DESFASE DE LA IGLESIA ANTE EL DESAFÍO CIENTÍFICO-TECNOLÓGICO

Juan Masiá

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Juan Masiá –
 
Desfase sería la metáfora clave para describir la situación incómoda de las iglesias cada vez que se han visto confrontadas con los retos de los nuevos saberes. Lo retrata la historieta de la carreta de bueyes y el carro de mulas. Érase un campesino que se resistía a abandonar la carreta tirada por bueyes, con la que había trabajado toda su vida. Sus hijos, que pertenecían ya a la generación siguiente progresista, tardaron años en persuadirle para que cambiase la carreta de bueyes por el carro moderno tirado por mulas. La historia se repitió cuando los nietos compraron el primer automóvil familiar, hasta que se aficionó el abuelo a pedir que le llevaran en coche a recorrer la finca. Decidió entonces comprarse uno con sus ahorrillos, pero era demasiado tarde. El ayuntamiento expropió su terreno, porque tenía que pasar por allí la autopista. Dejó el coche en herencia a sus nietos, pero ya no les servía. Por las nuevas autopistas se circulaba a más velocidad y el antiguo vehículo se había quedado desfasado.

Semejante ha sido la historia de los desfases de las iglesias ante los nuevos saberes. Se ha repetido el esquema de la reacción inadecuada: primero, el miedo; a continuación, la agresividad apologética; al fin, un compromiso a regañadientes, que llega demasiado tarde. Ocurrió así ante el reto del evolucionismo en el siglo XIX y ante el desafío del psicoanálisis en el siglo XX, por no citar más que dos ejemplos.

CIENCIAS, RELIGIONES E IDEOLOGÍAS

Un doble reto se plantea hoy: los nuevos saberes y las religiones se dan qué pensar mutuamente. Los desafíos de la tecnociencia incitan a revisar enseñanzas y normas a la luz de nuevos datos. Las religiones, sin imponer normas, podrían contribuir a la búsqueda interdisciplinar e intercultural de criterios. El enriquecimiento será mutuo, pero el reto es fuerte para ambas partes.

Se quejaba Unamuno del “odio teológico” cuando le combatían algunos teólogos dogmatizadores; pero también le dolía el “odio antiteológico” por parte de anticlericales beligerantes, típicas ambas agresividades del ambiente extremista hispánico. Quienes convierten la fe en ideología y quienes hacen de la ciencia una religión no dejan pensar. Ciencias y religiones se han convertido a menudo en ideologías. Una ciencia y una religión que no se convirtieran en ideologías coincidirían en salir de sí y abrirse a la realidad por caminos diferentes. Ambas se dejarían cambiar por cada nuevo descubrimiento de la realidad. Las actitudes de preguntar, buscar, reconocer la propia ignorancia, no pretender valor absoluto para el propio punto de vista, y bajar la cabeza ante la realidad deberían ser comunes a las ciencias y a las religiones.

IGLESIAS Y TEOLOGÍAS ANTE LOS NUEVOS SABERES

Todavía existen áreas de la sociedad y la iglesia ancladas en el pasado. Ante los desafíos de los nuevos saberes y sus aplicaciones tecnológicas, se enfrentan portavoces del “moralismo teológico” contra quienes abanderan un “ amoralismo antiteológico”.

Un planteamiento crítico de la relación entre la reflexión creyente y los retos científico-tecnológicos evitaría los dogmatismos teológicos o los reduccionismos científicos. Se resume en dos puntos:

1. Las religiones deberían incorporarse al movimiento de diálogo ético cívico en busca de valores comunes, pero sin entrometerse a dictar normas de moralidad que frenen el aprovechamiento de los resultados científico-tecnológicos según unos valores consensuados en la sociedad civil, plural y democrática.

2. La aplicación tecnológica de los resultados de los nuevos saberes debería realizarse en el marco de un diálogo cívico sobre ética, que tenga en cuenta diversas tradiciones culturales, sin imponer ni excluir la aportación de las perspectivas cosmovisionales, filosóficas o religiosas.

La teología católica llega tarde a estos debates, además de verse frenada por parte de autoritarismos eclesiásticos. Haría falta tomar más en serio ciencias y tecnologías; perder el miedo a repensar radicalmente mucho de lo que iglesias y teologías han venido diciendo durante siglos, en un lenguaje demasiado mítico o ingenuo, sobre cuestiones que requieren atención a los datos científicos.

Dicha revisión no debería ser obstáculo para que la reflexión teológica aporte, no imponiendo sino proponiendo, perspectivas que amplíen el horizonte de los debates sobre los nuevos desafíos, pero sin sofocar desde instancias eclesiásticas la justa laicidad de las sociedades plurales y democráticas.

¿Es demasiado utópica esta visión? Efectivamente. Esta relación ideal se ha frustrado a menudo. Pondré tres ejemplos, tomados del campo de la bioética.

1. En el caso del debate sobre trasplantes de órganos, el desafío de medicina y tecnociencia fue bien acogido por la reflexión teológica.

2. En el caso de los debates sobre limitación del esfuerzo terapéutico y afrontamiento de la muerte con dignidad, el desafío de los nuevos logros biomédicos no acaba de ser bien acogido por la reflexión teológica, demasiado condicionada por el miedo infundado a la llamada con ambigüedad “pendiente resbaladiza de la eutanasia”.

3. En el caso de los debates sobre reproducción asistida, medicina regenerativa e investigación con células madre o sobre cuestiones que afectan a los primeros estadios de la embriogénesis, la acogida de los desafíos de los nuevos saberes por parte de la reflexión teológica sigue siendo muy deficiente, a causa del atolladero en que se encuentran las posturas eclesiásticas en los temas relativos a la sexualidad humana.

PRIMER EJEMPLO: LOS TRASPLANTES

En el caso de los trasplantes, el cambio de paradigma de pensamiento, requerido para una buena relación de integración entre el desafío de los nuevos saberes y la teología, se llevó a cabo rápidamente. En los años cincuenta se discutía si era justificable la donación de un órgano, según los criterios tradicionales sobre mutilación quirúrgica y apoyándose en el llamado principio de totalidad. Pero pronto se pasó a repensar este principio y a hablar de donación, en vez de mutilación. Enseguida se llegó, no sólo a permitir, sino hasta a recomendar los trasplantes. En el caso de la ley española, las recomendaciones a su favor vinieron, cosa inusitada, hasta de labios de obispos que deseaban ser donantes por solidaridad.

Llama la atención el enfoque favorable a los trasplantes en una fecha tan temprana como 1956, por parte de Pío XII. Aunque el tema central era el trasplante de córnea, a partir de ahí se extiende el discurso a los criterios para la obtención de tejidos u órganos de un cadáver con finalidad terapéutica o científica. Se dio en este caso un cambio de paradigma decisivo. En los manuales tradicionales de teología moral, la amputación de un órgano se trataba como mutilación y se justificaba solamente por el llamado principio de totalidad. Por ejemplo, si había que amputar una pierna para salvar la vida de una persona, se justificaba la operación por el beneficio para el conjunto de su cuerpo. Pero con ese paradigma no era posible justificar la donación de un órgano en vivo para beneficio de otra persona. La manera tradicional de entender el principio de totalidad habría exigido que la amputación redundase en beneficio del cuerpo del donante. Pero se cambió de paradigma y se reinterpretó el principio de totalidad, entendiendo la donación como un beneficio, no sólo para la persona recipiente, sino también para la donante, ya que ambas forman parte de la totalidad solidaria. Si semejante cambio de paradigmas se hubiese usado al tratar los problemas del manejo biomédico de situaciones al comienzo y final de la vida o en los debates sobre regulación de la natalidad, habría sido más fácil responder a los desafíos de los nuevos avances tecnocientíficos. Desafortunadamente en esos otros casos no fue así y seguimos con esa asignatura pendiente hoy día.

SEGUNDO EJEMPLO: SITUACIONES LÍMITE AL FINAL DE LA VIDA

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CIUDADANÍA, UN PROYECTO PARA LA DIVERSIDAD

Julián Arroyo Pomeda

Éxodo 94 (may-jun.’08)
– Autor: Julián Arroyo Pomeda –
 
Cuando sale el tema de la diversidad cultural en las conversaciones entre profesores, no es raro oír que no entienden qué nos sorprende tanto. Al fin y al cabo, diferencias hemos tenido continuamente en las aulas, los niveles culturales se hacen evidentes curso tras curso. Todos nos hemos arreglado siempre para superar las dificultades que esto implica.

Cuenta la gente mayor que lo que sí tenía mérito era contemplar el trabajo cotidiano de los maestros en clases unitarias, en las que uno sólo enseñaba a 60 ó 70 estudiantes de todas las edades y con bases muy distintas. Además, la única enseñanza que recibían era la de la escuela del pueblo en el que vivían: no había

otra posibilidad de cursar un nivel superior de enseñanza. No hablemos de las condiciones para impartirla, porque muestran con rotundidad que cualquier tiempo pasado fue realmente peor.

Según esto no son, pues, nuevas, ni de ahora la diversidad y las diferencias. Acaso tienen muchos años ya en su haber. Sin embargo, es en la actualidad cuando se plantea el problema de la diversidad cultural. ¿Es

correcto semejante proceder? ¿Las diferencias actuales tienen algo que ver con las anteriores? Cambian los tiempos, qué duda cabe.

1. ¿Poner puertas al campo?

No se trata de discutir si ponemos puertas al campo o no lo hacemos, porque no se puede, sencillamente. El campo en que actualmente nos movemos es el de la diversidad cultural, entre otros.

Siempre hubo movimientos migratorios, es verdad. Hoy, en cambio, parece que la emigración se está convirtiendo en un fenómeno universal con el que hay que contar, quiérase o no. Nuestras sociedades han dejado de reflejar un solo color y hoy encontramos en ellas una gama de colores cada vez mayor.

Contemplar algunas cifras y porcentajes de inmigración iluminará la perspectiva de análisis. Aunque los porcentajes no sean todavía excesivos, sí son bastantes los emigrantes, constituyendo ya una realidad de población con cuya diversidad hay que contar necesariamente, porque no existen tantas puertas como para cubrir todo el campo. Veamos un primer gráfico del Instituto Nacional de Estadística, que ha publicado, como avance, el 19 de junio de 2008, en el que se comparan los datos actuales con los del año 2007.

A simple vista, observamos que la población extranjera en nuestro país sobrepasa ya 5,2 millones. Además, se notan diferencias considerables entre las Comunidades, presentándose franjas de entre 3,2 al 20,8 en los porcentajes. Igual pasa en cuanto al número: hay comunidades que absorben más de 1 millón de personas, mientras que otras sólo tienen poco más de 35.000. También ocurre que, aunque la media esté en el 10,0, existen Comunidades que casi la duplican, mientras que otras probablemente no la alcanzarán en mucho tiempo. No se les escapará a los lectores las razones y las causas del fenómeno, sin duda.

Véase igualmente otro gráfico con los lugares de procedencia.

Cabría señalar que, mientras los ciudadanos extranjeros de algunos países vienen para buscar oportunidades y ganarse la vida, otros llegan para pasar la jubilación, atraídos por el clima, el nivel de vida, las gentes del país, su gastronomía y paisajes, etc. Unos quieren disfrutar la propiedad que tienen adquirida, otros vienen con lo puesto, incluso sin un lugar donde vivir y hasta carentes de legalización.

Se da el caso -como está ocurriendo recientemente- que los gobiernos ofrecen a los inmigrantes incentivos económicos para que puedan poner un negocio en su país y regresar a él, pero ocurre frecuentemente que éstos lo rechazan, porque prefieren la seguridad con la que cuentan aquí, a pesar de todas las dificultades que se les echan encima. No sólo no fue posible poner puertas al campo, sino que ni siquiera mediante ofertas económicas se les puede hacer volver, porque no quieren para ellos ni para su familia las condiciones de vida de las que una vez huyeron.

En otros tiempos los emigrantes que iban a un país lo hacían para adquirir recursos económicos, mediante la dedicación al mayor trabajo posible y ahorrando todo lo que podían, porque su objetivo era volver y situarse en el lugar del que salieron y que permanentemente añoraban. Ahora no sucede así: han venido para quedarse, si obtienen la legalización. Procuran que sus hijos adquieran lo antes posible la nacionalidad y se formen de acuerdo con las normas que sigue en el país de acogida. Vienen con el deseo de permanecer.

2. Todo canto hace pared

Consideremos ahora el hecho de que España es uno de los países en los que se da más emigración. No es el momento de analizar los factores que contribuyen a ello, sino de constatar una realidad. Ni los controles marítimos, aéreos y terrestres, ni las expulsiones, ni las leyes de extranjería, ni siquiera los convenios firmados con los gobiernos de los países de donde proceden los flujos parecen disuadir a los que se acercan a nosotros. Resulta angustioso comprobar verano tras verano, con la llegada del buen tiempo, las pésimas condiciones a las que se someten para poder venir.

Ante semejante situación, el país tiene que recibir a la emigración. Cuando llegan a nuestra sociedad, una de las primeras palabras que aprenden es la de ‘trabajo’, porque ciertamente buscan eso, trabajar para comer y poder vivir. Todavía resulta más difícil la situación al venir con hijos, muchas veces de corta edad y, en cualquier caso, con necesidades de escolarización. El Estado tiene que garantizarles este derecho. Por qué ha de hacerlo, se preguntarán algunos. Por ser el de la educación uno de los derechos básicos. Así quedan recogidos en las escuelas hasta que les llega la edad para poder trabajar.

En este momento se produce un importante fenómeno social: los niños se encuentran con los escolares de aquí y conviven con ellos muchas horas al día. Se produce así el contacto con la cultura del país de acogida y, a través del instrumento escolar, también sus padres conocen la forma de vida, las costumbres y los valores de esta su nueva sociedad.

No se puede eludir que la concentración de estudiantes procedentes de la emigración aumenta las dificultades en las escuelas públicas, pero también es cierto que generalmente -con las excepciones que proceda señalar- son bien acogidos y bien tratados. Esto hace que nos encontremos con padres emigrantes agradecidos, cuando ven que a sus hijos se les trata como iguales. Probablemente no ocurra lo mismo con ellos en sus trabajos. Ahora bien, si somos justos, nada se pierde. Cuando se organiza bien el fenómeno de la emigración ganan los centros escolares, que a veces tienen escasez de alumnos por causa del bajo nivel de natalidad. Gana también la caja de la Seguridad Social, pues muchos más trabajadores son lo que cotizan, contribuyendo con sus impuestos al aumento de la riqueza del país.

No puede olvidarse tampoco que los trabajos que consiguen no se encuentran entre los de mayor consideración económica y social. Seamos justos: la mayoría se dedican a aquellos oficios que los autóctonos rechazan expresamente. El dúo nosotros y los otros está necesitado de una conjugación más adecuada. Estos otros no pueden ser excluidos, incluso sin tener en cuenta la idea de la dignidad humana, es que muchas veces se hacen imprescindibles, necesitamos de sus aportaciones. Claro que se dan situaciones hasta de violencia y encontronazos, no lo negaré, pero las fracturas disminuirán cuando se sientan integrados y no excluidos. Cualquier canto hace pared, dice sabiamente el refrán.

Por otra parte, el profesorado se queja de no estar preparado para la diversidad cultural de tantos alumnos como llegan. Las administraciones no puede echar balones fuera, ni seguir aumentando ratios por ahorrar en sus presupuestos, ni continuar con programas que no pisan la tierra. Reconocer esto es una cosa y otra muy distinta, la falta de compromiso con esta diversidad cultural, porque éste es el mejor camino para aumentar las desigualdades. Hay un principio básico en educación, que es el de la justicia social como ha desarrollado Connell. Podría ser una sencilla compensación a las prácticas de actuación, en las que sólo priman los puros intereses económicos (necesitamos quien nos recoja la fruta y las verduras para que no se pierdan; también necesitamos mano de obra barata que cultive la tierra de la que después obtenemos el fruto que pondremos en el mercado), o utilitarios (interesa aumentar los niveles demográficos que emplearemos después en nuestro sistema productivo). Nada se pierde, otra vez, y todos salimos ganando.

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LA ÉTICA DESDE LAS VÍCTIMAS COMO AUTORIDAD MORAL

Manuel Reyes Mate

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Manuel Reyes Mate –
 
La ética del siglo XXI en adelante tiene que hacerse siguiendo el ejemplo del ángel de la historia de Paul Klee: con la mirada puesta en las víctimas de la historia. Si retiramos la mirada del dolor de las víctimas dejamos de alimentar el pensamiento que nutre la verdadera ética.

Todo pensamiento mira desde algún lugar. Está situado. Y está alimentado por las experiencias a la luz de una tradición. No hay pensamiento sin experiencia ni ubicación. El pensamiento ético que propugnamos quiere hacerlo mirando, mejor, dejándose mirar e interpelar por las víctimas que produce la barbarie de la civilización. Pensar desde el dolor de las víctimas produce una verdadera revolución ética. Surge una ética que no tolera la presunta imparcialidad ni el formalismo de las éticas dominantes, de la del liberalismo, e incluso de la ética comunicativa. Se sitúa en la socialidad, en la relación con el otro, con la víctima que interpela desde su mirada y sienta ya desde el inicio la responsabilidad como primer paso ético que me induce a cargar con su suerte. En la respuesta a la interpelación del otro nace la libertad, no antes. El sujeto ético se constituye desde esta heteronomía o dependencia de la relación interpersonal y del rostro interpelante del otro.

Se comprende que esta ética sea una ética cálida, femenina, llena de recovecos y revueltas que rompen la racionalidad reducida de la argumentación y la crítica para abarcar lo que sólo se puede evocar, sugerir y narrar. Una ética desde las víctimas exige una ampliación de la racionalidad que no desdeña el relato del testigo ni la fuerza poética de lo que no apresa el argumento pero sugiere la metáfora y el símbolo.

La autoridad moral de las víctimas

Las víctimas cada vez están más presentes en nuestros discursos. Ya no es asunto exclusivo de la piedad, ni provoca un apresurado comentario despectivo, sino que forman parte de nuestro paisaje, particularmente del jurídico. Se habla de víctimas sobre todo para plantear una satisfacción material, para exigir responsabilidades, como ahora gusta decir.

Sin pretender una definición de algo tan polisémico como la víctima, digamos, al menos, que cuando de ello hablamos en sentido moral estamos señalando, en primer lugar, al sufrimiento de un inocente voluntariamente infligido. No hablamos de las víctimas de una catástrofe natural, sino de las que provoca el hombre voluntariamente. No hay, pues, que confundir víctima con sufrimiento. Los nazis condenados a muerte tras su derrota también sufrían, pero no eran víctimas porque no eran inocentes. Las víctimas no tienen que ver con una ideología: son los seres inocentes que han sufrido una violencia injusta y que claman por sus derechos.

Y en segundo lugar, otra característica suya esencial es la de poseer una mirada propia sobre la realidad, sin la que ésta no se hace visible. Esa mirada no sólo ilumina con luz propia un acontecimiento o una época, sino que, además, altera la visión habitual que pudiéramos tener de lo mismo. Hablar de víctimas no es sólo exigir justicia, sino también disponerse a un trauma cognitivo.

¿Y qué tiene de particular la mirada de las víctimas? La revelación de un secreto. La mirada de la víctima ve algo que escapa incluso al ojo del paseante más atento. La experiencia de una vida que gira en torno al dolor y a la muerte, mientras que para los demás eso es sólo algo marginal, marca el territorio que solo nos puede ser conocido por el testimonio de las víctimas. En la genial película de Lanzmann, Shoah, sobre los campos de exterminio, hay una primera secuencia en la que un superviviente avanza por el verde prado de un idílico bosque hasta que se para en seco y dice ”era aquí”. Los demás no vemos más que césped y árboles. Él ve el lugar de la cámara de gas. Y ese lugar de muerte forma parte física de ese bosque, aunque los demás no veamos nada. Si queremos conocer ese lado oculto de la realidad tenemos que recurrir a la mirada de la víctima.

Eso que llamamos civilización es un prodigioso andamiaje de ocultamiento de la realidad más siniestra. Nos hemos convencido entre todos de que el mundo debe de funcionar al margen del costo humano y social que conlleva el progreso. La vida tiene que seguir adelante aunque algunos queden en las cunetas… Hasta que la víctima se cuela en el sistema y habla y descubre que, como en el cuento “El traje nuevo del emperador”, el rey estaba desnudo. La mirada de la víctima saca a la luz el sufrimiento y la injusticia pendientes. La mirada de la víctima no es la guinda de la tarta, decoración externa de una realidad que nosotros ya conocemos bien. Nada de eso. Esa mirada es única y sólo ella permite una determinada visión de la realidad. Esa mirada ilumina la realidad con una luz propia, imprescindible si queremos conocer la verdad de la realidad en que vivimos.

Aquella inocencia y esta mirada constituyen la dignidad, la autoridad moral de la víctima. Una interpelación que conduce a cuestionar y replantear nuestro discurso moral, a introducir un giro decisivo en la ética.

Una ética compasiva

La mirada de la víctima es, en efecto, el anuncio de que el sufrimiento es la condición de toda verdad. Pero nosotros tenemos miedo del sufrimiento: sus preguntas desestabilizan. Por eso nos blindamos frente a él. Y ahí está la injusticia.

La gran injusticia del lenguaje humano –y, por tanto, de todo lo que se expresa a través del lenguaje: fundamentación de la razón, de la moral, por ejemplo– consiste en que al conocer o razonar perdemos de vista al individuo en su singularidad. Sólo nos aproximamos a él a tientas, a bulto. Ahora bien, ¿qué es lo que individualiza al hombre? El sufrimiento, decía el judío Hermann Cohen. El sufrimiento resume la historia más secreta de cada cual y es la clave de lo que realmente somos. La pregunta por la identidad no es, dice el teólogo Metz, la de ¿quién piensa? o ¿quién habla?, sino la pregunta ¿quién sufre? Ahora bien, resulta que lo que el concepto no aprehende es la historia passionis de cada cual, la dimensión, precisamente, por la que se accede a la verdad. De ahí la falacia de una ética fundada en una razón abstracta e imparcial. La presencia de las víctimas urge a una ética comprometida, a una ética compasiva.

El sentimiento moral brota de la experiencia del sufrimiento y es un acercamiento solidario al otro que no se resigna con su suerte, sino que pugna por ser feliz, por ver cumplido su derecho a la felicidad. Ese sentimiento se expresa por eso como compasión.

La compasión ha tenido mala prensa entre grandes pensadores. Nietzsche la detestaba como sentimiento que no se tiene en pie ante la razón, e incluso Kant le negaba la dignidad de la virtud. Para toda la Modernidad la compasión es sospechosa por cuanto parece dar de entrada por perdida la lucha contra la injusticia; sólo cabe poner algún remedio para aminorar el daño. Esa blandura o fatalismo –que tantas veces corresponde a la falsa práctica de la conmiseración– explicaría con razón la crítica ilustrada. Pero los filósofos ilustrados Horkheimer y Adorno se atrevieron, en un ejercicio de autocrítica de la Ilustración, a reivindicar esa categoría por algo que, en el fondo, no escapó ni a Nietzsche ni a Kant: una vez que la razón fue elevada a principio fundante del discurso ético, pero vacío de contenido, sólo quedaba el recurso a la conciencia sensible – a la compasión– si se quería de alguna manera mediar entre lo particular y lo universal. La compasión es, en efecto, un sentimiento, y como tal, algo particular y material. Pero es un sentimiento mediado racionalmente: el otro es digno de compasión, no es un mero objeto doliente, sino un sujeto con su dignidad herida, ultrajada o frustrada. Se le reconoce la dignidad de fin y no de medio, como quería Kant. Esa dignidad con que se nos revela el otro es la dignidad que exige el hombre, la especie humana.

Ahora bien, esa dignidad que tiene el otro, objeto de mi compasión, no la tiene realmente. La tiene como exigencia, como anticipo; lo que tiene de hecho es el ultraje. Pero eso no puede fundamentar ningún tipo de intersubjetividad simétrica, sino sólo de compasión.

Compasión es el nombre de una ética intersubjetiva, pero no simétrica, sino de acuerdo con la asimetría real, la asimetría que reina en la sociedad.

Hacer depender la universalidad de la asimetría es plantar cara a un modo de pensar hondamente arraigado en la mentalidad occidental. Lo universal pertenece a la familia de la reconciliación, el consenso, mientras que lo asimétrico es lo particular, diferente y problemático. En la tradición judeocristiana, sin embargo, lo universal no es tanto la comunión de los santos cuanto la redención, la negación de la negación. No encuentro mejor manera de ilustrar esta diferencia que recurriendo al conocido relato evangélico del Buen Samaritano (Lc. 10, 30-37). En ella Jesús trastoca el modo de pensar dominante en el mundo religioso judío. Mientras el que pregunta, un teólogo profesional, se preocupa solamente por el objeto de su obligación, concretamente por sus: “¿Y quién es mi prójimo?”, y da por supuesta su identidad moral subjetiva, Jesús cuestiona esa subjetividad moral ya constituida y por eso se detiene en el sujeto: “¿cuál de estos tres se hizo prójimo?”. Es decir, para Jesús lo importante es precisamente cómo se constituye el sujeto moral. Para ser sujeto moral, le dice al teólogo profesional, hay que partir del necesitado, ponerse en su lugar, hacer propia su causa. La projimidad es aproximación al otro, al desvalido. Prójimo es quien se aproxima a la víctima. Y eso cambia radicalmente la idea de universalidad: ésta no puede entenderse como extensión del propio yo y de lo que éste ya posee, sino sólo como respuesta a la necesidad del otro. La universalidad es el grito del necesitado. De ahí que la ética sea, en un mundo de asimetría real, de injusticia y de víctimas, esencialmente compasiva.

Una ética política: la justicia de las víctimas

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LAS ÉTICAS TEOLÓGICAS FEMINISTAS

Lucía Ramón Carbonell

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Lucía Ramón Carbonell –
Hacia la libertad de las mujeres
 
1. Alteridad, discriminación y feminismo

Las éticas teológicas feministas plantean en toda su radicalidad dos cuestiones fundamentales: el respeto y el reconocimiento de la alteridad y la posibilidad de establecer relaciones personales y sociales de reciprocidad y justicia. ¿Cómo promover y establecer relaciones igualitarias, de no dominación, entre los diferentes por cuestión de sexo, raza, clase social o cualquier otro motivo? ¿Cómo desarrollar una relación piadosa con lo otro, con la realidad? Y utilizo el término no en el sentido religioso, sino en el sentido más laico y radical, tal y como lo emplea la gran María Zambrano.

A pesar de la innovación que introducen las éticas teológicas feministas en el universo simbólico cristiano, muchos creyentes consideran que ya ha pasado el tiempo del feminismo. Habríamos llegado ya a algo así como el final de la historia también en este terreno. Desde esta perspectiva un planteamiento feminista no dejaría de ser una protesta irrelevante e innecesaria sobre lo obvio: la casi total igualdad de derechos y de oportunidades entre varones y mujeres. Ante esta posición bastante generalizada cabe preguntarse: ¿necesitamos el feminismo todavía como teoría y análisis de la realidad, como propuesta utópica y como movimiento social? Y en relación al tema que nos ocupa: ¿debe pasar la ética, y la ética teológica en particular, por el crisol del feminismo?

Desgraciadamente la realidad desmiente el sueño (o el opio) de la igualdad en el que muchas mujeres hemos crecido ya a partir de la democracia y que sigue siendo una utopía para la inmensa mayoría de las mujeres. Los datos claman al cielo y provocan la reflexión. Según los informes de Naciones Unidas, y otras instituciones como Amnistía Internacional o el Banco Mundial, varones y mujeres vivimos en mundos diferentes. La diferencia sexual es determinante para el empobrecimiento o el acceso a la riqueza y a las oportunidades educativas, sanitarias, sociales y de todo tipo.

El número de niñas y mujeres desaparecidas en el mundo desde los años 90 –que es el diferencial entre las mujeres que existen y las que deberían existir si no hubiese discriminación- alcanza casi los cien millones. El 67% de los pobres en el mundo son mujeres. Ellas representan el 70% de adultos analfabetos, el 80% de la población desnutrida y el 67% de los niños no escolarizados. Aunque su trabajo representa el 52% sólo poseen el 1% de la tierra, el 2% del crédito agrícola y el 10% del dinero en propiedad. Una de cada tres mujeres sufre malos tratos o abusos sexuales y el 47% de las mujeres manifiesta que su primera relación sexual fue forzada.

La justicia, el bien y la felicidad son los grandes territorios de la ética, y sin duda en estos terrenos, si nos alejamos de las abstracciones hay un subtexto de género que debe tomarse en consideración para un análisis certero y más objetivo de la realidad y para cualquier consideración ética sobre los grandes problemas de nuestro mundo. Desde la perspectiva de la ética teológica feminista, la salvación, es decir, el bien y la felicidad en términos individuales, comunitarios y cósmicos, es entendida como Shalom. En continuidad con la tradición bíblica la salvación es paz, plenitud de vida para todos los vivientes y para toda la creación empezando por los últimos y los más vulnerables, comunión en la diversidad y vida y goce de vivir compartidos. Y ésta sólo se realiza allí donde se dan y se practican la justicia, la reciprocidad y el reconocimiento.

2. El feminismo como proyecto de emancipación

No es casual que el discurso que a continuación voy a citar lo pronunciara Sojourner Truth, cristiana y feminista, en los albores del movimiento feminista. Ella fue la única mujer negra presente en la Primera Convención Nacional sobre los Derechos de la Mujer, que tuvo lugar en Worcester, Massachusetts, en 1850. No deja de ser paradójico que esta esclava emancipada y analfabeta tuviera que reivindicar su dignidad como mujer, negra y trabajadora, ante un auditorio hostil de varones y mujeres sufragistas blancas, apelando a la memoria de un varón, campesino y judío. Para ella, Jesús, el Cristo, inspiraba su lucha por la emancipación de las mujeres y su rebeldía moral: “Ese hombre de ahí dice que a las mujeres hay que ayudarlas a subir a los carruajes, y alzarlas sobre las zanjas, y dejarles el mejor sitio en todas partes. ¡A mí nadie me ayuda nunca a subir a los carruajes ni a pasar sobre los charcos, ni me dejan ningún sitio mejor! ¿Y no soy yo una mujer? ¡Miradme! ¡Mirad mi brazo! ¡He arado y plantado, y cosechado en los graneros, y ningún hombre podía superarme! ¿Y no soy yo una mujer? ¡Podía trabajar tanto y comer tanto como un hombre –cuando podía conseguirlo– y aguantar el azote también! ¿Y no soy yo una mujer? He tenido trece hijos, y los vi vender a casi todos como esclavos, y cuando lloraba con el dolor de una madre, ¡nadie sino Jesús me escuchaba! ¿Y no soy yo una mujer? ¡Luego ese hombrecillo de negro de allí dice que las mujeres no pueden tener tantos derechos como los hombres porque Cristo no era mujer! ¿De dónde salió vuestro Cristo? ¡De Dios y de una mujer! El hombre no tuvo nada que ver con él. Si la primera mujer que Dios creó fue suficientemente fuerte para dar la vuelta al mundo ella solita, todas estas mujeres juntas deben ser capaces de ponerlo derecho otra vez, y ahora que están pidiendo hacerlo, los hombres más vale que las dejen”.

No podemos sentir como ajena una cuestión en la que Jesús tomó posición de forma inequívoca. Hoy, como en tiempos de Jesús, la discriminación está matando a las mujeres en todo el mundo. Se trata de una lenta agonía, silenciosa e invisible, que hace falta denunciar como uno de los pecados más graves de nuestro tiempo. Un signo del antireino en la historia. En los evangelios uno de los signos de la irrupción del reino de Dios es precisamente la sanación de las mujeres de todas sus dolencias. También hoy la salud de las mujeres ha de ser considerada un indicador teológico. Preservarla y cuestionar la discriminación como una realidad que enferma gravemente a las mujeres forma parte del anuncio integral del Evangelio.

Uno de los indicadores de la irrupción del reino de Dios en los evangelios es la salud y la sanación integral de las mujeres. Sin la salud y la plenitud de vida de las mujeres no hay salvación. Por ello las teologías feministas indagan las causas profundas, económicas, sociales, psicológicas y espirituales del empobrecimiento de las mujeres en todas sus dimensiones vitales. También indagan las causas y las consecuencias de la violencia contra las mujeres y la feminización de la pobreza y proponen alternativas. Porque la violencia contra las mujeres y la tolerancia o la indiferencia respecto de ella suponen un embrutecimiento inaceptable de la humanidad del mismo modo que la pobreza de las mujeres nos empobrece a todos. Finalmente propone la creación de un nuevo paradigma teológico inclusivo y liberador para toda la humanidad que posibilite un nuevo orden de relaciones, una comunión auténtica entre todos los seres humanos, varones y mujeres y con toda la creación.

3. Eva y Pandora: el género culpable

Pero a pesar de los antecedentes evangélicos en la tradición teológica, literaria y filosófica de occidente la mujer ha jugado un papel secundario pero imprescindible para explicar acontecimientos decisivos. Sin “la mano femenina” era difícil “explicar” problemas acuciantes como el origen del mal, del dolor o de la muerte, que se remontaban a la imprudencia de Pandora o de Eva. Arquetipos interesados y misóginos que están en el trasfondo de la antropología, la ética y la política en occidente. También de los padres de la Ilustración y de nuestro modelo social y político actual. Uno de los primeros teólogos cristianos, Tertuliano, escribía: “… Deberías llevar siempre luto, ir cubierta de harapos y abismarte en la penitencia, a fin de redimir la falta de haber sido la perdición del género humano… Mujer, eres la puerta del diablo. Fuiste tú quién tocó el árbol de Satán y la primera en violar la ley divina”. Siglos más tarde, Rousseau justificará la exclusión de la mujer del espacio público y político, y su especialización en la reproducción, recurriendo de nuevo ¡al pecado original!, del que hace a la mujer principal responsable.

Como ha mostrado el historiador Jean Delumeau, en la historia del cristianismo va a aparecer muy pronto la figura de la mujer como un “agente de Satán”. Eva, la seductora, la que trajo el mal al mundo por su comercio con la serpiente, es un arquetipo omnipresente en nuestra cultura. Ella representa a la mujer como género culpable, ocasión del pecado y tentación. Para los teólogos, siguiendo a San Agustín, su cuerpo impuro y sucio la aleja más de Dios que el del varón y se interpone entre ellos. El varón deberá alejarse de ella si quiere estar cerca de Dios y también alejarla de las cosas sagradas, que ella contamina por su cuerpo impuro y corrompe por la debilidad de su voluntad.

Esta consideración de la mujer como mal y la maldición de ser mujer es uno de los aspectos de la antropología y la ética teológica que necesita una urgente revisión. Hasta muy recientemente los pilares fundamentales del discurso teológico-eclesiástico sobre la mujer, que todavía pervive en el imaginario colectivo sobre lo femenino, han sido la consideración de la mujer como “agente de Satán”, tentadora y pecadora, como “varón defectuoso o fallido”, el modelo de la “mujer custodiada” y la sublimación de la maternidad como meta y vía de expiación-realización para la mujer. Las mujeres, constitutivamente más débiles y proclives al mal que los varones, debían permanecer en estado de sujeción y ser custodiadas por ellos de cualquier tentación e incluso de sí mismas, de su propia naturaleza fácilmente corruptible.

Frente a esta concepción, Ivone Gebara ha puesto en el centro de la teología la realidad del mal padecido por las mujeres, especialmente cuando es infligido por los varones y por un orden social patriarcal que se basa en el sacrificio natural de las mujeres. Como ha señalado Elisabeth Schüssler Fiorenza, las mujeres son educadas para la “domesticidad”, para el papel social de madre-esposas, es decir, para el trabajo gratuito y no remunerado en nombre del amor, tanto en la familia como en la Iglesia y en la sociedad.

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CRISTIANISMO LIBERADOR

José Comblin

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: José Comblin –
 
Para saber si el cristianismo es liberador, es necesario partir de una distinción entre la obra de Jesús y la religión que los discípulos construyeron a partir de ella.

1. La obra de Jesús

Jesús nació en la religión judaica. Pero se liberó de toda esa religión: del templo, del sacerdocio, de los sacrificios, de la ley, de las tradiciones. No fundó ninguna religión nueva. Jesús se dedicó a la obra del Padre.

La obra del Padre era realizar la promesa hecha a Abraham: rehacer una humanidad nueva a partir de un pueblo nuevo que envolvería y renovaría todas las naciones del mundo. Seria un inmenso pueblo en el que Él sería el rey: todos practicarían la justicia y la paz. Estarían libres de la esclavitud del pecado que es destrucción de la vida, destrucción de la obra de la creación.

Jesús dio a esa obra el nombre de “Reino de Dios”. Pablo expresa la misma realidad con el nombre de “pueblo de Dios”. Juan dice lo mismo con la palabra “vida”. Pues Jesús anuncia la vida para todos los seres humanos, no una vida puramente individual para algunos elegidos. El pueblo de Dios libera de todas las barreras y divisiones, para reunir a todos los seres humanos en una gran fraternidad cuya alma sería el mismo Jesús, pues ellos serían el cuerpo de Jesús. La vida es el ser humano en su totalidad, no una vida religiosa individual. Es la vida del conjunto de la humanidad, porque es la vida de la humanidad creada por Dios a partir de Adán y todos son hijos de Adán.

Esa obra del Padre no es una religión porque es la totalidad de la vida humana en la que la religión puede ocupar una parte. No es una obra religiosa, es una obra que se podría llamar de política en el sentido más amplio de la palabra.

Esta obra es diferente de la política en el sentido habitual de la palabra porque esa política trata de salvar la humanidad del pecado por medio del poder. Allá la lucha contra el pecado se hace por medio de la imposición, que incluye el uso de la violencia. El poder es necesario cuando los seres humanos todavía no están viviendo en el Reino de Dios. Realiza una obra parcial: un cierto orden social y una defensa contra la violencia que viene de otros seres humanos. Pero es una liberación limitada, parcial y que usa los medios de la opresión como medios indispensables. Por eso es una liberación con opresión limitada aunque inevitable.

La política de Dios es radical, aunque se realice con mucha paciencia y mucha lentitud, pero de modo eficaz. La política de Dios excluye toda violencia aunque pueda ser víctima de su radicalismo. La cruz de Jesús muestra el camino. Dios actúa sin poder. La vida de Jesús es la revelación de su modo de actuar.

¿Quién está encargado de promover el Reino de Dios? La respuesta de la Biblia es muy clara: son los pobres, que son las víctimas del pecado, de la opresión y de todas las fuerzas de muerte. No son los que detienen el poder político en las naciones. No son los que acumulan el poder de la riqueza por la exploración de los pobres y porque se reservan los recursos que la naturaleza proporciona a la humanidad. El Reino de Dios les pide que abandonen la injusticia y la violencia. Algunos obedecen, pero la mayoría ni siquiera escucha la llamada de Jesús. Los liberadores son los pobres, los débiles, los que no tiene poder y no ejercen dominación. Ellos no deben abandonar nada de dominación. Pueden con sinceridad trabajar por el advenimiento del Reino de Dios porque no deben abandonar ningún reino de ellos.

Por eso, Jesús fue pobre, vivió una vida de pobre en medio de los pobres de Galilea. Su anuncio del Reino de Dios se dirige a los pobres y también su llamada a la conversión. Para los poderosos sólo tiene palabras duras: para con el rey Herodes, los terratenientes, los sacerdotes, los doctores, los ancianos, o sea los jefes de grandes familias. Nada espera de ellos.

¿Cómo se realiza el Reino de Dios? Por la sola fuerza del amor. El amor es débil, lo más débil que hay, si se compara con las fuerzas de dominación que prevalecen en este mundo. Por eso, espontáneamente nadie cree en el amor. Sin embargo, Jesús vino a revelar que Dios no domina, no impone, no ejerce ninguna de las fuerzas de la historia. En medio de los hombres, Dios es débil. Abandonó todo poder. Por eso las invocaciones que se dirigen al “Dios eterno y todopoderoso” son muy ambiguas. Tienden a asimilar a Dios con los poderes humanos. No podemos pedir a Dios que ejerza un poder, no podemos pedir a Dios la victoria en la guerra, la victoria en las competiciones deportivas, la victoria en las elecciones, el suceso en los exámenes, la riqueza en la bolsa de valores.

Pues el amor es fuerte porque en él está la fuerza de Dios. El amor de Dios se hace presente en el amor de sus seguidores, de los que creen en Él. Jesús vivió y mostró el amor de Dios que le estaba conduciendo. Ese amor lo llevaba a los pobres, podía curar a los enfermos, enfermos orgánicos o mentales, que eran situaciones atribuidas por muchos doctores a los espíritus malignos y al pecado por el que el enfermo se entregó a esos espíritus. El amor resucita las fuerzas vitales de los que han perdido confianza en la vida y se acostumbraron a un estado de esclavitud. El amor despierta el sentido de la dignidad humana, de los derechos del ser humano, de la mujer, del enfermo, de los niños. El amor abre las bocas para que los pobres aprendan a hablar, a afirmar su existencia y sus derechos. El amor los reúne en una misma fraternidad que se opone a los poderes de dominación.

Aparentemente, los pobres no tienen fuerza pero si se entregan al amor de Dios, sí tienen fuerza. Multitudes de pobres dominados por los ricos constituyen una fuerza. Hemos visto en Ecuador las multitudes de indígenas derrumbar dos presidentes de la república e instalar a un presidente elegido por ellos. Con eso no se soluciona todo, pero es una señal de la fuerza que pueden tener los pobres cuando son animados por un amor fuerte a sus hermanos oprimidos.

En el siglo XX, nadie ha vivido con más intensidad la fuerza del amor que el Mahatma Gandhi en la India. Es un caso muy significativo de una persona que entiende mejor el evangelio de Jesús que los que se dicen explícitamente sus discípulos. Gandhi despertó decenas de millones de sus conterráneos para construir una vida mejor porque su ejemplo era casi irresistible.

La fuerza del amor no impide la cruz. Pero mantiene la fe en la resurrección aún en la cruz. Y el ejemplo de la fuerza del testimonio de los mártires despierta más personas que quieren también ser libres.

La fuerza del amor libera porque en ella está la fuerza del Espíritu de Dios. Libera primero a la misma persona, a cada uno de nosotros. Libera del individualismo, descubriendo que los otros existen también y necesitan ayuda, amistad, unión. Vence la tendencia a ser propietario, a tener la exclusividad o el monopolio. Cada uno tiende a crearse un pequeño (o grande) reino en el que manda en todo. El amor abandona ese imperio.

El amor libera del miedo por el que espontáneamente vemos en los otros, competidores, enemigos poderosos que amenazan nuestro reino. Por eso, cada uno se crea una barrera defensiva. Los más poderosos toman la iniciativa de una guerra preventiva, aprendiendo que la mejor manera de defenderse es atacar primero. Pero esto sólo pueden hacerlo los poderosos. Por miedo los pobres se quedan callados, tratan de no llamar la atención, aclaman a los poderosos. Reprimen en sí todas las tendencias para defenderse, inventan razones para justificar su cobardía. Muchas veces ellos reproducen dentro de sus limitaciones la dominación de la que son víctimas: el varón oprime a la mujer, la mujer oprime a los niños. Los niños oprimen al burrito. Todo por miedo, pero el amor vence el miedo.

La fuerza del amor libera de las estructuras de dominación que son el pecado del mundo. Basta ver la historia para convencerse de que esa lucha es larga, lenta, acompañada por muchos sufrimientos. En América Latina la historia es hecha de cinco siglos de lucha en las peores condiciones contra enemigos dotados de poderes inmensamente superiores. Pero conoció victorias. Hubo la independencia aunque haya sido seguida de tantas desilusiones. En el mismo siglo XX los pueblos se liberaron de las dictaduras militares apoyadas por la mayor fuerza política y económica del mundo. Durante siglos los campesinos esperaron la tierra. Conquistaron tierras aunque de modo siempre precario. Durante 200 años la clase obrera luchó pacíficamente contra los dueños del trabajo. Poco a poco conquistó derechos y logró imponer restricciones a esos dueños de la industria. Y muchas otras cosas.

El primer problema es que la resistencia de los dominadores es fuerte e implacable. Ellos hacen la historia y los pobres necesitan aprovechar las brechas que se producen entre ellos, por ejemplo cuando luchan entre ellos, cuando se destruyen mutuamente. No hacen ningún regalo. No ofrecen ninguna oportunidad. Es una historia muy larga. Pues Dios no cambia la historia para ofrecerles un terreno limpio del mal. Jesús envía sus pobres discípulos para ese mundo que existe. Es una misión imposible, una locura. Pero Dios es ese loco.

El segundo problema es que los pobres están expuestos al desánimo, a la falta de fe y de esperanza. También su amor puede ser limitado. En medio de ellos se meten personas que no son discípulos, que no son pobres y no se asimilan a los pobres. Quieren aprovechar la fuerza tan pequeña de los pobres asociándola con sus ilusiones personales. Quieren hacer de los pobres el trampolín de su ascensión personal. Hemos conocido tantos revolucionarios que querían estar al frente de las luchas sociales, y ahora son neoliberales perfectos, asociados a los poderosos. Descubrieron que los pobres no tenían poder suficiente para proyectarlos al frente de la sociedad y los abandonaron sin misericordia.

Todo esto sucede. Aun así el cristianismo fue la semilla madre de las revoluciones como decía Friedrich Heer, el gran historiador austriaco. El mensaje de Jesús, el proyecto de Dios fue durante 2000 años el fermento de toda una corriente revolucionaria buscando otra sociedad Muchas veces tuvieron que estar en una semiclandestinidad, muchas veces perseguidos.

El fermento del evangelio no está activo solamente en las Iglesias. Está vivo en muchos otros lugares, aun entre ateos. Estuvo en todos los movimientos que en la edad media pidieron una reforma de la Iglesia, y, después de ellos, estuvo en las Iglesias de la Reforma. Estaba en el movimiento liberal inicial, antes de la Revolución francesa. Estaba en el movimiento socialista en el que tantos obreros buscaban una aplicación real del evangelio. Todos con sus deficiencias, así como los miembros de las Iglesias tradicionales de Oriente o de Occidente.

Con todo eso, y a pesar de todo eso, la sociedad se mueve. El fermento del evangelio es activo y provoca muchas vidas al servicio de una sociedad justa y pacífica. Muchos solo pueden actuar en un mundo pequeño. Otros pueden actuar a nivel de tribus o de naciones. El mundo cristiano está en movimiento. Despierta otro mundo, otras civilizaciones en vista del sueño de una humanidad unida y justa en la que todos sean tratados como hermanos y actúen como hermanos.

Hay un tercer problema. Jesús no fundó ninguna religión. Él no pidió que le adorasen aunque fuera Dios. No fundó ningún templo, ningún culto, ningún sacerdocio, ningún sacrificio para reemplazar lo que abandonó. Sin embargo los discípulos poco a poco crearon una religión, colocando a Jesucristo como objeto de culto, creando un nuevo sacrificio, haciendo de la eucaristía un sacrificio, creando un nuevo sacerdocio y, cuando les fue permitido, nuevos templos. Durante 2000 años el culto creció mucho, tanto en el Oriente como en el Occidente.

El problema es el siguiente. Esa religión en todas sus fases históricas ¿siempre fue liberadora? Mirando la historia de las religiones, vemos que muchas veces las religiones fueron conservadoras. Las mismas Iglesias cristianas muchas veces fueron o todavía son conservadoras. No promueven la liberación de los oprimidos. Idealizan la estabilidad, el pasado, las estructuras establecidas. Enseñaron a los pobres diciéndoles que su pobreza es parte del mundo creado por Dios.

Vamos echar una mirada sobre la religión que se mantiene hasta ahora en la Iglesia católica, que conozco más. En este momento está claro que la jerarquía insiste en la estabilidad. Muchos cuestionan el Concilio Vaticano II porque quiso introducir algunos cambios, aunque fueran muy limitados. Desde entonces, aparecieron siempre más restricciones. Vamos a examinar rápidamente los diversos elementos de la religión.

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EL DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES EN PERSPECTIVA

Andrés Torres-Queiruga

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Andrés Torres-Queiruga –
 
En poco tiempo el diálogo de las religiones ha pasado a primer plano de la teología y ha multiplicado exponencialmente su presencia. Hecho de enorme trascendencia, que supone tras de sí un proceso que ya empieza a dejar ver su perfil histórico.

1. La situación actual

Es cierto que estuvo presente siempre: en realidad la Biblia es un libro profundamente interreligioso: no hace falta llegar a las exageraciones de la Escuela Histórica de las Religiones para comprender que la tradición bíblica sería imposible e incomprensible sin los numerosos y profundos aportes del mundo cultural y sobre todo de las religiones vecinas. Se hizo incluso intensa su llamada con la Ilustración, donde los informes de los misioneros y exploradores, los libros de viajes… e incluso los viajes inventados, impusieron la noticia de otras religiones: a veces, cantando sus excelencias como crítica soterrada a las iglesias y a las deformaciones del cristianismo; otras, incluso con iniciativas lúcidas y valientes como las iniciadas por los jesuitas en la China y en la India.

Pero desde las primeras décadas del siglo XX la atención al estudio de las otras religiones se ha impuesto como necesidad inesquivable, para convertirse cada vez más en urgencia teológica de diálogo fraternal y respetuoso. El Concilio Vaticano II se hizo eco generoso y puso, aunque con clara y comprensible timidez, las simientes de la abundantísima ocupación actual.

Esta mirada a la historia permite ya una visión reflexiva que, de algún modo, cabe calificar de segundo grado, para iniciar una especie de valoración y casi balance, con el fin de descubrir los acentos principales y acaso los puntos de frontera en el avance. Personalmente, le he dedicado una atención bastante sostenida, y lo cierto es que a estas alturas no me encuentro con nada especial que aportar de nuevo. Así que, aprovechando ese sesgo reflexivo, intentaré indicar los aspectos que me parecen de especial relevancia y en los que ha consistido mi deseo de ayudar a su estudio.

En cuanto al hecho mismo de la amplia eclosión del tema es fácil ver que se hacía inevitable por la presión de la realidad. En la vida normal, la facilidad de las comunicaciones y los fenómenos migratorios han hecho que prácticamente todos hayamos estado, y seguramente estemos, en contacto con gentes de otras religiones. El trato y el conocimiento de su vida y conducta hacen imposible seguir pensando que su religión carezca de toda verdad, o que “ninguno de los que existen fuera de la iglesia católica (…) pueden llegar a ser partícipes de la vida eterna”, según declaró el Concilio de Florencia, en 1442; y desde luego, nos resulta inconcebible que todavía en 1960 dijese el Congress on World Mission, en Chicago:

“En los años a partir de la guerra, más de mil millones de almas han pasado a la eternidad y más de la mitad de las mismas han ido al tormento del fuego infernal, sin siquiera haber oído hablar de Jesucristo: quién fue y por qué murió en la cruz del Calvario”.

Por otro lado, basta pensar que en una misma universidad norteamericana pueden estar enseñando, como colegas, profesores de casi todas las grandes religiones, para percatarse de que es ya inconcebible seguir imaginando textos, como los que todavía hemos manejado muchos, que daban por supuesto que Dios sólo se había revelado en la Biblia, dejando a los fieles de las demás religiones en “estado natural”.

El Concilio recogía la nueva sensibilidad y reflejaba lo irrenunciable de la nueva situación con una afirmación verdaderamente programática:

“La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones (no cristianas) hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. (…). Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio- culturales que en ellos existen”.

Su forma cauta e indirecta llama la atención; pero, en realidad, constituía la generosa señal de salida para una marcha que se iba a hacer múltiple, intensa y de fuerte renovación.

El reconocimiento quedaba sin contornos muy claros. Pero la presencia real y salvadora de Dios en las religiones era afirmada sin vuelta. De entrada, quedaba sin sacar la consecuencia obvia –hay todavía restos dispersos en algunos ambientes que se niegan a sacarla– de que Dios no sólo salva en las religiones, sino también a través de las religiones. 2. Pluralismo asimétrico

Pero este paso implicaba por sí mismo otro ulterior. Hablar de verdad o falsedad en las religiones no puede ser asunto de todo o nada, de verdadero o falso, sino sólo de más y menos, de más o menos verdadero. Y en este sentido, atendiendo a la inevitable limitación de toda realización humana, lo lógico es partir de la constatación de que entonces “todas las religiones —cada una a su manera y en su medida— son verdaderas”, en el sentido de que aquellas personas que las vivan con sinceridad y autenticidad encuentran en ellas a Dios y a su salvación. El sentido de esta afirmación se entiende bien a contrario, contrastándolas con la negación atea, que califica a todas de falsas e ilusorias.

De hecho, en mi primera aproximación sistemática al problema tomé este principio como base de mi reflexión, y debo decir que me ayudó mucho a situar el problema.

Lógicamente, esta afirmación, si quería ser realista, debía tener en cuenta la desigualdad constitutiva de toda realización humana. Igual que ni todos los novelistas son Cervantes ni todos los poetas Rosalía de Castro, tampoco todas las religiones, siendo verdaderas, son sin más igualmente verdaderas. Es el problema que ha dado lugar a clasificaciones múltiples y a veces contrastantes, que intentaban a un tiempo reconocer esa verdad y hacer justicia a la diferencia.

Excluida la tradicional postura exclusivista, reforzada en muchos –demasiados– por el sobrenaturalista “positivismo de la revelación” de Karl Barth, el inclusivismo, especialmente a través del “cristianismo anónimo” de Karl Rahner, supuso un avance tan cordial como notable. La intensificación del diálogo, ayudada por la presencia en primera persona de teólogos de otras religiones, hizo ir más adelante, hacia la concepción de un pluralismo igualitario, abanderado por John Hick: todas las (grandes) religiones son variantes culturales igualmente verdaderas en su verdad y valor religioso.

Personalmente, reconociendo lo que de legítimo y sobre todo de generoso y atractivo hay en esta postura, no me parece realista. Sin alejarme demasiado, he propuesto la categoría de pluralismo o universalismo asimétrico: la realidad muestra que no en todas las religiones se logra objetivamente igual grado de avance en el camino hacia Dios. Muchas veces las diferencias son simplemente de contexto cultural, y eso debe llevarnos a todos a la cautela y al respeto de un pluralismo amplio y legítimo. Pero hay ocasiones en que las diferencias tienen serio alcance religioso, como lo muestra el hecho mismo de que cada religión en su propio contexto cultural está llamada siempre a la autocrítica y al progreso purificador: es lo que siempre han procurado en ellas sus respectivas figuras proféticas. Conviene recordarlo contra toda tentación de soberbia y no olvidar ni las terribles desviaciones en el mismo camino bíblico ni las horribles justificaciones teológicas de hogueras y guerras en la historia cristiana.

Hablar de “pluralismo” o “universalismo” quiere subrayar una doble convicción: a) que todas las religiones son en sí mismas caminos reales de salvación, y b) que lo son porque expresan por parte de Dios su presencia universal e irrestricta, sin favoritismos ni discriminaciones. Añadir “asimétrico” indica que es imposible ignorar el hecho de las diferencias reales entre las religiones. Con todo, hay que insistir en que sucede así no porque Dios discrimine, sino porque por parte del hombre la desigualdad resulta inevitable. (Piénsese en un ejemplo sencillo: unos padres normales y honestos quieren con idéntico amor a todos sus hijos; pero cada uno de ellos recibe y vive el amor a su manera, hasta el punto de que alguno puede incluso no sentirse amado. Recuérdese el ejemplo del film de Hitchcock “Marny la ladrona”, enferma por pensar que su madre no la quería, cuando en realidad había sacrificado toda su vida por ella.)

Por eso me parece importante evitar la categoría de “elección”, frente a la que la misma Biblia siempre mantuvo sus reservas. Se trata, en efecto, no de un “designio” de Dios, que escogería y privilegiaría a unas personas o naciones sobre otras; sino de desigualdades necesariamente impuestas por la finitud creatural. El ofrecimiento divino, en cuanto amor irrestricto, y “sin acepción de personas” (Rm 2, 11), es igualitario; pero su acogida humana se realiza, por fuerza, de manera y en grados distintos, según el momento histórico, la circunstancia cultural o la decisión de la libertad.

Eso significa también que no debemos ver “nuestra” religión como posesión propia y, en cuanto tal, “perfecta”; ni juzgar a las demás como caminos hacia ella. Todas, incluida la nuestra, se nos aparecen en su esencia más íntima como necesitadas de perfeccionamiento y descentradas extáticamente hacia el centro común que las suscita y promueve. Dicho de manera imaginativa: las distintas religiones forman un inmenso haz de caminos en la ladera, que desde distancias y perspectivas distintas convergen hacia la cumbre del Misterio que las atrae y supera; constituyen así fragmentos en los que se difracta la riqueza común e inagotable.

3. Un nuevo presupuesto: la revelación como “mayéutica”

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CRISTIANOS DE BASE POR LA LAICIDAD

Iglesia de Base de Madrid

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Iglesia de Base de Madrid –
 
1. Por una sociedad laica

Más de treinta años después de la caída oficial del franquismo, cuando todo indicaba que con la caída de la dictadura asistiríamos también al final del nacionalcatolicismo, los cristianos de base enarbolamos de nuevo la bandera de la laicidad tras constatar con gran decepción cómo el Estado español y la jerarquía católica han apostado por una involución en sus relaciones, insospechada décadas atrás.

Reconocemos que en ese proceso de involución también nosotros tenemos alguna responsabilidad por no haber sido capaces de transmitir suficientemente la llama del más radical respeto a la libre conciencia de cada ciudadano –lo que exige el triunfo de la laicidad–, y de impulsar una renovación de la Iglesia católica que abandone su afán por los privilegios y por el poder.

Somos conscientes de que en España, desde que los Reyes Católicos configuraron una unidad nacional basada en el maridaje de Iglesia y Estado, la laicidad siempre se ha sido una tarea compleja inscrita en la dialéctica entre Progreso y Tradición (liberalismo reformista y tradicionalismo), como parte del conflicto de clases. Y que esa dialéctica ha provocado muchodolor y violencia de distinto signo.

Hoy, en medio de una sociedad igualmente dividida en clases, pero plenamente secularizada, ese conflicto de intereses entre poder civil y poder eclesiástico se ha convertido en un anacronismo medieval, que opera en contra de la plena ciudadanía moderna, debilita la realidad del Estado y, a la vez, actúa como gran obstáculo para el futuro del cristianismo. El evangelio de Jesús pierde credibilidad cuando, lejos de testimoniarse desde el barro de la calle, se instala y se difunde desde el trono y el altar, en alianza con el poder del dinero.

Desde el triunfo de la Ilustración en el siglo XVIII, el matrimonio entre trono y altar se divorció en la mayor parte de los países europeos. Cayó el viejo absolutismo monárquico y comenzó a instalarse el paradigma secularizador, democrático y humanista de la revolución ilustrada, con sus principios de libertad, igualdad y fraternidad.

En nuestro país sin embargo nunca triunfó del todo la Ilustración. Tras las tensiones mantenidas a lo largo de todo el siglo XIX, la crisis entre lo nuevo y lo viejo explotó de nuevo durante la II República y, sobre todo, con la Guerra Civil, causando gran destrucción y muerte, sin que hasta el presente se haya conseguido hacer justicia sobre ese infausto período de nuestra historia. En pleno siglo XXI comprobamos cómo todavía sigue pendiente la transición eclesiástica a la democracia, entendida ésta en su doble dimensión de democratización interna de la comunidad cristiana y, sobre todo, de asunción por la Iglesia católica de las responsabilidades que correspondan por su comportamiento en el pasado y de renuncia a cualquier posición actual de privilegio social, económico o político.

A pesar de esas resistencias históricas, los cristianos de base sentimos la urgencia de apostar por la laicidad porque es un principio democrático de igualdad social, que defiende lo común a todos los ciudadanos. Su implantación real, en una sociedad que se caracteriza por la secularización, la racionalidad y el valor de lo diferente y que clama por la solidaridad y acogida con todos los desheredados y las víctimas del sistema social global, cobra especial importancia para nosotros, como ciudadanos y como cristianos.

2. Las parcelas de la laicidad

Lejos de los sectarismos interesados, entendemos la laicidad como un valor articulador de la convivencia ciudadana, que garantiza la libertad de expresión de creencias, cosmovisiones o doctrinas filosóficas de los ciudadanos y, por consiguiente, la plena autonomía del Estado frente a cualquier credo o cosmovisión filosófica, así como sus códigos éticos confesionales. Sobre esa base, cabe distinguir distintas parcelas de aplicación de la laicidad:

LAICIDAD INSTITUCIONAL

Se refiere a la total separación entre la esfera del Estado y la de cualquier confesión religiosa o doctrinal. En el caso español este enunciado tiene su principal aplicación con la Iglesia católica, pero debe rechazar igualmente los intentos de otras confesiones por obtener trato de favor similar. Propugnamos un Estado que sea laico con todas sus consecuencias, y unas Iglesias libres de privilegios y ventajas, desligadas del Estado.

LAICIDAD SOCIAL

La dimensión institucional es imprescindible, pero no lo es todo. Reivindicamos también la laicidad como principio de articulación y desarrollo de nuestra vida social. Si la sociedad pretende avanzar hacia cotas de mayor democratización, habrá de aceptar, respetar y proteger el pluralismo cultural, la multiplicidad de credos, cosmovisiones o principios filosóficos que en su seno afloran y perviven. Somos una sociedad cada día más multicultural en modos de vida y en credos de distinto tipo. El reto de una sociedad democrática es facilitar cauces para que esas expresiones tengan su espacio de crecimiento y se relacionen entre sí, de modo que el contacto y el diálogo cultural haga fermentar nuevos procesos de intercambio o simbiosis intercultural. El interculturalismo es el reto.

En consecuencia con ello, nuestra perspectiva de la laicidad no puede coincidir con esa visión reduccionista que limita la expresión religiosa al ámbito de lo privado, como si las creencias, las cosmovisiones o las filosofías no pudieran tener cauces de expresión social pública.

LAICIDAD INTRAECLESIAL

Y apostamos por la laicidad en el seno de la propia comunidad cristiana. Lo que comporta un tipo de organización interna de los creyentes que permita superar de una vez los ordenes ministeriales de poder. La comunidad cristiana siempre deberá fomentar la multiplicidad de carismas y de servicios o ministerios. Pero asignar a esos ministerios una capacidad de decisión y de mando sobre el conjunto de los creyentes laicos es consolidar un esquema de dominación/subordinación ajeno al evangelio de Jesús.

Las comunidades de base tienen el reto de consolidar estructuras de horizontalidad organizativa plena que hagan visibles la laica fraternidad de los seguidores de Jesús, superando en la práctica la actual división entre el orden sacerdotal y el orden laical. En esta línea se enmarca como objetivo estratégico la plena igualdad de derechos y obligaciones de hombres y mujeres en la vida de las comunidades cristianas.

3. Fundamentos de la laicidad para el creyente

Esta apuesta por la laicidad tiene una doble fundamentación, como cristianos y como ciudadanos:

3.1. COMO CRISTIANOS

Sabemos que Jesús fue un laico, una persona sin ningún tipo de poder religioso, sin jerarquía clerical. No fue sacerdote, ni funcionario de la religión o del Templo. Los cristianos no somos seguidores de un líder religioso, sino que seguimos a un Profeta laico.

Pero Jesús era un creyente, que vivía intensamente la unión con su Padre Dios. Y que también vivía intensamente el amor hacia sus hermanos los hombres. Jesús debió meditar profundamente sobre estos dos grandes amores: Dios y los hombres. Pero el Dios de Jesús es un Dios desplazado de los lugares sagrados. Es un Dios identificado con el ser humano, con su felicidad y con su sufrimiento. El camino para llegar a Dios es el del amor a los hermanos.

Educado en la fe judía y en las tradiciones del pueblo de Israel, pronto se dio cuenta de que esa fe y esas tradiciones no eran suficientes para luchar contra el sufrimiento humano, y que incluso la religión ritualizada y jerarquizada era una de las cargas más pesadas que tenía que soportar el pueblo. Y…. soñó con un mundo nuevo, con el Reino de Dios. Cuando Jesús habla del Reino de Dios se refiere a una situación en la que va a realizarse efectivamente la justicia, es decir, una nueva sociedad en la que finalmente se implante la fraternidad, la igualdad, la solidaridad. Al Reino pertenecerán los que vivan radicalmente los valores de justicia, paz, amor, etc., con los próximos necesitados.

Una de las equivocaciones más peligrosas en que ha incurrido la Iglesia ha sido identificar la fe con la religión y con lo sagrado, con una religiosidad que tiene su centro en lo sagrado, es decir, en lo separado de lo profano y lo laico. Pues Jesús no fundó una nueva religión con clérigos, obispos, sumos sacerdotes, dogmas y ritos… Jesús antepone siempre lo humano y lo laico a lo religioso y lo sagrado. Su mensaje es de carácter ético, de amor sin límites y, por ello, trascendente. Apeló a un comportamiento de justicia y amor hacia los más pobres y marginados, que es común a cualquier ser humano sensible y de buen corazón. En palabras de González Faus, “Jesús dejó sentado que el camino hacia Dios no pasa por el Poder, ni por el Templo, ni por el Sacerdocio, ni por la Ley. Pasa por los excluidos de la historia”.

3.2. COMO CIUDADANOS

Tampoco como ciudadanos que aspiramos a construir una sociedad cada vez más democrática podemos permanecer indiferentes ante la parcialidad privilegiada y ventajista que la organización Iglesia católica tiene frente a cualquier otra asociación ciudadana, creyente o agnóstica.

Una ciudadanía políticamente consciente tiene que reclamar del Estado y demás instituciones públicas el respeto al pluralismo en las formas y en los contenidos, en la letra impresa y en la vida real. Porque hablamos de derechos entre iguales, que no bastan ser reconocidos nominalmente sino respetados de hecho en sus más mínimos aspectos.

O ¿acaso es moral y políticamente justificable subvencionar las iniciativas empresariales educativas de ciertas organizaciones religiosas que sólo atienden a alumnos de estratos sociales elitistas y no financiar servicios públicos de calidad para inmigrantes y trabajadores precarios?

Los principios de igualdad social, libertad efectiva, integración social y participación ciudadana han de imponerse siempre en democracia frente a cualquier pretensión de libertad de conciencia utilizada arteramente para obtener beneficios específicos, sean económicos o de influencia social.

Como ciudadanos conscientes habremos de seguir exigiendo que los mejores valores o principios democráticos recogidos en la Constitución pasen de la retórica formalista a la vida cotidiana de los más desfavorecidos.

La laicidad, además de garantizar el respeto a la conciencia de todos, es un principio articulador para esas políticas públicas que deben mirar siempre a los más excluidos del sistema.

4. Nuestras propuestas

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