión, no la tiene realmente. La tiene como exigencia, como anticipo; lo que tiene de hecho es el ultraje. Pero eso no puede fundamentar ningún tipo de intersubjetividad simétrica, sino sólo de compasión.

Compasión es el nombre de una ética intersubjetiva, pero no simétrica, sino de acuerdo con la asimetría real, la asimetría que reina en la sociedad.

Hacer depender la universalidad de la asimetría es plantar cara a un modo de pensar hondamente arraigado en la mentalidad occidental. Lo universal pertenece a la familia de la reconciliación, el consenso, mientras que lo asimétrico es lo particular, diferente y problemático. En la tradición judeocristiana, sin embargo, lo universal no es tanto la comunión de los santos cuanto la redención, la negación de la negación. No encuentro mejor manera de ilustrar esta diferencia que recurriendo al conocido relato evangélico del Buen Samaritano (Lc. 10, 30-37). En ella Jesús trastoca el modo de pensar dominante en el mundo religioso judío. Mientras el que pregunta, un teólogo profesional, se preocupa solamente por el objeto de su obligación, concretamente por sus: “¿Y quién es mi prójimo?”, y da por supuesta su identidad moral subjetiva, Jesús cuestiona esa subjetividad moral ya constituida y por eso se detiene en el sujeto: “¿cuál de estos tres se hizo prójimo?”. Es decir, para Jesús lo importante es precisamente cómo se constituye el sujeto moral. Para ser sujeto moral, le dice al teólogo profesional, hay que partir del necesitado, ponerse en su lugar, hacer propia su causa. La projimidad es aproximación al otro, al desvalido. Prójimo es quien se aproxima a la víctima. Y eso cambia radicalmente la idea de universalidad: ésta no puede entenderse como extensión del propio yo y de lo que éste ya posee, sino sólo como respuesta a la necesidad del otro. La universalidad es el grito del necesitado. De ahí que la ética sea, en un mundo de asimetría real, de injusticia y de víctimas, esencialmente compasiva.

Una ética política: la justicia de las víctimas

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LAS ÉTICAS TEOLÓGICAS FEMINISTAS

Lucía Ramón Carbonell

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Lucía Ramón Carbonell –
Hacia la libertad de las mujeres
 
1. Alteridad, discriminación y feminismo

Las éticas teológicas feministas plantean en toda su radicalidad dos cuestiones fundamentales: el respeto y el reconocimiento de la alteridad y la posibilidad de establecer relaciones personales y sociales de reciprocidad y justicia. ¿Cómo promover y establecer relaciones igualitarias, de no dominación, entre los diferentes por cuestión de sexo, raza, clase social o cualquier otro motivo? ¿Cómo desarrollar una relación piadosa con lo otro, con la realidad? Y utilizo el término no en el sentido religioso, sino en el sentido más laico y radical, tal y como lo emplea la gran María Zambrano.

A pesar de la innovación que introducen las éticas teológicas feministas en el universo simbólico cristiano, muchos creyentes consideran que ya ha pasado el tiempo del feminismo. Habríamos llegado ya a algo así como el final de la historia también en este terreno. Desde esta perspectiva un planteamiento feminista no dejaría de ser una protesta irrelevante e innecesaria sobre lo obvio: la casi total igualdad de derechos y de oportunidades entre varones y mujeres. Ante esta posición bastante generalizada cabe preguntarse: ¿necesitamos el feminismo todavía como teoría y análisis de la realidad, como propuesta utópica y como movimiento social? Y en relación al tema que nos ocupa: ¿debe pasar la ética, y la ética teológica en particular, por el crisol del feminismo?

Desgraciadamente la realidad desmiente el sueño (o el opio) de la igualdad en el que muchas mujeres hemos crecido ya a partir de la democracia y que sigue siendo una utopía para la inmensa mayoría de las mujeres. Los datos claman al cielo y provocan la reflexión. Según los informes de Naciones Unidas, y otras instituciones como Amnistía Internacional o el Banco Mundial, varones y mujeres vivimos en mundos diferentes. La diferencia sexual es determinante para el empobrecimiento o el acceso a la riqueza y a las oportunidades educativas, sanitarias, sociales y de todo tipo.

El número de niñas y mujeres desaparecidas en el mundo desde los años 90 –que es el diferencial entre las mujeres que existen y las que deberían existir si no hubiese discriminación- alcanza casi los cien millones. El 67% de los pobres en el mundo son mujeres. Ellas representan el 70% de adultos analfabetos, el 80% de la población desnutrida y el 67% de los niños no escolarizados. Aunque su trabajo representa el 52% sólo poseen el 1% de la tierra, el 2% del crédito agrícola y el 10% del dinero en propiedad. Una de cada tres mujeres sufre malos tratos o abusos sexuales y el 47% de las mujeres manifiesta que su primera relación sexual fue forzada.

La justicia, el bien y la felicidad son los grandes territorios de la ética, y sin duda en estos terrenos, si nos alejamos de las abstracciones hay un subtexto de género que debe tomarse en consideración para un análisis certero y más objetivo de la realidad y para cualquier consideración ética sobre los grandes problemas de nuestro mundo. Desde la perspectiva de la ética teológica feminista, la salvación, es decir, el bien y la felicidad en términos individuales, comunitarios y cósmicos, es entendida como Shalom. En continuidad con la tradición bíblica la salvación es paz, plenitud de vida para todos los vivientes y para toda la creación empezando por los últimos y los más vulnerables, comunión en la diversidad y vida y goce de vivir compartidos. Y ésta sólo se realiza allí donde se dan y se practican la justicia, la reciprocidad y el reconocimiento.

2. El feminismo como proyecto de emancipación

No es casual que el discurso que a continuación voy a citar lo pronunciara Sojourner Truth, cristiana y feminista, en los albores del movimiento feminista. Ella fue la única mujer negra presente en la Primera Convención Nacional sobre los Derechos de la Mujer, que tuvo lugar en Worcester, Massachusetts, en 1850. No deja de ser paradójico que esta esclava emancipada y analfabeta tuviera que reivindicar su dignidad como mujer, negra y trabajadora, ante un auditorio hostil de varones y mujeres sufragistas blancas, apelando a la memoria de un varón, campesino y judío. Para ella, Jesús, el Cristo, inspiraba su lucha por la emancipación de las mujeres y su rebeldía moral: “Ese hombre de ahí dice que a las mujeres hay que ayudarlas a subir a los carruajes, y alzarlas sobre las zanjas, y dejarles el mejor sitio en todas partes. ¡A mí nadie me ayuda nunca a subir a los carruajes ni a pasar sobre los charcos, ni me dejan ningún sitio mejor! ¿Y no soy yo una mujer? ¡Miradme! ¡Mirad mi brazo! ¡He arado y plantado, y cosechado en los graneros, y ningún hombre podía superarme! ¿Y no soy yo una mujer? ¡Podía trabajar tanto y comer tanto como un hombre –cuando podía conseguirlo– y aguantar el azote también! ¿Y no soy yo una mujer? He tenido trece hijos, y los vi vender a casi todos como esclavos, y cuando lloraba con el dolor de una madre, ¡nadie sino Jesús me escuchaba! ¿Y no soy yo una mujer? ¡Luego ese hombrecillo de negro de allí dice que las mujeres no pueden tener tantos derechos como los hombres porque Cristo no era mujer! ¿De dónde salió vuestro Cristo? ¡De Dios y de una mujer! El hombre no tuvo nada que ver con él. Si la primera mujer que Dios creó fue suficientemente fuerte para dar la vuelta al mundo ella solita, todas estas mujeres juntas deben ser capaces de ponerlo derecho otra vez, y ahora que están pidiendo hacerlo, los hombres más vale que las dejen”.

No podemos sentir como ajena una cuestión en la que Jesús tomó posición de forma inequívoca. Hoy, como en tiempos de Jesús, la discriminación está matando a las mujeres en todo el mundo. Se trata de una lenta agonía, silenciosa e invisible, que hace falta denunciar como uno de los pecados más graves de nuestro tiempo. Un signo del antireino en la historia. En los evangelios uno de los signos de la irrupción del reino de Dios es precisamente la sanación de las mujeres de todas sus dolencias. También hoy la salud de las mujeres ha de ser considerada un indicador teológico. Preservarla y cuestionar la discriminación como una realidad que enferma gravemente a las mujeres forma parte del anuncio integral del Evangelio.

Uno de los indicadores de la irrupción del reino de Dios en los evangelios es la salud y la sanación integral de las mujeres. Sin la salud y la plenitud de vida de las mujeres no hay salvación. Por ello las teologías feministas indagan las causas profundas, económicas, sociales, psicológicas y espirituales del empobrecimiento de las mujeres en todas sus dimensiones vitales. También indagan las causas y las consecuencias de la violencia contra las mujeres y la feminización de la pobreza y proponen alternativas. Porque la violencia contra las mujeres y la tolerancia o la indiferencia respecto de ella suponen un embrutecimiento inaceptable de la humanidad del mismo modo que la pobreza de las mujeres nos empobrece a todos. Finalmente propone la creación de un nuevo paradigma teológico inclusivo y liberador para toda la humanidad que posibilite un nuevo orden de relaciones, una comunión auténtica entre todos los seres humanos, varones y mujeres y con toda la creación.

3. Eva y Pandora: el género culpable

Pero a pesar de los antecedentes evangélicos en la tradición teológica, literaria y filosófica de occidente la mujer ha jugado un papel secundario pero imprescindible para explicar acontecimientos decisivos. Sin “la mano femenina” era difícil “explicar” problemas acuciantes como el origen del mal, del dolor o de la muerte, que se remontaban a la imprudencia de Pandora o de Eva. Arquetipos interesados y misóginos que están en el trasfondo de la antropología, la ética y la política en occidente. También de los padres de la Ilustración y de nuestro modelo social y político actual. Uno de los primeros teólogos cristianos, Tertuliano, escribía: “… Deberías llevar siempre luto, ir cubierta de harapos y abismarte en la penitencia, a fin de redimir la falta de haber sido la perdición del género humano… Mujer, eres la puerta del diablo. Fuiste tú quién tocó el árbol de Satán y la primera en violar la ley divina”. Siglos más tarde, Rousseau justificará la exclusión de la mujer del espacio público y político, y su especialización en la reproducción, recurriendo de nuevo ¡al pecado original!, del que hace a la mujer principal responsable.

Como ha mostrado el historiador Jean Delumeau, en la historia del cristianismo va a aparecer muy pronto la figura de la mujer como un “agente de Satán”. Eva, la seductora, la que trajo el mal al mundo por su comercio con la serpiente, es un arquetipo omnipresente en nuestra cultura. Ella representa a la mujer como género culpable, ocasión del pecado y tentación. Para los teólogos, siguiendo a San Agustín, su cuerpo impuro y sucio la aleja más de Dios que el del varón y se interpone entre ellos. El varón deberá alejarse de ella si quiere estar cerca de Dios y también alejarla de las cosas sagradas, que ella contamina por su cuerpo impuro y corrompe por la debilidad de su voluntad.

Esta consideración de la mujer como mal y la maldición de ser mujer es uno de los aspectos de la antropología y la ética teológica que necesita una urgente revisión. Hasta muy recientemente los pilares fundamentales del discurso teológico-eclesiástico sobre la mujer, que todavía pervive en el imaginario colectivo sobre lo femenino, han sido la consideración de la mujer como “agente de Satán”, tentadora y pecadora, como “varón defectuoso o fallido”, el modelo de la “mujer custodiada” y la sublimación de la maternidad como meta y vía de expiación-realización para la mujer. Las mujeres, constitutivamente más débiles y proclives al mal que los varones, debían permanecer en estado de sujeción y ser custodiadas por ellos de cualquier tentación e incluso de sí mismas, de su propia naturaleza fácilmente corruptible.

Frente a esta concepción, Ivone Gebara ha puesto en el centro de la teología la realidad del mal padecido por las mujeres, especialmente cuando es infligido por los varones y por un orden social patriarcal que se basa en el sacrificio natural de las mujeres. Como ha señalado Elisabeth Schüssler Fiorenza, las mujeres son educadas para la “domesticidad”, para el papel social de madre-esposas, es decir, para el trabajo gratuito y no remunerado en nombre del amor, tanto en la familia como en la Iglesia y en la sociedad.

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CRISTIANISMO LIBERADOR

José Comblin

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: José Comblin –
 
Para saber si el cristianismo es liberador, es necesario partir de una distinción entre la obra de Jesús y la religión que los discípulos construyeron a partir de ella.

1. La obra de Jesús

Jesús nació en la religión judaica. Pero se liberó de toda esa religión: del templo, del sacerdocio, de los sacrificios, de la ley, de las tradiciones. No fundó ninguna religión nueva. Jesús se dedicó a la obra del Padre.

La obra del Padre era realizar la promesa hecha a Abraham: rehacer una humanidad nueva a partir de un pueblo nuevo que envolvería y renovaría todas las naciones del mundo. Seria un inmenso pueblo en el que Él sería el rey: todos practicarían la justicia y la paz. Estarían libres de la esclavitud del pecado que es destrucción de la vida, destrucción de la obra de la creación.

Jesús dio a esa obra el nombre de “Reino de Dios”. Pablo expresa la misma realidad con el nombre de “pueblo de Dios”. Juan dice lo mismo con la palabra “vida”. Pues Jesús anuncia la vida para todos los seres humanos, no una vida puramente individual para algunos elegidos. El pueblo de Dios libera de todas las barreras y divisiones, para reunir a todos los seres humanos en una gran fraternidad cuya alma sería el mismo Jesús, pues ellos serían el cuerpo de Jesús. La vida es el ser humano en su totalidad, no una vida religiosa individual. Es la vida del conjunto de la humanidad, porque es la vida de la humanidad creada por Dios a partir de Adán y todos son hijos de Adán.

Esa obra del Padre no es una religión porque es la totalidad de la vida humana en la que la religión puede ocupar una parte. No es una obra religiosa, es una obra que se podría llamar de política en el sentido más amplio de la palabra.

Esta obra es diferente de la política en el sentido habitual de la palabra porque esa política trata de salvar la humanidad del pecado por medio del poder. Allá la lucha contra el pecado se hace por medio de la imposición, que incluye el uso de la violencia. El poder es necesario cuando los seres humanos todavía no están viviendo en el Reino de Dios. Realiza una obra parcial: un cierto orden social y una defensa contra la violencia que viene de otros seres humanos. Pero es una liberación limitada, parcial y que usa los medios de la opresión como medios indispensables. Por eso es una liberación con opresión limitada aunque inevitable.

La política de Dios es radical, aunque se realice con mucha paciencia y mucha lentitud, pero de modo eficaz. La política de Dios excluye toda violencia aunque pueda ser víctima de su radicalismo. La cruz de Jesús muestra el camino. Dios actúa sin poder. La vida de Jesús es la revelación de su modo de actuar.

¿Quién está encargado de promover el Reino de Dios? La respuesta de la Biblia es muy clara: son los pobres, que son las víctimas del pecado, de la opresión y de todas las fuerzas de muerte. No son los que detienen el poder político en las naciones. No son los que acumulan el poder de la riqueza por la exploración de los pobres y porque se reservan los recursos que la naturaleza proporciona a la humanidad. El Reino de Dios les pide que abandonen la injusticia y la violencia. Algunos obedecen, pero la mayoría ni siquiera escucha la llamada de Jesús. Los liberadores son los pobres, los débiles, los que no tiene poder y no ejercen dominación. Ellos no deben abandonar nada de dominación. Pueden con sinceridad trabajar por el advenimiento del Reino de Dios porque no deben abandonar ningún reino de ellos.

Por eso, Jesús fue pobre, vivió una vida de pobre en medio de los pobres de Galilea. Su anuncio del Reino de Dios se dirige a los pobres y también su llamada a la conversión. Para los poderosos sólo tiene palabras duras: para con el rey Herodes, los terratenientes, los sacerdotes, los doctores, los ancianos, o sea los jefes de grandes familias. Nada espera de ellos.

¿Cómo se realiza el Reino de Dios? Por la sola fuerza del amor. El amor es débil, lo más débil que hay, si se compara con las fuerzas de dominación que prevalecen en este mundo. Por eso, espontáneamente nadie cree en el amor. Sin embargo, Jesús vino a revelar que Dios no domina, no impone, no ejerce ninguna de las fuerzas de la historia. En medio de los hombres, Dios es débil. Abandonó todo poder. Por eso las invocaciones que se dirigen al “Dios eterno y todopoderoso” son muy ambiguas. Tienden a asimilar a Dios con los poderes humanos. No podemos pedir a Dios que ejerza un poder, no podemos pedir a Dios la victoria en la guerra, la victoria en las competiciones deportivas, la victoria en las elecciones, el suceso en los exámenes, la riqueza en la bolsa de valores.

Pues el amor es fuerte porque en él está la fuerza de Dios. El amor de Dios se hace presente en el amor de sus seguidores, de los que creen en Él. Jesús vivió y mostró el amor de Dios que le estaba conduciendo. Ese amor lo llevaba a los pobres, podía curar a los enfermos, enfermos orgánicos o mentales, que eran situaciones atribuidas por muchos doctores a los espíritus malignos y al pecado por el que el enfermo se entregó a esos espíritus. El amor resucita las fuerzas vitales de los que han perdido confianza en la vida y se acostumbraron a un estado de esclavitud. El amor despierta el sentido de la dignidad humana, de los derechos del ser humano, de la mujer, del enfermo, de los niños. El amor abre las bocas para que los pobres aprendan a hablar, a afirmar su existencia y sus derechos. El amor los reúne en una misma fraternidad que se opone a los poderes de dominación.

Aparentemente, los pobres no tienen fuerza pero si se entregan al amor de Dios, sí tienen fuerza. Multitudes de pobres dominados por los ricos constituyen una fuerza. Hemos visto en Ecuador las multitudes de indígenas derrumbar dos presidentes de la república e instalar a un presidente elegido por ellos. Con eso no se soluciona todo, pero es una señal de la fuerza que pueden tener los pobres cuando son animados por un amor fuerte a sus hermanos oprimidos.

En el siglo XX, nadie ha vivido con más intensidad la fuerza del amor que el Mahatma Gandhi en la India. Es un caso muy significativo de una persona que entiende mejor el evangelio de Jesús que los que se dicen explícitamente sus discípulos. Gandhi despertó decenas de millones de sus conterráneos para construir una vida mejor porque su ejemplo era casi irresistible.

La fuerza del amor no impide la cruz. Pero mantiene la fe en la resurrección aún en la cruz. Y el ejemplo de la fuerza del testimonio de los mártires despierta más personas que quieren también ser libres.

La fuerza del amor libera porque en ella está la fuerza del Espíritu de Dios. Libera primero a la misma persona, a cada uno de nosotros. Libera del individualismo, descubriendo que los otros existen también y necesitan ayuda, amistad, unión. Vence la tendencia a ser propietario, a tener la exclusividad o el monopolio. Cada uno tiende a crearse un pequeño (o grande) reino en el que manda en todo. El amor abandona ese imperio.

El amor libera del miedo por el que espontáneamente vemos en los otros, competidores, enemigos poderosos que amenazan nuestro reino. Por eso, cada uno se crea una barrera defensiva. Los más poderosos toman la iniciativa de una guerra preventiva, aprendiendo que la mejor manera de defenderse es atacar primero. Pero esto sólo pueden hacerlo los poderosos. Por miedo los pobres se quedan callados, tratan de no llamar la atención, aclaman a los poderosos. Reprimen en sí todas las tendencias para defenderse, inventan razones para justificar su cobardía. Muchas veces ellos reproducen dentro de sus limitaciones la dominación de la que son víctimas: el varón oprime a la mujer, la mujer oprime a los niños. Los niños oprimen al burrito. Todo por miedo, pero el amor vence el miedo.

La fuerza del amor libera de las estructuras de dominación que son el pecado del mundo. Basta ver la historia para convencerse de que esa lucha es larga, lenta, acompañada por muchos sufrimientos. En América Latina la historia es hecha de cinco siglos de lucha en las peores condiciones contra enemigos dotados de poderes inmensamente superiores. Pero conoció victorias. Hubo la independencia aunque haya sido seguida de tantas desilusiones. En el mismo siglo XX los pueblos se liberaron de las dictaduras militares apoyadas por la mayor fuerza política y económica del mundo. Durante siglos los campesinos esperaron la tierra. Conquistaron tierras aunque de modo siempre precario. Durante 200 años la clase obrera luchó pacíficamente contra los dueños del trabajo. Poco a poco conquistó derechos y logró imponer restricciones a esos dueños de la industria. Y muchas otras cosas.

El primer problema es que la resistencia de los dominadores es fuerte e implacable. Ellos hacen la historia y los pobres necesitan aprovechar las brechas que se producen entre ellos, por ejemplo cuando luchan entre ellos, cuando se destruyen mutuamente. No hacen ningún regalo. No ofrecen ninguna oportunidad. Es una historia muy larga. Pues Dios no cambia la historia para ofrecerles un terreno limpio del mal. Jesús envía sus pobres discípulos para ese mundo que existe. Es una misión imposible, una locura. Pero Dios es ese loco.

El segundo problema es que los pobres están expuestos al desánimo, a la falta de fe y de esperanza. También su amor puede ser limitado. En medio de ellos se meten personas que no son discípulos, que no son pobres y no se asimilan a los pobres. Quieren aprovechar la fuerza tan pequeña de los pobres asociándola con sus ilusiones personales. Quieren hacer de los pobres el trampolín de su ascensión personal. Hemos conocido tantos revolucionarios que querían estar al frente de las luchas sociales, y ahora son neoliberales perfectos, asociados a los poderosos. Descubrieron que los pobres no tenían poder suficiente para proyectarlos al frente de la sociedad y los abandonaron sin misericordia.

Todo esto sucede. Aun así el cristianismo fue la semilla madre de las revoluciones como decía Friedrich Heer, el gran historiador austriaco. El mensaje de Jesús, el proyecto de Dios fue durante 2000 años el fermento de toda una corriente revolucionaria buscando otra sociedad Muchas veces tuvieron que estar en una semiclandestinidad, muchas veces perseguidos.

El fermento del evangelio no está activo solamente en las Iglesias. Está vivo en muchos otros lugares, aun entre ateos. Estuvo en todos los movimientos que en la edad media pidieron una reforma de la Iglesia, y, después de ellos, estuvo en las Iglesias de la Reforma. Estaba en el movimiento liberal inicial, antes de la Revolución francesa. Estaba en el movimiento socialista en el que tantos obreros buscaban una aplicación real del evangelio. Todos con sus deficiencias, así como los miembros de las Iglesias tradicionales de Oriente o de Occidente.

Con todo eso, y a pesar de todo eso, la sociedad se mueve. El fermento del evangelio es activo y provoca muchas vidas al servicio de una sociedad justa y pacífica. Muchos solo pueden actuar en un mundo pequeño. Otros pueden actuar a nivel de tribus o de naciones. El mundo cristiano está en movimiento. Despierta otro mundo, otras civilizaciones en vista del sueño de una humanidad unida y justa en la que todos sean tratados como hermanos y actúen como hermanos.

Hay un tercer problema. Jesús no fundó ninguna religión. Él no pidió que le adorasen aunque fuera Dios. No fundó ningún templo, ningún culto, ningún sacerdocio, ningún sacrificio para reemplazar lo que abandonó. Sin embargo los discípulos poco a poco crearon una religión, colocando a Jesucristo como objeto de culto, creando un nuevo sacrificio, haciendo de la eucaristía un sacrificio, creando un nuevo sacerdocio y, cuando les fue permitido, nuevos templos. Durante 2000 años el culto creció mucho, tanto en el Oriente como en el Occidente.

El problema es el siguiente. Esa religión en todas sus fases históricas ¿siempre fue liberadora? Mirando la historia de las religiones, vemos que muchas veces las religiones fueron conservadoras. Las mismas Iglesias cristianas muchas veces fueron o todavía son conservadoras. No promueven la liberación de los oprimidos. Idealizan la estabilidad, el pasado, las estructuras establecidas. Enseñaron a los pobres diciéndoles que su pobreza es parte del mundo creado por Dios.

Vamos echar una mirada sobre la religión que se mantiene hasta ahora en la Iglesia católica, que conozco más. En este momento está claro que la jerarquía insiste en la estabilidad. Muchos cuestionan el Concilio Vaticano II porque quiso introducir algunos cambios, aunque fueran muy limitados. Desde entonces, aparecieron siempre más restricciones. Vamos a examinar rápidamente los diversos elementos de la religión.

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EL DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES EN PERSPECTIVA

Andrés Torres-Queiruga

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Andrés Torres-Queiruga –
 
En poco tiempo el diálogo de las religiones ha pasado a primer plano de la teología y ha multiplicado exponencialmente su presencia. Hecho de enorme trascendencia, que supone tras de sí un proceso que ya empieza a dejar ver su perfil histórico.

1. La situación actual

Es cierto que estuvo presente siempre: en realidad la Biblia es un libro profundamente interreligioso: no hace falta llegar a las exageraciones de la Escuela Histórica de las Religiones para comprender que la tradición bíblica sería imposible e incomprensible sin los numerosos y profundos aportes del mundo cultural y sobre todo de las religiones vecinas. Se hizo incluso intensa su llamada con la Ilustración, donde los informes de los misioneros y exploradores, los libros de viajes… e incluso los viajes inventados, impusieron la noticia de otras religiones: a veces, cantando sus excelencias como crítica soterrada a las iglesias y a las deformaciones del cristianismo; otras, incluso con iniciativas lúcidas y valientes como las iniciadas por los jesuitas en la China y en la India.

Pero desde las primeras décadas del siglo XX la atención al estudio de las otras religiones se ha impuesto como necesidad inesquivable, para convertirse cada vez más en urgencia teológica de diálogo fraternal y respetuoso. El Concilio Vaticano II se hizo eco generoso y puso, aunque con clara y comprensible timidez, las simientes de la abundantísima ocupación actual.

Esta mirada a la historia permite ya una visión reflexiva que, de algún modo, cabe calificar de segundo grado, para iniciar una especie de valoración y casi balance, con el fin de descubrir los acentos principales y acaso los puntos de frontera en el avance. Personalmente, le he dedicado una atención bastante sostenida, y lo cierto es que a estas alturas no me encuentro con nada especial que aportar de nuevo. Así que, aprovechando ese sesgo reflexivo, intentaré indicar los aspectos que me parecen de especial relevancia y en los que ha consistido mi deseo de ayudar a su estudio.

En cuanto al hecho mismo de la amplia eclosión del tema es fácil ver que se hacía inevitable por la presión de la realidad. En la vida normal, la facilidad de las comunicaciones y los fenómenos migratorios han hecho que prácticamente todos hayamos estado, y seguramente estemos, en contacto con gentes de otras religiones. El trato y el conocimiento de su vida y conducta hacen imposible seguir pensando que su religión carezca de toda verdad, o que “ninguno de los que existen fuera de la iglesia católica (…) pueden llegar a ser partícipes de la vida eterna”, según declaró el Concilio de Florencia, en 1442; y desde luego, nos resulta inconcebible que todavía en 1960 dijese el Congress on World Mission, en Chicago:

“En los años a partir de la guerra, más de mil millones de almas han pasado a la eternidad y más de la mitad de las mismas han ido al tormento del fuego infernal, sin siquiera haber oído hablar de Jesucristo: quién fue y por qué murió en la cruz del Calvario”.

Por otro lado, basta pensar que en una misma universidad norteamericana pueden estar enseñando, como colegas, profesores de casi todas las grandes religiones, para percatarse de que es ya inconcebible seguir imaginando textos, como los que todavía hemos manejado muchos, que daban por supuesto que Dios sólo se había revelado en la Biblia, dejando a los fieles de las demás religiones en “estado natural”.

El Concilio recogía la nueva sensibilidad y reflejaba lo irrenunciable de la nueva situación con una afirmación verdaderamente programática:

“La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones (no cristianas) hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. (…). Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio- culturales que en ellos existen”.

Su forma cauta e indirecta llama la atención; pero, en realidad, constituía la generosa señal de salida para una marcha que se iba a hacer múltiple, intensa y de fuerte renovación.

El reconocimiento quedaba sin contornos muy claros. Pero la presencia real y salvadora de Dios en las religiones era afirmada sin vuelta. De entrada, quedaba sin sacar la consecuencia obvia –hay todavía restos dispersos en algunos ambientes que se niegan a sacarla– de que Dios no sólo salva en las religiones, sino también a través de las religiones. 2. Pluralismo asimétrico

Pero este paso implicaba por sí mismo otro ulterior. Hablar de verdad o falsedad en las religiones no puede ser asunto de todo o nada, de verdadero o falso, sino sólo de más y menos, de más o menos verdadero. Y en este sentido, atendiendo a la inevitable limitación de toda realización humana, lo lógico es partir de la constatación de que entonces “todas las religiones —cada una a su manera y en su medida— son verdaderas”, en el sentido de que aquellas personas que las vivan con sinceridad y autenticidad encuentran en ellas a Dios y a su salvación. El sentido de esta afirmación se entiende bien a contrario, contrastándolas con la negación atea, que califica a todas de falsas e ilusorias.

De hecho, en mi primera aproximación sistemática al problema tomé este principio como base de mi reflexión, y debo decir que me ayudó mucho a situar el problema.

Lógicamente, esta afirmación, si quería ser realista, debía tener en cuenta la desigualdad constitutiva de toda realización humana. Igual que ni todos los novelistas son Cervantes ni todos los poetas Rosalía de Castro, tampoco todas las religiones, siendo verdaderas, son sin más igualmente verdaderas. Es el problema que ha dado lugar a clasificaciones múltiples y a veces contrastantes, que intentaban a un tiempo reconocer esa verdad y hacer justicia a la diferencia.

Excluida la tradicional postura exclusivista, reforzada en muchos –demasiados– por el sobrenaturalista “positivismo de la revelación” de Karl Barth, el inclusivismo, especialmente a través del “cristianismo anónimo” de Karl Rahner, supuso un avance tan cordial como notable. La intensificación del diálogo, ayudada por la presencia en primera persona de teólogos de otras religiones, hizo ir más adelante, hacia la concepción de un pluralismo igualitario, abanderado por John Hick: todas las (grandes) religiones son variantes culturales igualmente verdaderas en su verdad y valor religioso.

Personalmente, reconociendo lo que de legítimo y sobre todo de generoso y atractivo hay en esta postura, no me parece realista. Sin alejarme demasiado, he propuesto la categoría de pluralismo o universalismo asimétrico: la realidad muestra que no en todas las religiones se logra objetivamente igual grado de avance en el camino hacia Dios. Muchas veces las diferencias son simplemente de contexto cultural, y eso debe llevarnos a todos a la cautela y al respeto de un pluralismo amplio y legítimo. Pero hay ocasiones en que las diferencias tienen serio alcance religioso, como lo muestra el hecho mismo de que cada religión en su propio contexto cultural está llamada siempre a la autocrítica y al progreso purificador: es lo que siempre han procurado en ellas sus respectivas figuras proféticas. Conviene recordarlo contra toda tentación de soberbia y no olvidar ni las terribles desviaciones en el mismo camino bíblico ni las horribles justificaciones teológicas de hogueras y guerras en la historia cristiana.

Hablar de “pluralismo” o “universalismo” quiere subrayar una doble convicción: a) que todas las religiones son en sí mismas caminos reales de salvación, y b) que lo son porque expresan por parte de Dios su presencia universal e irrestricta, sin favoritismos ni discriminaciones. Añadir “asimétrico” indica que es imposible ignorar el hecho de las diferencias reales entre las religiones. Con todo, hay que insistir en que sucede así no porque Dios discrimine, sino porque por parte del hombre la desigualdad resulta inevitable. (Piénsese en un ejemplo sencillo: unos padres normales y honestos quieren con idéntico amor a todos sus hijos; pero cada uno de ellos recibe y vive el amor a su manera, hasta el punto de que alguno puede incluso no sentirse amado. Recuérdese el ejemplo del film de Hitchcock “Marny la ladrona”, enferma por pensar que su madre no la quería, cuando en realidad había sacrificado toda su vida por ella.)

Por eso me parece importante evitar la categoría de “elección”, frente a la que la misma Biblia siempre mantuvo sus reservas. Se trata, en efecto, no de un “designio” de Dios, que escogería y privilegiaría a unas personas o naciones sobre otras; sino de desigualdades necesariamente impuestas por la finitud creatural. El ofrecimiento divino, en cuanto amor irrestricto, y “sin acepción de personas” (Rm 2, 11), es igualitario; pero su acogida humana se realiza, por fuerza, de manera y en grados distintos, según el momento histórico, la circunstancia cultural o la decisión de la libertad.

Eso significa también que no debemos ver “nuestra” religión como posesión propia y, en cuanto tal, “perfecta”; ni juzgar a las demás como caminos hacia ella. Todas, incluida la nuestra, se nos aparecen en su esencia más íntima como necesitadas de perfeccionamiento y descentradas extáticamente hacia el centro común que las suscita y promueve. Dicho de manera imaginativa: las distintas religiones forman un inmenso haz de caminos en la ladera, que desde distancias y perspectivas distintas convergen hacia la cumbre del Misterio que las atrae y supera; constituyen así fragmentos en los que se difracta la riqueza común e inagotable.

3. Un nuevo presupuesto: la revelación como “mayéutica”

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