POLÍTICAS DE HAMBRE PARA LOS OBJETIVOS DEL MILENIO

Pablo José Martínez Osés

Éxodo 97 (ener.-febr.’09)
– Autor: Pablo José Martínez Osés –
 
Durante el año 2008 el primero de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) sufrió un varapalo en sus ya escasas posibilidades de ser alcanzado. A raíz de la difusión pública del elevado precio que estaban alcanzando los granos básicos en los mercados internacionales la FAO informó que podíamos contar ya con unos 100 millones de personas “nuevas” en situación de hambre. También el Banco Mundial anunció en septiembre de 2008 que se veía obligado a revisar el umbral internacional de pobreza extrema situándolo en 1,25 dólares, lo que introducía a unos 300 millones de personas en esa categoría. Apenas a siete años del plazo acordado las dos metas del primer ODM (y tal vez el más simbólico de ellos) se alejaban descaradamente de su posible cumplimiento, amenazando con regresar a los valores de 1990. A día de hoy más de 1.000 millones de personas viven síndromes severos de desnutrición y 1.400 millones de personas viven bajo el umbral de la pobreza extrema. De estos últimos cerca del 80% son precisamente personas campesinas cuyo sustento directo ha provenido de la agricultura. Estos datos y sus tendencias en las últimas décadas debieran ser suficientes para abordar críticamente las políticas comerciales en materia de agricultura y alimentación de las últimas décadas, así como para promover políticas alternativas sin demora.

La llamada crisis de los precios de los productos alimentarios ancla sus raíces en más de dos décadas de políticas internacionales de doble rasero, que han socavado las capacidades de los países del Sur de alimentar a sus poblaciones en beneficio de las grandes compañías transnacionales dedicadas al “agri-bussines”. Ellas son las que ahora se frotan las manos con la escalada de precios. Los pequeños productores agrícolas y ganaderos han visto cómo no podían competir con los productos de grandes marcas que copaban sus mercados con productos envasados y manufacturados por compañías del Norte, aunque sus materias primas hubieran sido previamente obtenidas del Sur. Los gobiernos del Sur se han visto obligados a eliminar todas las políticas agrícolas y ganaderas destinadas a proteger a sus pequeños productores por las directrices impuestas por las instituciones internacionales. Aún hoy se insiste en que la liberalización comercial es la mejor llave para salir de la crisis. Siempre el mismo doble rasero: los países pobres deben abrir sus mercados y reducir el gasto público, mientras que los potentes mercados del Norte mantenemos a ultranza nuestras medidas de proteccionismo y gastamos miles de millones de euros del erario público en subvencionar a nuestros productores. Pretender “aprovechar” la gran repercusión de esta crisis, como hacen algunos, para finalizar las negociaciones de la Ronda de Doha será un intento de consolidar y de fijar un conjunto de políticas liberalizadoras que están en la raíz de los problemas causados y de las que ya sabemos qué se puede esperar.

Redes de organizaciones sociales de todo el mundo hemos alertado de que el 80% de las personas más empobrecidas del Planeta vivían directamente de su trabajo en el sector rural alimentario. Y que éste estaba siendo progresivamente abandonado por las políticas públicas nacionales, maniatadas por acuerdos comerciales alcanzados en el seno de la Organización Mundial de Comercio (OMC) o producto de acuerdos de libre comercio y asociación, todos ellos dictados y diseñados por los “lobby” de las multinacionales e impuestos por los gobiernos de los países industrializados.

Las políticas agrícolas y ganaderas de los EEUU y la Unión Europea siguen la misma lógica, privilegiando a las grandes compañías y a los modelos de producción intensiva, dirigidos a la exportación, llegando incluso a subvencionarlas para lograr introducir sus productos en los mercados de los países del Sur. A pesar de las reiteradas denuncias que se han realizado contra este tipo de subvenciones que arruinan las oportunidades de producción local aún se mantienen.

Además, en los últimos años y amparados en la crisis energética, la comunidad internacional no es capaz de tomar decisiones para detener el despilfarro energético del consumo insostenible, sino que da una vuelta de tuerca más promoviendo y subvencionando a las mismas compañías para que destinen una parte de sus cultivos a la fabricación de combustible. Una vez más, aceptamos políticas diseñadas para responder a la demanda desaforada e irracional del consumo de sociedades privilegiadas, en lugar de establecer normas orientadas a la satisfacción de necesidades básicas de las personas con equidad y racionalidad.

En este contexto los acuerdos tomados para ampliar los esfuerzos de la comunidad internacional en materia de ayuda alimentaria si no vienen acompañados de una revisión en profundidad de las políticas causantes del desastre, tan sólo servirán, si acaso, para contener las revueltas contra el hambre que ya se están produciendo en países muy afectados. Los programas de distribución masiva de alimentos en las circunstancias actuales harán que las instituciones internacionales compren a precio de oro la producción excedente que las compañías ya tienen listas para ofrecer al tiempo que evitan que desciendan los precios en el mercado internacional, legitimando y perpetuando a la vez las políticas del hambre.

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

LA AOD MUNDIAL EN LA ENCRUCIJADA

Varios Autores

Éxodo 97 (ener.-febr.’09)
– Autor: Varios Autores –
 
En plena etapa de debates (oficiales o no, pero sobre todo sociales) acerca de las consecuencias de las crisis (financiera, energética, alimentaria, ideológica) que amenazan la existencia de millones de personas, se demanda un análisis profundo sobre el verdadero alcance de las políticas de Ayuda Oficial al Desarrollo. Por estos motivos, entre las instituciones encargadas de desarrollar los programas que cuentan con dinero público destinado a mejorar las condiciones de vida de las poblaciones que habitan el Sur global se debe realizar un profundo debate en el que se analice minuciosamente el alcance y objetivos que tiene en la actualidad la Ayuda Oficial al Desarrollo. Por ello resulta arriesgado emitir una valoración, en tan poco espacio, sobre las consecuencias de la AOD en los países receptores ya que es simplificador realizar un análisis de toda la AOD mundial a partir de cifras que pueden esconder proyectos de dudoso beneficio para las poblaciones más necesitadas. Así también no sería honesto desprestigiar la AOD de algunos países por el motivo de que va contabilizada junto a la AOD nefasta. O talvez sí.

A nivel mundial el peso de la AOD dirigida a los países de renta baja y de renta media desde 1980 hasta el 2006 es de 1.737.140 millones de dólares. En el año 2006 esta AOD fue de 89.902 millones de dólares. En ese mismo año el servicio de la deuda de los países de renta media y baja fue de 459.918 millones de dólares. Más de 5 veces de lo que recibió en concepto de AOD. Resulta por lo menos confuso que la denominada AOD represente una quinta parte de lo que significa el servicio de deuda de los países denominados en desarrollo. Si a estas cifras se añaden el retorno de esta AOD al país de origen dada la costumbre, incluso en los organismos multilaterales, de ser los donantes los ejecutores de los mismos proyectos financiados, el retorno de lo “regalado” es mayor.

¿QUÉ SE ENTIENDE POR AOD?

Es la ayuda financiera y técnica acordada por el sector público de un país del Norte con el objeto de promover el desarrollo en el Sur. Las Naciones Unidas han recomendado que los países del Norte destinen el 0,7% de su PIB a la AOD, pero pocos países cumplen esta recomendación. La ayuda puede canalizarse a través de organizaciones internacionales o supraestatales (Unión Europea, Naciones Unidas), en este caso se llama ayuda multilateral. O directamente entre Estados, es la ayuda bilateral; en este caso, normalmente se trata de donaciones, o de préstamos con condiciones financieras más favorables que las del mercado. También hay ayuda descentralizada, canalizada a través de otros actores (Gobiernos locales, ONG, empresas, etc.). Según el Comité de Ayuda al Desarrollo (CAD) de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE), la ayuda tiene que cumplir tres características: tener un cierto grado de concesionalidad, ser de origen oficial y tener el desarrollo como objetivo. El CAD es la institución de concertación de países donantes de ayuda internacional.

LA AOD ESPAÑOLA EN COMPARACIÓN CON EL RESTO DE PAÍSES DE LA OCDE

El 3 de diciembre de 1991 el Estado español se convirtió en el vigésimo miembro del CAD A partir del informe de seguimiento PACI 2007 se puede hacer una comparación de la AOD con respecto a los otros países de su entorno.

Como refleja el cuadro nº 1, España es el primer Estado en cuanto a aumento de porcentaje respecto al 2006, seguido muy de cerca de Alemania y otros países. Veamos la diferencia en cuanto a la calidad de la AOD de estos Estados.

Según lo defendido por Dani Gómez-Olivé en lo referente a una reforma de la AOD española en el punto 3 reclama:

Proceder a la eliminación de la ayuda ligada en la cooperación española, en línea con lo que se viene haciendo en Alemania, Francia, Irlanda, Noruega, Reino Unido y Suiza. Así se estaría actuando tal y como vienen reclamando diferentes instituciones internacionales. Entendemos la AOD como un instrumento de redistribución de la riqueza y de restitución histórica. Por esto, defendemos que toda la AOD debe ser en forma de donación desligada de los intereses comerciales del donante. Asimismo, vemos la necesidad de establecer limitaciones positivas a las donaciones.

Es decir, uno de los límites que tiene la AOD española es su condicionalidad, la necesidad de que sea ayuda ligada permite, como se ha apuntado anteriormente, que existan sobreprecios, soborno y se inhiba la posibilidad de desarrollo del entramado económico del país receptor. En este sentido, al hacer una donación ligada se perpetúa una desigualdad que, a juicio de la mayoría de entidades que trabajan en cooperación para el desarrollo, amplía la deuda histórica que mantienen los Estados del Norte con la población de los países empobrecidos.

Por otro lado, como se defiende en el punto anteriormente mencionado, existe la posibilidad de que estas donaciones no se condicionen a la compra de bienes o pagos de servicios españoles sino con la condición (con la cautela que requiere esta palabra) de que se adopten medidas que promuevan la consecución del ejercicio de los derechos humanos, u otras en la misma línea y que sean propuestas por el país receptor de la ayuda, dando así margen a la autonomía necesaria en lo que se refiere a la propia autogestión.

Otro de los requerimientos referidos en dicho artículo y que defiende el Observatorio de la Deuda en la Globalización sería el de actuar en la línea de realizar evaluaciones ex ante y ex post de los proyectos tal y como ya lo hacen países como Alemania, Bélgica, Francia, Gran Bretaña, Italia y Suiza. En la misma línea es imprescindible que la política de AOD sea gestionada desde el “Ministerio de Asuntos Exteriores para que certifique que los proyectos elegidos lo son dado que cumplen los criterios de sostenibilidad y desarrollo aprobados en sus respectivos planes de Cooperación al Desarrollo, tal y como ya sucede a Alemania, Gran Bretaña e Italia y también, en parte, en Bélgica y Francia” (op. cit.).

Entre las demandas expresadas hay una que puede ser perfectamente adoptada ya que en el seno de países de la OCDE algunos Estados ya la ejecutan como es el hecho de “apostar definitivamente por las donaciones”. Quienes siguen esta línea son “Australia, Grecia, Irlanda, Luxemburgo y Nueva Zelanda. Más recientemente, también se han decidido a ello Austria, Canadá, Dinamarca y Países Bajos. Asimismo, parece que esta es la línea emprendida por Bélgica y, en parte, también por Suiza”, tal como afirma Dani Gómez- Olivé en su artículo.

AOD Y EMPRESARIADO ESPAÑOL: MATRIMONIO DE CONVENIENCIA

Como se ha visto, bajo el paraguas del Estado español y a partir de su Plan estratégico se observan carencias profundas en cuanto al imperativo que, de acuerdo al consenso social, debe guiar estas políticas: el aumento de bienestar de los países empobrecidos. Así, no se puede hablar de AOD española (también crediticio) realiza la tarea de financiar lo que el gobierno español considere oportuno de acuerdo a sus intereses económicos, entre los cuáles se debe hacer mención a la internacionalización de las empresas españolas. sin hacer un análisis de un instrumento con la que se aplica, los Fondos de Ayuda al Desarrollo (FAD). Este instrumento (también crediticio) realiza la tarea de financiar lo que le gobierno esàñol considere oportuno de acuerdo a sus intereses económicos, entre los cuales se debe hacer mención a la internacionalización de las empresas españolas.

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

IGLESIA Y CRISTIANISMO

Fernando Camacho Acosta

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Fernando Camacho Acosta –
 
Hace unos años un amigo mío envió a la nunciatura de Madrid, en el nombre de un inexistente colectivo de “católicos por el cristianismo”, un telegrama de protesta por la condena de un conocido teólogo que el Vaticano, por medio de la Congregación para la Doctrina de la Fe, había juzgado de heterodoxo. Con él se hacía portavoz de la repulsa que esa condena suscitaba entre aquellos católicos que, por encima de todo, querían mantenerse fieles a su vocación cristiana. De este modo, consciente o inconscientemente, puso el dedo en la llaga sobre la cuestión que nos ocupa, porque dejaba abierta la posibilidad de una escisión entre el hecho de ser católico y el de ser cristiano, es decir, entre la pertenencia a la Iglesia y la fidelidad a Jesús.

¿La Iglesia y el cristianismo son dos realidades diferentes?, ¿pueden existir la una separada del otro o viceversa?, ¿puede darse el caso de una Iglesia que no sea cristiana o de un cristianismo sin Iglesia? En primer lugar, clarifiquemos los conceptos. En el Nuevo Testamento, el término “iglesia” (en griego, ekklêsia) tiene dos acepciones principales: a) el conjunto de los seguidores de Jesús esparcidos por el mundo (iglesia universal) y b) el conjunto de los cristianos que viven en un determinado lugar (iglesia local) o se reúnen periódicamente en una casa particular para celebrar su fe (iglesia doméstica). Por eso, en los textos neotestamentarios se habla de “la iglesia” o “las iglesias”, en sentido local o doméstico (de Jerusalén, Antioquia, Galacia, Macedonia, Roma, etc.), y de “la Iglesia” como totalidad, en sentido universal o general. Cuando aquí hablamos de Iglesia lo hacemos en este último sentido.

En líneas generales, siguiendo los datos del Nuevo Testamento, podemos definir la Iglesia como la comunidad de fieles que, congregada por la fe en Jesucristo y concebida como el nuevo y definitivo pueblo de Dios, tiene por misión continuar la obra de Jesús en la historia, prolongando su presencia en ella hasta el fin de los tiempos.

Por su parte, el término “cristianismo”, acuñado por Ignacio de Antioquia hacia el año 110 d.C., hace referencia al adjetivo “cristiano”, con el que en Antioquia se denominó por primera vez a los seguidores de Jesús, el Cristo (Hch 11,26). El cristianismo designa un fenómeno religioso, histórico y sociológico, distinto del judaísmo (aunque tiene sus raíces en él), cuyo punto de partida y fundamento lo constituye la persona y la obra de Jesús de Nazaret y la fe que sus seguidores tienen en él. Simplificando mucho, podríamos decir que el cristianismo es el movimiento religioso iniciado en la historia por Jesús de Nazaret y continuado por sus seguidores, mientras que la Iglesia es la forma institucionalizada de ese movimiento.

Por consiguiente, la Iglesia y el cristianismo tienen su origen en Cristo; ambos han nacido del mismo tronco y tienen la misma pretensión: ser Iglesia de Cristo y ser el movimiento aglutinador de todos los seguidores de Cristo. Pero este “ser de Cristo” no es una pura abstracción, es algo que tiene que verificarse históricamente. Y aquí precisamente reside el problema: a lo largo de la historia tanto la Iglesia como el cristianismo han traicionado muchas veces sus orígenes cristianos y han velado el rostro de Aquel que estaban llamados a transparentar con su forma de vida y con su actividad. Este hecho nos lleva a plantearnos la cuestión de la esencia de la Iglesia y del cristianismo; es decir, la cuestión de cuáles son los elementos esenciales para que la Iglesia pueda ser considerada de verdad “Iglesia de Cristo” y el cristianismo un verdadero “movimiento cristiano”.

Por lo que respecta a la Iglesia, esos elementos esenciales serían, a mi juicio, los siguientes:

1) La Iglesia está fundada sobre la fe en Jesucristo, reconocido por ella como el rostro humano de Dios (el Hijo de Dios) y el paradigma de lo humano (el Hijo del Hombre). Según esta fe, Jesús es quien confiere a los seres humanos la plenitud de vida (el Salvador), el que los libera de sus limitaciones, sus miedos y sus esclavitudes (el Señor que hace señores, no siervos) y les abre el horizonte de una existencia plena, superadora de la muerte (la vida definitiva o eterna); él es quien los invita a participar de la nueva realidad de un mundo y una humanidad transformada y regida por el amor (el reino o reinado de Dios), implicándolos en la construcción de unas relaciones humanas justas, fraternas y solidarias.

Aunque, en sentido estricto, no puede hablarse de un acto fundacional por parte de Jesús mediante el cual instituyera la Iglesia, es indudable que él, durante su vida pública, convocó en torno a su persona a un grupo de discípulos o seguidores (Mc 1,16-20; 2,14; 3,13-19, etc.). Ellos, tras la experiencia pascual (la muerte y resurrección de Jesús), se constituyeron en una comunidad de fieles suyos que, movida por su Espíritu, se sintió llamada por Dios a continuar en la historia la tarea iniciada por Jesús y a invitar a toda la humanidad al seguimiento de él (Mt 28,16-20; Hch 1,8; 2,1-41, etc.).

Por consiguiente, la Iglesia está formada por todos los creyentes en Jesucristo que han optado personalmente por él y, como consecuencia de esa opción, expresada en el sacramento del bautismo y reafirmada en el de la confirmación, han recibido el Espíritu, la fuerza de vida y amor de Dios mismo, que han de contagiar y transmitir a toda la humanidad.

Es la fe en Jesucristo, común a todos los cristianos, la que crea la unidad de la Iglesia (una); el Espíritu que la anima, el que la hace ser fiel a Dios o a Jesús y le confiere santidad (santa); el compromiso asumido en virtud de esa fe, el que la lleva a la misión universal (católica) y la constituye en la enviada de Jesús al mundo para irlo transformando (apostólica). De ahí, las cuatro notas características de la Iglesia que aparecen en el Credo que recitamos los católicos en cada eucaristía dominical.

2) Creer en Jesucristo implica un “estar en comunión”, por medio del Espíritu, con Dios Padre y con Jesús su Hijo, y, a la vez, un “estar en comunión” con todos los seguidores de Jesús. Por eso, la comunión o koinônia pertenece a la esencia misma de la Iglesia. Ésta no se define, simplemente, como la suma de las diferentes iglesias (como si cada una constituyera una parte y todas juntas formaran el todo), sino que en cada iglesia local o particular se hace presente la Iglesia universal o católica, porque en cada una de ellas se manifiesta la plenitud de dones con que el Espíritu enriquece a la Iglesia. De tal modo, que cada iglesia local es de por sí y en sentido pleno la “Iglesia de Dios” o “de Cristo”. Por eso, el Concilio Vaticano II dirá que en las iglesias y por ellas existe “la única Iglesia católica” (LG 23). Determinar cuál de las dos realidades –la iglesia local y la Iglesia universal– prevalece sobre la otra es prácticamente imposible y llevaría a la minusvaloración de una de las dos. A este respecto, resultan esclarecedoras las palabras de Juan A. Estrada: “No se puede hablar ni de la prioridad de la iglesia universal respecto a cada iglesia local o particular, ni a la inversa, sino que se pertenece a la “Iglesia de Cristo” en una iglesia local, con una pertenencia que es, al mismo tiempo, concreta y universal. La Iglesia es un “niversal concreto”, es decir, sólo existe en cada iglesia local y sin ellas no subsiste”.

Pero, al mismo tiempo, para que cada iglesia local sea toda la Iglesia y no una parte de ella, se requiere que ésta sea integradora y esté abierta a la comunión con las demás iglesias. Esto explica que, prácticamente desde los orígenes del cristianismo, la Iglesia aparezca con una configuración colegial o sinodal, a través de la cual se expresa la comunión o corresponsabilidad de todas las iglesias y se supera el dualismo entre localidad y catolicidad o universalidad.

3) Otro de los elementos esenciales de la Iglesia de Cristo es su pluralidad. La Iglesia está animada por el Espíritu y éste es incompatible con la uniformidad; donde sopla el Espíritu reina la diversidad. Pero, contra lo que pudiera parecer, la diversidad no es ningún obstáculo para la unidad entre los cristianos. El mismo Espíritu que crea y favorece la diversidad, garantiza la unidad (1Cor 12,4). En la Iglesia cada uno ha de conservar su singularidad y ha de expresarse con la “lengua” que el Espíritu le concede (Hch 2,4), pero todos han de contribuir al bien común (1Cor 12,7), han de estar movidos por el mismo propósito de formar un solo cuerpo (1 Cor 12,12-13) y han de preocuparse solidariamente unos de otros, superando las discordias y las discrepancias (1 Cor 12,24b-26).

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

LA CONSTRUCCIÓN DE LA CIUDADANÍA DESDE EL ÁMBITO ESCOLAR

Luis María Cifuentes

Éxodo 94 (may-jun.’08)
– Autor: Luis María Cifuentes –
 
A lo largo de este artículo se pretenden esclarecer una serie de cuestiones que a veces se dan por supuestas y por sabidas, pero que constituyen un conjunto de conceptos complejos y al mismo tiempo, una serie de retos prácticos de difícil solución en nuestras sociedades actuales. Me refiero al mismo concepto de ciudadanía, que a primera vista puede parecer algo indiscutible y evidente, y sin embargo no lo es tanto. Asimismo se pretende desentrañar, aunque sea de modo relativo, el papel que juega la familia y los medios de comunicación en su interacción con la institución escolar en la construcción teórico-práctica de la ciudadanía, sobre todo en los adolescentes.

1. LA CIUDADANÍA EN LA ESCUELA

Para comenzar este tema, me parece muy interesante recordar algo que, de puro evidente, parece haberse olvidado en la historia de la educación española. Ortega y Gasset escribió ya a principios del siglo XX, influido por los ideales educativos de la Institución Libre de Enseñanza y por la Escuela neokantiana de Marburgo, algunas ideas muy acertadas sobre la educación y la pedagogía en España. Decía el filósofo madrileño: Si la educación es transformación de una realidad en el sentido de cierta idea mejor que poseemos y la educación no ha de ser sino social, tendremos que la pedagogía es la ciencia de transformar las sociedades. Antes llamamos a esto política: he aquí, pues, que la política se ha hecho para nosotros pedagogía social y el problema español un problema pedagógico. ¿Cómo, en efecto, mejorar a España seriamente si no tenemos una idea un poco exacta de lo que debe ser una sociedad?

La concepción liberal que impregna este discurso pedagógico de Ortega y Gasset era la más apropiada en aquella época para destacar lo esencial de toda educación y de cualquier pedagogía: la mejora del individuo y de la sociedad. Ortega tenía más fe en el individuo que en la sociedad española, pero sabía que sin política y sin pedagogía social España no podía ser mejorada. Esa unión entre lo pedagógico y lo político fue la base de toda la concepción educativa que anidó en las mentes de los dirigentes de la 2ª República española. Por eso las ideas de Ortega fueron, de algún modo, retomadas con un sentido más social y más revolucionario por el Ministro de Educación Fernando de los Ríos. Las ideas socialistas en el ámbito educativo ya no se inspiraban solamente en esa concepción liberal del individuo, sino que añadían una preocupación social por dotar a las clases sociales más desfavorecidas de una educación y una cultura liberadoras del prejuicio, de la ignorancia y de la pobreza. Es decir, que las ideas orteguianas sobre la pedagogía social adquirieron posteriormente en De los Ríos y en Rodolfo Llopis una nueva manera de afrontar los problemas económicos, políticos y sociales mediante la transformación radical de la educación española. La idea de Llopis de que la revolución debía comenzar en la escuela indica muy bien cuál era la concepción socialista de la educación en aquella época.

Esta breve introducción histórica nos sirve para situar el concepto de ciudadanía en el ámbito escolar español y para ver cómo la pedagogía y la política, la educación y la sociedad no son dos elementos aislados ni disociables, sino que forman un todo interrelacionado que interactúa continuamente. Además, ese ligero repaso histórico nos permite también resituar la historia de la educación española en otro de los agentes sociales que más influyeron a lo largo de la historia en la educación española: la Iglesia católica. No se trata de hace aquí una historia de la educación española en todas sus dimensiones, sino de constatar que la concepción pedagógica y social del catolicismo español ha sido determinante para la política educativa de los gobiernos españoles durante muchos siglos. Y ello se debe saber, porque algunas de las polémicas que hoy día se están produciendo en torno a la “Educación para la ciudadanía y los derechos humanos” tienen un sustrato histórico e ideológico tan denso que no se entiende casi nada si se olvida esta reflexión histórico-filosófica.

La finalidad de la educación no ha sido ni es la misma en el caso de Ortega y Gasset, de los socialistas de la 2ª República y de la jerarquía católica española. La antropología, la ética, la pedagogía social y la política no dan interpretaciones homogéneas en cada uno de estos ámbitos filosóficos ni hoy día se pueden llevar a cabo sus ideas pedagógicas con idénticos planteamientos. Los cambios sociales, culturales y educativos que se han vivido en España desde 1960 hasta hoy han sido tan importantes que la escuela ha tenido que cambiar radicalmente para irse adaptando a la nueva sociedad.

Por todo ello, cabe preguntarse qué se entiende por ciudadanía en el ámbito de la institución educativa. Es preciso saber qué entendemos por ciudadanía cuando se dice que educamos para la ciudadanía, para vivir como ciudadanos en esta sociedad concreta y en los tiempos actuales. No nos bastaría para responder a estas cuestiones con reproducir fragmentos de la última Ley educativa de 2006, la LOE; porque con ello simplemente nos limitaríamos a reproducir lo que dicen los textos legales y la realidad social y educativa es mucho más compleja que las leyes.

De modo resumido se puede decir que la educación cívica del alumnado adolescente en nuestros colegios e institutos de Secundaria tiene que afrontarse desde el conocimiento de los derechos humanos, desde la dignidad personal de todos sin discriminaciones hacia nadie por motivos de religión, raza, orientación sexual o cualquier otra condición social o económica del alumno o alumna. Esto conlleva una serie de exigencias para el profesorado, como son, estar preparado para una educación intercultural, para el conocimiento y el reconocimiento de las diferencias y para la integración dialogada y pacífica de todos en un ambiente de convivencia democrática. El reto del pluralismo cultural, moral y religioso que ya está presente en el aula exige de toda la comunidad educativa una atención especial a la extraordinaria diversidad que está sobre todo escolarizada en la escuela pública. Educar para la ciudadanía consiste además en hacer consciente al alumnado de la importancia de la conservación del medio-ambiente, de educar en la ética ecológica a los adolescentes que tenemos a nuestro cargo, porque el futuro de la Tierra está amenazado por la excesiva presión del ser humano sobre el ecosistema. Esta conciencia ecológica tiene además un valor añadido y es su carácter intergeneracional, ya que nos damos cuenta de que nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos dependen de la actividad económica que las actuales generaciones estamos llevando a cabo y que sus efectos pueden alcanzar un tiempo superior a nuestras propias vidas. Un ejemplo dramático de esta carencia total de educación cívica es el de los incendios forestales provocados por algunos individuos y que cada verano se repiten en muchos lugares de España.

En conclusión, la escuela, toda la comunidad educativa en su conjunto tiene la obligación de formar ciudadanos racionales, críticos, responsables y solidarios; para ello debe todo el sistema educativo tener en cuenta los desafíos a los que la sociedad española se está enfrentando desde hace unos años: el hecho multicultural, el pluralismo moral, religioso y cultural y los desastres ecológicos derivados de la actividad humana sobre la Tierra. La LOE ha recogido todos estos problemas y los ha articulado en torno a un amplio curriculum de un curso en la etapa de Primaria, de dos cursos en la ESO y algo en el curriculum de la materia “Filosofía y ciudadanía” en 1º de Bachillerato.

2. LOS AGENTES SOCIALES QUE CONSTRUYEN LA CIUDADANÍA

El sistema educativo es solamente un eslabón de una cadena muy compleja de factores y de agentes sociales que condicionan mucho la formación del ciudadano. La construcción de la ciudadanía no depende exclusiva ni principalmente de la escuela, a pesar de algunas pretensiones de los políticos en ese sentido. La escuela, el colegio y el instituto están anclados en un contexto social, económico y cultural y por eso es la sociedad la que influye de modo directo en las pautas y valores cívicos que vive el alumnado de los centros educativos. Un ejemplo histórico nos aclarará fácilmente lo que se quiere decir. La escuela nacional-católica de la etapa franquista de 1940 y 1950 estaba totalmente al servicio de los ideales políticos, morales y religiosos de aquel régimen político; en cambio, la escuela de la época actual debe estar al servicio de los valores cívicos y democráticos que están recogidos en nuestro sistema constitucional. Por eso, todo el sistema educativo debe regirse por los valores constitucionales plasmados en el Artículo 1º de la Carta Magna de 1978; esto es, la libertad, la igualdad, la justicia y el pluralismo político. A esos valores propios de un Estado democrático y de derecho hay que añadir el valor del pluralismo moral y religioso que existe hoy en la sociedad española de nuestros días.

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

CON LA MANO TENDIDA

Varios Autores

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Varios Autores –
 
ANTE EL DEBATE SOCIAL SOBRE LOS ACUERDOS ENTRE LOS ESTADOS DEL VATICANO Y ESPAÑA el Centro Evangelio y Liberación y la revista Éxodo quieren manifestar públicamente su posición.

El Centro Evangelio y Liberación y a revista Éxodo manifiestan su pertenencia a la comunidad creyente cristiana de base y a la sociedad democrática española. Esta doble pertenencia no se encuentra limitada ni identificada con la institución eclesial, llámese Estado Vaticano o Conferencia episcopal española, como tampoco se reduce a la admisión acrítica de la política desarrollada por el Gobierno español, sea respecto a la Iglesia o a cualquier ámbito de la vida. Ambas instituciones como mediaciones sociales que han ido consolidándose a lo largo del tiempo tienen la legitimidad que le prestan sus bases respectivas: la comunidad de creyentes en un caso y el conjunto de la ciudadanía en el otro. En la situación actual de 2008, en España no coinciden ambas bases, por lo que ni la Iglesia institución puede pretender dirigir la vida de la ciudadanía española ni el Estado social, laico y democrático, puede arrogarse la capacidad de ignorar las creencias religiosas presentes en la sociedad. Entre ambas instituciones pueden formularse ‘acuerdos’ pero siempre dentro de las competencias de las mismas y con un funcionamiento democrático y transparente; dichos acuerdos por lo demás deberán contar con la aportación crítica y la valoración de la ciudadanía y, en lo que respecta a la posición eclesial, de modo especial también de los creyentes.

Desde esta posición, el Centro Evangelio y Liberación y la revista Éxodo manifiestan su desacuerdo respecto a ‘los acuerdos’ vigentes entre el Estado español y el Estado vaticano en cuanto afectan al conjunto de la ciudadanía española y, de modo particular, a las diversas religiones y a los creyentes cristianos. Conocemos que existen múltiples posiciones al respecto, tanto al interior de la comunidad cristiana como en otras religiones y, sobre todo, entre determinados movimientos sociales críticos ante los mismos, por lo que planteamos sencilla pero claramente nuestra propuesta:

NO proponemos una renovación de los acuerdos actuales, ni aun mejorados. Denunciamos la situación de privilegio confesional con que se realizaron y con la que la jerarquía, desoyendo a parte de la base eclesial, desea ratificar su vigencia.

ADMITIMOS la legitimidad de ambas instituciones para llegar a acuerdos, pero sólo en el marco general de la organización social democrática española, que requiere transparencia e igualdad en derechos y obligaciones para la religión católica y las demás religiones. Tales acuerdos estarán sometidos a la crítica permanente de la ciudadanía y de la comunidad de creyentes, se trate de la financiación del personal, de las actividades a realizar o de la difusión de los mensajes propios dirigidos a sus bases o al conjunto social.

EXIGIMOS que el funcionamiento de todas las instituciones que se desempeñen en el ámbito social del Estado español sea democrático y transparente y permita la participación de la base respectiva.

DENUNCIAMOS la falta de transparencia y la dificultad de participación en la Iglesia católica, en especial dentro del ámbito y papel asignado a la mujer; denuncia que ampliamos a cualquiera otra confesión religiosa o social que siga prácticas discriminatorias y al mismo Estado español en cuanto suponga omisión de recursos, medidas y leyes para evitar la violencia sexista contra las mujeres. En particular, apoyamos el derecho a profesar libremente la fe con la consiguiente desafiliación voluntaria y explícita de la Iglesia institucional.

TENDEMOS LA MANO a cuantas personas o movimientos se pronuncian por un cambio en la situación actual. Nuestra apuesta se inscribe en el ámbito de la teología de la liberación y de las aportaciones de las teologías del feminismo, ecopacifismo, indigenismo, etc. Planteamos abrir un debate social con cuantos grupos se posicionen en el camino de la emancipación humana, sea con el adjetivo que sea, incluso de ‘liberación de toda teología’ o religión; apostamos por encontrarnos en el camino y contrastar las ortodoxias particulares en múltiples praxis colectivas.

El Centro Evangelio y Liberación y la revista Éxodo comparten como exigencia propia del diálogo la crítica externa a esta propuesta y se comprometen a la transparencia en su funcionamiento, y agradecen de antemano cuantas aportaciones les hagan llegar.

LA LOE: CONCORDIA Y DISCORDIA

Luis Gómez Llorente

nº 85 octubre 06
– Autor: Luis Gómez Llorente –
 
En el contexto del presente número de la revista EXODO, dedicado al análisis de la “sociedad dividida” tomando como punto de vista “las leyes de la discordia”, no pretenderé llevar a cabo un examen sistemático de la LOE, sino más bien mostrar tan solo algunos de los criterios antagónicos que se manifestaron en torno a la misma, e identificar en lo posible donde se sitúan sus respectivos protagonistas.

En primer lugar, y aunque parezca sorprendente dado el ruido ambiental que nos rodea, lo cierto es que tras los numerosos retoques llevados a cabo en el proyecto inicial, fruto de múltiples e intensas negociaciones con los distintos sectores implicados, sobre la LOE en su conjunto recae actualmente más consenso que disenso, lo que no empece para que los agoreros del catastrofismo político, y del victimismo religioso, sigan lanzando incansablemente los teatrales denuestos que justifican sus respectivas posiciones de preconcebida confrontación total.

La LOE, tal como ha quedado finalmente, no entusiasma mucho a nadie, como ocurre con toda norma de carácter transaccional; nadie ve en ella plenamente realizados sus ideales, pero todos, o casi todos por lo menos, conciben la posibilidad de desarrollarse bajo su amparo. Que nadie se escandalice: Ese es el caso de la mismísima Constitución de 1978, y quizá por ello es por lo que merece una adhesión racional suficiente, y una continuidad duradera. La experiencia nos enseña que en una sociedad libre y pluralista, dotada de un régimen parlamentario auténticamente representativo, una ley que refleje plenamente las aspiraciones de cualquier grupo o partido, está predestinada a ser poco duradera. La alternancia política acaba derogándola.

Por eso puede afirmarse la aparente paradoja de que el escaso entusiasmo que suscita a unos y otros la LOE, puede y debe interpretarse como signo de durabilidad. Todos la ponemos reparos. Todos creemos que contiene excesivas concesiones a “los otros”. Pero lo cierto es que ha quedado como una norma tan poco dogmática y tan mucho flexible, como para que se puedan llevar a cabo sin cambiarla políticas educativas del más diverso signo, según se ponga mayor o menor énfasis (y recursos) en las distintas posibilidades que abre.

Es más, pudiera llegar a censurarse que en un punto clave, de álgida polémica, cual es el de la enseñanza confesional de la religión en la escuela, la LOE opta por el escapismo, limitándose a afirmar lo obvio: Que se impartirán clases de religión católica de carácter voluntario conforme a los Acuerdos con el Vaticano. Pero rehuye entrar en lo problemático: Qué se hace con los que rehúsan tales enseñanzas para que de verdad sea plena y absolutamente libre el aceptarlas, que es donde se centra el quid del debate. La LOCE lo afrontaba, asumiendo íntegramente las pretensiones eclesiásticas, la LOE lo elude, con lo que habrá de ser ulteriormente regulado por decreto, a sabiendas de que los decretos son cosa que puede cambiar el Gobierno de turno sin pasar por el Parlamento. Hasta ese extremo es “flexible” la LOE.

¿Por qué suscitó entonces tanta hostilidad inicial la LOE?

Resulta fácil comprender la extremada acritud con la que se aborda en un principio la actual fase de reforma educativa si nos situamos en los resultados de las elecciones generales de 24 de marzo de 2004, y más concretamente, del desconcierto y brusca desilusión que producen entre los medios más conservadores de la enseñanza, y más en particular dentro de la cúspide eclesiástica.

En efecto, lo que pasó en la enseñanza fue simplemente un aspecto parcial de lo acontecido en otras parcelas de la vida nacional: La derecha de este país no se esperaba ese resultado. El acceso de Zapatero a la jefatura del gobierno, como resultado de aquellas elecciones, les produjo un malestar y desconcierto del que algunos no se han repuesto todavía.

Concretamente, en el campo educativo, el nuevo gobierno se apresuró a dejar en suspenso la aplicación de la flamante LOCE, la recién nacida ley de educación elaborada por el PP, en la que el sector confesional había logrado prácticamente colocar casi todas sus ambiciones. Las declaraciones a este respecto de apoyo a la LOCE por parte de FERE-CECA, y singularmente por parte de Dña. Rosa de la Cierva, fueron abundantes, explícitas, y rotundas. Con respecto a la cúpula eclesiástica, la disposición adicional segunda de la LOCE venía a colmar de satisfacción en su integridad el régimen de enseñanza de la religión católica preconizado por los obispos. (Plena validez académica, y asignatura alternativa evaluable y obligatoria impuesta a los paganos que rehusaran la enseñanza confesional), manteniéndose, de paso, el sistema tradicional de nombramiento y cese de los profesores de religión.

Mas hete aquí que de la noche a la mañana se encontraron con un nuevo Decreto que alteraba los plazos previstos en el Decreto de calendario para la puesta en práctica de la LOCE, lo que técnicamente era impecable (norma del mismo rango), con lo que se establecía un compás de espera dentro del cual se tramitaría una nueva ley (la LOE) que vendría a derogar la LOCE (enseguida entraremos en el fondo de los contenidos).

Tanto malestar les produjo el insólito cambio de panorama como para que presentaran recursos contra la legalidad del Decreto de aplazamiento o rectificación de plazos en el Decreto de calendario para la implantación de la LOCE, pataleta que obviamente ha quedado en agua de borrajas. Recordemos todo ello sin embargo para explicar el mal humor y las actitudes de resentimiento con el que “a priori” sería cogida la política educativa del nuevo gobierno.

Tanto más era así, cuanto que la tramitación de la LOCE había sido de confrontación total. Las enmiendas del Grupo Parlamentario Socialista fueron sistemáticamente laminadas. Cabría pensar, pues, que se iba hacia un cambio pendular, aunque lo cierto y verdad es que tal cosa no ha ocurrido, y que una buena parte de aquellas enmiendas presentadas entonces por los socialistas no se ven ahora reflejadas en la LOE. Baste como botón de muestra citar el tema de la elección irrestricta del Director por el Consejo escolar del centro, o el régimen de admisión de alumnos en los centros concertados, que han sufrido muy notables alejamientos de lo postulado en aquellas enmiendas sostenidas por el PSOE en la anterior legislatura.

La actitud de la nueva ministra, Sra. San Segundo, de un escaso arraigo entre aquellos que durante años vinieron manteniendo la postura ideológica del PSOE en el mundo educativo, y la disposición abiertamente pactista de sus colaboradores, iban a posibilitar el muy notable acercamiento de posiciones que se ha producido. Acercamiento imposible al PP, empeñado en mantener durante toda la legislatura una oposición frontal y absoluta a cuanto diga o promueva este gobierno, pero sí a los sectores que constituyen su base social preferente en el mundo educativo (la enseñanza concertada).

¿QUÉ DEFIENDE LA LOE?

La LOE no es una nueva reforma educativa. Se equivocan quienes afirman que en España cambia constantemente el rumbo de la política educativa. Les despista la sucesión de las leyes promulgadas desde 1978: Estatuto de Centros Escolares (UCD) LODE, LOGSE, y LOPEG (PSOE), LOCE (Partido Popular), y finalmente LOE (PSOE).

En realidad, aquí, desde la restauración del sistema constitucional (1978), no ha habido más que una reforma educativa (con altibajos y rectificaciones) y un intento frustrado de contrarreforma (la LOCE).

Dicho a grandes rasgos, la reforma llevada a cabo por la democracia –protagonizada por los gobiernos del PSOE- tiene dos ejes: En primer lugar, democratizar la escuela (impulso a la participación de padres, profesores y alumnos en la gestión de los centros sostenidos con fondos públicos), que de manera insuficiente acometía el Estatuto de Centros de UCD, y que vino a implantar de forma más satisfactoria y duradera la LODE.

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

NOTAS CRÍTICAS A LA NUEVA LEY DE DEPENDENCIA

Paula Baeza y Amaia Pérez Orozco

Éxodo 87 (ener.-febr.’07)
– Autor: Paula Baeza y Amaia Pérez Orozco –
 
En este artículo se desgranan algunas cuestiones jurídicas esenciales de la popularmente llamada “ley de dependencia”. Una ley que se configura como una respuesta a una situación de emergencia social, pero que no es una herramienta suficiente para revertir injusticias históricas, ya se trate en relación a las personas “atendidas” (derecho a tener una vida digna en la que se respete y valore la diversidad funcional) o de las “cuidadoras” (derecho a elegir si se desea o no cuidar y, en todo caso, contando con el soporte social efectivo para mantener la calidad de vida).

Desde la entrada en el gobierno del PSOE se han sucedido diferentes leyes –como la de igualdad entre hombres y mujeres o la de matrimonios homosexuales– que pretenden dar una imagen social a su gobierno. Sería demasiado drástico afirmar que no han producido ningún beneficio a los colectivos a los que se dirigen, pero lo que sí es seguro que benefician principalmente al propio gobierno y, por extensión, al modelo de sociedad capitalista globalizada que defiende con tanto empeño. Apostar por una economía liberal a ultranza, con sus secuelas de precariedad y de destrucción de derechos a todos los niveles, y tratar de hacernos creer que a la vez puede haber avances sociales no deja de ser sorprendente.

Nuestra intención es contribuir a un debate sobre la ley de dependencia y sus implicaciones, con la mira puesta en una sociedad por construir que tenga como eje, no los requerimientos del mercado, sino la sostenibilidad de la vida y la emancipación de las personas.

CONTENIDO DE LA LEY

La Ley de promoción de la autonomía personal y atención a las personas en situación de dependencia, que ha entrado en vigor en enero de 2007, es una Ley de contenidos básicos, dictada al amparo del articulo 149.1.1º de la Constitución Española. Dicho precepto otorga al Estado las facultades normativas para determinar y definir las condiciones básicas de igualdad y no discriminación de las personas dependientes, de manera que se les garanticen los mismos derechos y prestaciones en todo el territorio nacional. Sin embargo debemos tener en cuenta que numerosas cuestiones de relevancia quedan para el desarrollo reglamentario de la Ley y para los Acuerdos que se dicten con las Administraciones autonómicas. Por eso, es imprescindible el desarrollo reglamentario a efectos de determinar su verdadero alcance.

Se instaura un Sistema Nacional de Dependencia (SND) en el que participan la Administración General del Estado, las Comunidades Autónomas y las entidades locales, y que dará cobertura a las personas dependientes en tres niveles: – un mínimo garantizado por el Estado; – un segundo nivel acordado entre el Estado central y las CCAA; – un nivel adicional que decidan las propias CCAA.

La Ley establece un Sistema que se configura como una red de utilización pública, auque no sea pública, que integra tanto centros y servicios públicos como privados. Dicho de otro modo, junto a algunos servicios propiamente públicos, se otorga a las empresas privadas y ONG’s la condición de garantes de esos niveles de protección. Pero, es más, al establecer la red de servicios del Sistema Nacional de Dependencia, la ley menciona expresamente el papel del voluntariado, situándolo en la red de servicios del SND. Si la voluntad de esta Ley es la configuración del cuarto pilar del estado de bienestar, podemos afirmar que se entrega parcialmente en manos de empresas privadas y del voluntariado la gestión de ese cuarto pilar.

El SND (a través de centros y programas públicos, o privados concertados) puede prestar los siguientes servicios:

a) Prestación de servicios a través de centros y programas públicos o privados concertados: – Servicio de prevención de las situaciones de dependencia. – Servicio de teleasistencia. – Servicio de ayuda a domicilio. – Servicios de Centro de Día y de Noche. – Servicio de atención residencial.

b) Prestaciones económicas: – Prestaciones económicas vinculadas a la contratación del servicio (cuando es imposible el acceso a un servicio público o concertado por falta de servicios o plazas libres). – Prestación económica para cuidados en el medio familiar (la persona dependiente podrá ser atendida excepcionalmente en su entorno familiar, en cuyo caso el/la cuidador/a recibirá una compensación económica por ello y deberá estar de alta en la Seguridad Social). – Empleados de Hogar externa (se establece que la ayuda económica para este servicio se desarrollará reglamentariamente). – Prestación de asistencia personalizada (limitada a supuestos de gran dependencia, según criterios que desarrollará el reglamento).

La ley establece un baremo sobre los grados y niveles de dependencia que deberá ser desarrollado por el Consejo Territorial del Sistema Nacional de Dependencia. Esto supone que una persona en situación de dependencia, para recibir ayudas, deberá ser calificada en relación a los siguientes aspectos: – Grado de minusvalía (RD 1971/1999, de 23 de diciembre, de Procedimiento para el reconocimiento, declaración y calificación del grado de minusvalía). – Tipo de invalidez (permanente en grado de total, absoluta o gran invalidez). – Grado y nivel de situación de dependencia que se desarrolle reglamentariamente con esta ley.

Estos criterios para definir la dependencia tienden a etiquetar a la persona dependiente de acuerdo con la antigua Clasificación Internacional de Deficiencias, Discapacidades y Minusvalías (1980), que permite establecer una clasificación objetiva y jerarquizada, pero sin influir apenas en la definición factores sociales o culturales. No se tiene en cuenta la nueva Clasificación Internacional del Funcionamiento, la Discapacidad y la Salud, aprobada por la OMS en 2001, que amplía el concepto de discapacidad a cualquier alteración en la condición de salud de un individuo que puede generar dolor, sufrimiento o interferencia con las actividades diarias. Esta nueva clasificación, obviada por la Ley española, incluye tanto aspectos positivos como negativos en relación con los estados de autonomía/dependencia y hace expresa referencia a los factores contextuales que influyen en las condiciones de vida saludables.

GÉNESIS Y GESTIÓN DE LA LEY. MARGINACIÓN DE LAS PRINCIPALES PROTAGONISTAS: LAS PERSONAS DEPENDIENTES Y LAS MUJERES CUIDADORAS

La ley surge como fruto de las negociaciones en la Mesa de Diálogo Social suscrito por el Gobierno, UGT, CCOO, CEOE y CEPYME. Dicho Acuerdo se inserta dentro del proceso de pactos iniciados con el Acuerdo sobre Competitividad, Empleo Estable y Cohesión Social del 8 de julio de 2004, cuya consecuencia más inmediata ha sido la firma de la Reforma Laboral de 2006 por los mismos agentes sociales. Asimismo, se han alcanzado otros pactos para reformar el sistema del estado de bienestar en los campos de las pensiones, la educación o la salud.

Es importante señalar que esta ley se da en un contexto de fuerte déficit democrático. Sin embargo, desde distintos ámbitos se ha ensalzado justo por lo contrario: por haber recabado distintas opiniones, por haber abierto un proceso de diálogo. Sin embargo: ¿qué opiniones se han pedido?, ¿quiénes han tenido y no han tenido derecho a opinar?, ¿quiénes lo tendrán en el futuro?, y, sobre todo, ¿qué peso han tenido y tendrán las opiniones de cada quién?, ¿cuáles serán meras opiniones y cuáles tendrán peso en la negociación?

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

¿QUIÉN DICE LA GENTE QUE SOY YO?

Raimon Panikkar

– Autor: Raimon Panikkar –
 
Mis admirados amigos de Éxodo me han formulado una cuestión que ha ocupado una buena parte de mi vida, pero, como dijo Hegel, en Filosofía (es decir, en las cuestiones vitales) no hay pregunta vana – aunque la respuesta pueda ser tonta. Asumo pues el riesgo, e intento complacer a los amigos aunque la pregunta, a pesar de sus visos de neutralidad, refleja ya una mentalidad no neutral que parece forzar el cauce de la respuesta. “Lo cortés no quita lo valiente”. Intentaré, pues, responder en pocas palabras, interrumpiendo otros muchos trabajos que tengo entre manos – porque la amistad es un grato deber sagrado. Pido perdón de antemano por la concisión de mis respuestas, que resumen lo que he intentado explicitar en muchos otros escritos.

¿Quién dice la gente que soy yo? La pregunta es legítima, pero ya he sugerido que desde el principio revela el talante semítico desde el cual está planteada. Este talante está extendido prácticamente por todas nuestras latitudes que, con la prepotencia que nos caracteriza, hemos convenido en llamar Occidente, aunque en otros lugares el sol no se pone en ‘nuestro’ poniente. Me refiero al mythos de la historia, llamándole así para distinguirlo de lo que, en virtud del mismo mythos, hemos llamado “mito”: una relato no real, precisamente porque no es histórico. Este mythos de la historia podría resumirse en la creencia (acrítica) de que lo histórico es lo único real. No puede negarse que lo histórico sea real, pero la frase no puede invertirse: lo real no es solamente lo histórico. La Kathaupanisad? distingue nada menos que cuatro niveles de realidad.

Ahora bien, contestar desde las “filosofías” orientales me resulta igualmente imposible. ¿Podemos reducirlas a un común denominador? ¿No seremos otra vez víctimas del pensar abstracto? La realidad no se capta por abstracciones, por útiles que sean a la mente analítica– tan distinta de la fronesis griega: No me siento capacitado para contestar la pregunta, “representando” a dos tercios de la humanidad – más heterogénea que el llamado Occidente. “Todos los japoneses se parecen”, se dice por estas tierras, siendo así que ellos nos ven a todos nosotros iguales o muy parecidos. Pero por otra parte entiendo la cuestión y, en esta medida y con las cautelas indicadas, voy a intentar esbozar una respuesta.

Para las religiosidades, que en nuestra arrogante ignorancia hemos llamado “politeístas”, el problema no se presenta porque, superando la individualidad (este dogma occidental que es el individualismo) no hay la más mínima dificultad en admitir la divinidad de Cristo, ni en aceptar la ortodoxia cristiana – aunque no su metodología, ni su interpretación posterior.

Me he permitido mencionar la “arrogancia” de muchas “historias de las religiones” porque las ha cegado el no darse cuenta de que el hablar de “politeísmo” es un error lógico de primera magnitud que a ningún chaval se le permitiría en la escuela – pero la arrogancia inconsciente (y ahí está el peligro) obnubila la mente. Sencillamente se ha escamoteado el predicado, que no es el mismo. Ningún “politeísta” ha afirmado nunca que “aquello” que el monoteísta afirma ser uno (monos) sea plural (polys). No hay en rigor “poli-teístas”, sino que se tiene otra noción del theos. Se tiene otra concepción de la divinidad – con razón o sin ella.

A la respuesta ortodoxa: “tú eres el Hijo de Dios vivo”, aquellos a los que hemos colgado el “sambenito” de politeístas no objetarán lo más mínimo. Todos somos ”hijos”, vástagos de Dios o, parafraseando a san Pedro (II Pe I, 4), estamos llamados a participar, a ser consortes de su misma naturaleza divina, aunque luego puntualice san Juan que lo que en realidad somos no se ha manifestado todavía (I Jn III, 2).

Como dijo Tertuliano, el gran defensor de la tradición, en el mismo inicio de su De Virginibus velandis,“Sed dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognominavit”. “Nuestro Señor (el) Cristo dijo que él era la Verdad y no la Costumbre”. Somos a veces “más papistas que el Papa”, y hemos reducido la “ortodoxia” a una microdoxia. Para defender la identidad de Cristo (lo que es), la hemos confundido con su identificación (lo que lo diferencia) según los cánones del pensar occidental – siendo así que Jesucristo rompió con la tradición judía, como reconocían los doctores de la Ley coetáneos. Una cosa es la continuidad histórica de la tradición judía con la cristiana (que no puede negarse) y otra reducir lo real a lo histórico. En otras palabras, la relativa continuidad con el Antiguo Testamento es más histórica que ‘dogmática’. Si el cristianismo se denomina “religión católica” no puede desvincularse de las inspiraciones de lo que puede llamarse el “Testamento Cósmico”, y limitarse a la historia de Israel y la filosofía helénica. Otras veces parece que, para defender la originalidad del cristianismo, se le presenta como un meteorito caído del cielo, sin conexión alguna con el resto de las tradiciones de la humanidad. Otra vez el mismo síndrome: para que algo sea auténtico, se ha de poder identificar como diferente; esto es, como nuevo.

* * *

Me descargo con este exabrupto un tanto polémico y un mucho irónico, para ejemplificar el malentendido cultural entre las llamadas religiones occidentales y las acríticamente denominadas orientales. La causa última del malentendido radica, a mi modo de ver, en lo que he denominado colonialismo cultural, que consiste en la convicción de que nuestras categorías son universales y por tanto válidas para acercarnos a problemas interculturales. Aún hablamos de “tercer mundo” o “países en vías de desarrollo” según los parámetros de una economía reducida a cantidad de dólares. Las diferencias culturales no se reducen al folklore sino que obedecen a formas distintas de pensar y de vivir. Repito: pocas “religiones orientales” objetarán el dogma de la divinidad de Cristo, aunque luego lo interpreten cada una a su manera. Por ejemplo, desde el punto de vista del hinduismo (aceptando la simplificación, porque el hinduismo como religión particular no existe), la divinidad de Cristo no representa ningún problema; al contrario, a Cristo se le ve como un modelo de lo que todos estamos llamados a ser. Lo que resulta menos aceptable es la pretensión tradicional cristiana de ser individualmente único, porque se confunde el individuo con la persona. Aquí tenemos otro ejemplo del malentendido mencionado. En efecto, el pensar individualista occidental hace de Cristo un individuo (confundiéndolo con Jesús, que ciertamente lo es). Quien descubre en Jesús al Cristo y así lo cree, es un cristiano, pero Cristo es anterior a Abraham y está realmente presente en la Eucaristía (que no son las proteínas de Jesús, como es obvio). En una palabra, Cristo no es un individuo, sino una persona con quien se pueden tener relaciones personales, siguiendo el lenguaje de la misma tradición cristiana.

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

CIUDADANÍA Y FRATERNIDAD

Joaquín García Roca

– Autor: Joaquín García Roca –
 
El advenimiento de la cultura de la ciudadanía, a lo largo del siglo XX, libró al mundo de la fraternidad de graves derivas, que le acercaban a las acciones benéficas sin conciencia crítica, a la filantropía sin voluntad de transformación, a la ayuda asistencial sin conquistas de derechos, a las ambulancias mundiales sin desarrollo humano. Las expresiones sociales de la fraternidad, por efecto de la emergente cultura de la ciudadanía, se fue desprendiendo del asistencialismo, de la privatización de los valores, del “buenismo” y de la mercantilización del don. La ciudadanía ha liberado a la fraternidad de convertirse en simple paliativo de las contradicciones sociales, le confirió conciencia crítica y sensibilidad para adentrarse en los procesos largos y sostenidos más allá de la acción puntual. De modo que la ciudadanía ha salvado a la fraternidad de muchas derivas, y no puede decirse que la tarea esté ya realizada.

El siglo XXI está cambiando el paisaje de lo social y solicita que la fraternidad venga en ayuda de la ciudadanía y la libere de sus propias derivas, en particular de su fuerte tendencia hacia la abstracción, que se despliega en declaraciones retóricas sin la necesaria atención a la realidad concreta, en políticas pragmáticas y posibilistas, que le hace renunciar a los componentes utópicos que caracterizaron históricamente el nacimiento de la ciudadanía y hacia la mentalidad burguesa, que defiende la ciudadanía civil y política sin ciudadanía social. En contacto con la cultura de la fraternidad, el ejercicio de la ciudadanía abandona la frialdad del derecho, se hermana con la cordialidad, se fecunda con trayectorias vitales que amplían el “nosotros” humano y cuestiona la confusión entre ciudadano y burgués. De modo que la fraternidad está llamada hoy a auxiliar a la emergente cultura de la ciudadanía.

Desde las preocupaciones de aquellos que viven y militan a la luz y por la fuerza de la fraternidad en el interior de los barrios de las ciudades, desde los que acogen por fraternidad a los desechados de la producción, desde los que acompañan fraternalmente a los malheridos en la competición, desde los 35 que comparten como hermanos y hermanas el pan y la salud con los excluidos… se celebran gozosamente todas las adquisiciones de la actual cultura de la ciudadanía, pero se advierte el potencial conflicto que existe entre la fraternidad y la actual cultura de la ciudadanía. Desde esos no-lugares se percibe que la ciudadanía y la fraternidad se exigen, se requieren y se impregnan mutuamente. Cuando interactúan y se afectan recíprocamente, la fraternidad se convierte en la última frontera de la resistencia y de antagonismo ante las trampas de la ciudadanía cuando es pura retórica y exaltación del sujeto burgués. La fraternidad, en este contexto, ayudará a la nueva ciudadanía a encontrar sus energías liberadoras, lo cual no será posible sin una relación conflictiva que genere nuevas energías sociales, nuevos compromisos para la acción y renovados estilos de militancia. Esta es la prueba de la ciudadanía.

LOS PRÉSTAMOS DE LA CIUDADANÍA

La cultura de la ciudadanía se sostiene sobre tres convicciones sustantivas, que se despliegan en forma de pertenencia a una comunidad política, de elección de un modo de vivir con los otros y unos derechos protegidos jurídicamente.

Por una parte significa que el ser humano no ha nacido para ser vasallo ni súbito ni soporta con agrado la dependencia y la imposición, sino que está domiciliado simultáneamente en el arraigo social y en la libertad personal. Junto a sus lealtades comunitarias y pertenencias históricas, que le vinculan a tierras y a tradiciones, los seres humanos nos convertimos en ciudadanos cuando elegimos convertir el destino en camino a seguir, cuando elegimos y participamos libremente en la construcción de las oportunidades colectivas por las cuales formamos parte de una comunidad política. Por ello nos movemos conscientemente en búsqueda de mejores condiciones de vida y espacios de libertad. Como diría Juan Goytisolo, somos más pies que raíces.

En segundo lugar, la condición de ciudadano indica que los seres humanos no sólo tenemos problemas, sino que también tenemos soluciones, no sólo producen demandas que dirigen hacia fuera sino respuestas que se dan ellos mismos. La ciudadanía se despliega como civismo y construye de este modo una convivencia basada en la confianza y en el ejercicio de la responsabilidad.De este modo, la comunidad se hace competente y produce comunitariamente su propia historia. Como recordaba estos días la candidata socialista a la presidencia francesa recordando a Kennedy, Ségoléne Royal, “no os preguntéis qué puede hacer el país por vosotros sino que podéis hacer vosotros por vuestro país”.

En tercer lugar, la ciudadanía alude a los derechos que le corresponden a la persona por su condición de miembro de un colectivo y garantiza por ley los mínimos imprescindibles para vivir humanamente; el contenido de la ciudadanía marca, en palabras de Antonio Elizalde, “la línea de dignidad”. El reconocimiento de los derechos marca la altura de una sociedad decente, de una institución ajustada, de una sociedad buena. No reconocer los derechos es el acto mayor de humillación, ya que nos convierte en objeto, en instrumento, en producto.

La gran cuestión actual consiste en articular entre sí las tres dimensiones que connota la ciudadanía: una situación de hecho que alude a la pertenencia a una colectividad, ciudad o estado; una cualidad adquirida por la participación cívica en los asuntos públicos, y una condición jurídicamente garantizada. Nacemos en un lugar, participamos en sus asuntos y adquirimos el derecho a ciertos bienes de justicia. En consecuencia, la ciudadanía tiene tres almas: la pertenencia, la participación y el derecho.

LOS PRÉSTAMOS DE LA FRATERNIDAD

La fraternidad, por su parte, se ha construido con distintos materiales que proceden de las grandes religiones y sabidurías mundiales. En primer lugar, la fraternidad postula la vuelta del sujeto que ama y es amado, que espera y desespera, que mira y es mirado, que busca y es buscado. No tolera ni el anonimato, que disuelve a la persona en colectivos, ni la abstracción, que pasa de puntillas por encima del ser concreto. De este modo, la fraternidad se hermana con el reconocimiento que se despliega en la recuperación del nombre y de la biografía personal.

En segundo lugar, la fraternidad postula la perspectiva empática como energía para la construcción de las relaciones sociales. Declara insuficiente la perspectiva externa, que antepone el compromiso con la sociedad, cuyo interés es controlar a la persona, o con la lógica institucional que los reduce a registrados, documentados e indocumentados. La persona es productora de significados y no pueden equipararse a objetos, son autores que luchan por trascender y no sucumbir a sus circunstancias. De este modo, trasciende lo que son causas, fuerzas y decretos para comprometerse con lo real; sus experiencias básicas de la fraternidad no proceden del mundo del derecho sino del mundo de las relaciones personales.

La fraternidad se sostiene sobre lo que Maria Zambrano atribuye a la poesía, que “ha sido en todo tiempo vivir según la carne… Vivir según la carne de la manera más peligrosa para el ascetismo filosófico: vivir según la carne y más aún dentro de ella; lo penetra poco a poco; va entrando en su interior, va haciéndose dueño de sus secretos y al hacerla transparente, la espiritualiza… la hace dejar de ser extraña”. De este modo, la fraternidad introduce otra racionalidad que aleja del paradigma racionalista para crear mundos posibles, rutas no navegadas, alternativas de acción que superan la escisión entre teoría y práctica, entre amor y conocimiento, entre pasión y racionalidad.

Y en tercer lugar, la fraternidad, al introducir la individualización y la empatía, rompe la racionalidad técnica para crear lo inaudito, la creatividad, la innovación o la cordialidad, y al hacerlo rompe la cadena de consecuencias previstas, incluso se produce exactamente lo contrario de lo que se perseguía; tal es el poder del sujeto intervenido. De este modo la paradoja consiste en mostrar la incapacidad de dominar los resultados esperados y muchas veces se obtienen aquellos que no se buscan directamente. Quedamos de este modo domiciliados en la incertidumbre de los resultados y en la presencia permanente de la paradoja a causa de los efectos colaterales que toda relación interpersonal comporta.

La fraternidad viene en ayuda de la ciudadanía con tres préstamos esenciales: el reconocimiento de la centralidad de la persona, la empatía cordial con el otro y el dinamismo de lo inaudito.

La tarea actual consiste en fecundarse entre sí ambas tradiciones. La fraternidad que no promueva los derecho fundamentales, la participación en los asuntos públicos y el reconocimiento de su dignidad no pasa la prueba de la modernidad. La ciudadanía que no se impregne de la centralidad del sujeto, de la generosidad personal y de la incondicionalidad no podrá orientar el camino de la humanidad.

La construcción de la ciudadanía en la actualidad necesita de todos los materiales que proceden de la tradición ilustrada y de la modernidad sociopolítica, pero precisa para ser humana de incorporar la herencia de la fraternidad que ha sido ofrecida por las grandes confesiones religiosas y las sabidurías mundiales, como valores que se atrevieron a hacer propuestas de felicidad. La fusión entre ciudadanía y fraternidad ha generado la actual vigencia de la solidaridad, que se despliega en energía personal y horizonte colectivo.

LA PRUEBA DE LA CIUDADANÍA

El encuentro de la ciudadanía y la fraternidad se decidirá en el interior de serios conflictos que obligan a recrear tanto la una como la otra. La fraternidad cuestiona los tres mitos actuales que pesan mayormente sobre la ciudadanía: la proclamación de los derechos básicos cuando pasan de puntillas por encima de los que están peor situados, la exaltación de la ciudadanía como una forma de la mentalidad burguesa cuando consagra el sujeto propietario y libre por encima del solidario, y la mutilación de la ciudadanía que la limita cada vez más con mayores condiciones advenidas. En los tres supuestos, la ciudadanía puede utilizarse contra los últimos y excluidos hasta negarles en la práctica el derecho mismo a tener derechos. Entonces, las retóricas sobre la ciudadanía hielan el alma y producen un desierto entre los excluidos. Veamos cómo se comporta la fraternidad en el interior de cada uno de estos dilemas.

EL SUJETO A LA VISTA

Venimos de un tiempo en el que los excluidos y marginalizados han sido destituidos de su condición de sujetos en provecho de procesos estructurales. Gracias a ello, comprendimos que las personas están sometidas a tramas que les preceden, a contextos que les limitan, a marañas que les dificultan. Este hecho constituye la justificación de que hay bienes de justicia que deben garantizarse por las instituciones sociales, políticas y jurídicas, si queremos que pervivan los seres humanos. Las tres generaciones de derechos conforman la expresión actual de la ciudadanía en contextos de dependencia estructural.

Desde la experiencia de los marginados, excluidos y empobrecidos es necesario atender a la vez a los procesos sociales de carácter estructural mediante la garantía institucional de los bienes de justicia y a la contingencia histórica propia de las existencias individuales mediante nuevas relaciones.

El último capítulo de la destitución del sujeto se está produciendo actualmente en los movimientos migratorios, que reducen a las personas inmigrantes a ser simples replicantes de expulsiones y de atracciones (push-pull factors). Y no cabe ninguna duda que son procesos conectados a grandes causas estructurales, que operan a nivel mundial. En los países de origen actúan como expulsores la pobreza y las desigualdades, la falta de trabajo y su escasa remuneración, la superpoblación y la crisis demográfica, los regímenes dictatoriales y la persecución de las minorías, los desastres naturales y los conflictos armados. En los países de destino actúan como factores de atracción la demanda de trabajo subempleado y empleos precarios, el desequilibrio demográfico, la seducción del bienestar. La perspectiva estructural nos advierte con rigor que hay deslizamientos de los continentes que desplazan a las personas en busca de mejores condiciones de vida frente a la pobreza y de mayores cuotas de libertad frente a las opresiones. Según el humor ilustrado del ROTO, una voz sale del cayuco: “No podíamos esperar a que la deriva de los continentes nos acercase a Europa”. Las derivas, como los terremotos, están sometidos exclusivamente a la gravedad de las cosas.

Lo sorprendente, sin embargo, es que no llega un subsahariano a las costas españolas, sino personas con nombre propio y biografía personal que nunca perdieron el nombre. No llegan latinoamericanos a los aeropuertos españoles, sino personas que ejercen el derecho a soñar. No llegan los mojados a Norteamérica, sino sujetos que decidieron arriesgar tras el sueño americano. No llegan los turcos a Alemania, sino aquellos que son invitados por su familia o por el amigo. Entre los factores de expulsión-atracción se sitúa siempre el sujeto con la voluntad de emigrar e incluso las pequeñas circunstancias que favorecen o lo dificultan. O como reprochaba el senegalés Souleiman al llegar a la alambrada de Melilla: “Si ustedes levantan muros, nosotros construiremos túneles”.

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

LUCES Y TINIEBLAS DEL CONCORDATO DE ESPAÑA CON LA SANTA SEDE

Santiago Castellà

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Santiago Castellà –
 
Creo que mucho más allá de nuestra autodefinición religiosa, una gran mayoría de demócratas coincidiremos que las relaciones de la Iglesia católica —sociológicamente la mayoritaria en España—, y los poderes públicos del Estado deben tener un marco de relaciones claro y transparente ajeno a los avatares políticos coyunturales de cada legislatura. La continuidad o la denuncia de los acuerdos concordatarios no pueden estar al albur de que las posiciones políticas de la Conferencia Episcopal sean más o menos sensatas. Y seguramente coincidiremos también muchos en las tres ideas que pretendo presentar en este breve artículo y que desarrollo con mayor profundidad en el estudio “Hacia un nuevo estatuto jurídico constitucional de las relaciones del Estado español con la Iglesia católica”, realizado por encargo de la entidad CRISTIANISME SEGLE XXI y presentado de la mano de dicha _entidad en el Parlamento de las religiones celebrado en Alicante en el año 2007 y en el Congreso de Redes Cristianas en Madrid en el 2008, así como en diferentes foros de Cataluña, a saber:

a) El carácter preconstitucional de los

acuerdos con la Santa Sede comporta una inadecuación del contenido de los mismos a la Constitución Española de 1978, y en algunas ocasiones unas contradicciones jurídicas que quiebran con el ordenamiento jurídico constitucional;

b) La regulación mediante acuerdos internacionales de las relaciones entre los poderes públicos del Estado y una determinada confesión religiosa en España no tiene ninguna justificación. Las materias reguladas no son internacionales, la subjetividad internacional de una parte (la Santa Sede) es discutible, y se evita la regulación de estas relaciones por medio de normas emanadas del Parlamento (como se hace con las otras confesiones). Al ser tratados internacionales, los acuerdos con la Santa Sede y España gozan de un rango superior, por encima de todas las leyes y normas emanadas del Parlamento o del gobierno, y sólo pueden ser modificados por un nuevo acuerdo del mismo rango.

c) Finalmente, los acuerdos concordatarios establecen un régimen de privilegios para la Iglesia católica, muy superior al de las otras confesiones con arraigo en España, que quiebra con el principio de igualdad y cuestiona el pluralismo religioso y la declaración de aconfesionalidad y neutralidad del Estado español, poniendo en cuestión también la libertad de conciencia y de creencias de los ciudadanos españoles y de los extranjeros residentes en España.

Os propongo, pues, un recorrido analítico por estos tres aspectos ordenado de la siguiente manera:

-El principio de libertad religiosa en el ordenamiento jurídico español;

-Antecedentes y vigencia del actual régimen concordatario;

-Naturaleza jurídica de los Acuerdos con la Santa Sede de 1976 y 1979; Contenido jurídico del acuerdo de 1976;

-El acuerdo sobre asuntos jurídicos de 1979;

-El acuerdo sobre enseñanza y asuntos culturales de 1979;

-El acuerdo sobre la asistencia a las fuerzas armadas y el servicio militar de clérigos y religiosos de 1979;

-El acuerdo sobre asuntos económicos de 1979;

-Algunas conclusiones.

EL PRINCIPIO DE LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ORDENAMIENTO JURÍDICO ESPAÑOL

La regulación de la libertad religiosa en la Constitución española comporta dos vertientes teóricamente contrapuestas: por un lado la obligación de neutralidad y aconfesionalidad de los poderes públicos, y por otro la obligación de cooperar con las confesiones religiosas; en relación con el derecho individual se garantiza, en su vertiente interna, la libertad de creencias, y en la externa faculta a los ciudadanos para actuar de acuerdo con sus propias convicciones, manteniéndolas ante los otros, pero sin obligación de declararlas públicamente. El Tribunal Constitucional ha reiterado que no puede haber ningún tipo de discriminación o trato diverso de los ciudadanos en función de sus creencias, y que se tiene que dar a todas las confesiones un tratamiento paritario.

La Ley Orgánica de Libertad Religiosa prevé la posibilidad de concretar convenios o acuerdos de cooperación con las diferentes confesiones religiosas y, con respecto a la Iglesia católica, esta cooperación se ve concretada en los acuerdos concordatarios de 1976 y 1979. Con el añadido de que la Constitución señala directamente la cooperación con la Iglesia católica en tanto que mayoritaria en lo que se ha criticado como una declaración de confesionalidad sociológica en un contexto de aconfesionalidad del Estado.

En el terreno que estamos trabajando las preguntas que quedan planteadas son: ¿está justificada una naturaleza jurídica diferente de los acuerdos del Estado con la Iglesia católica que con las otras confesiones? ¿Tiene sentido regular las relaciones con la Iglesia católica en España por medio de un tratado internacional?

ANTECEDENTES Y VIGENCIA DEL ACTUAL RÉGIMEN CONCORDATARIO

Los cuatro acuerdos que configuran el marco concordatario entre el Estado español y la Santa Sede se firmaron en la Ciudad del Vaticano seis días después de entrar en vigor la Constitución española. Conjuntamente con el firmado el año 1976, sustituyen al de 1953, que había sido negociado desde la necesidad urgente de reconocimiento internacional de la España franquista.

El acuerdo de 1976, en plena vigencia de las Cortes franquistas, iba destinado principalmente a retirar el privilegio que tenía Franco con respecto al nombramiento de obispos y arzobispos, pero manteniendo todos los privilegios que en el 53 se habían concedido a la Iglesia católica.

A la vista del modelo diseñado en la Constitución española, los sectores católicos negociaron rápidamente los cuatro acuerdos concordatarios, que precisamente se firmaron pocos días antes de la entrada en vigor de la Constitución, y que dejaban bien atada una situación de privilegio para la Iglesia católica, quedando el Concordato de 1953 derogado parcialmente. España quedaba así hipotecada por un modelo concordatario que sólo puede modificarse por un nuevo acuerdo internacional entre España y la Santa Sede, puesto que no prevé la renuncia unilateral, siendo inaplicable y anulable toda norma de rango inferior contraria a sus disposiciones.

NATURALEZA JURÍDICA DE LOS ACUERDOS CON LA SANTA SEDE DE 1976 Y 1979

La primera cuestión se refiere a las partes de los acuerdos: ¿Disfrutan las partes (la Santa Sede y el Estado español) de personalidad jurídica internacional? Tener subjetividad internacional quiere decir tener capacidad para obtener derechos y adquirir obligaciones internacionales. El problema se plantea con la personalidad jurídica de la Santa Sede, que a diferencia del Estado Ciudad del Vaticano, no es ni un Estado ni una organización internacional, tan sólo es la Sede Apostólica o Ente Central de la Iglesia católica. La respuesta determina si los referidos acuerdos son un tratado internacional o no, según la Santa Sede tenga o no personalidad jurídica internacional. Como sea que en ocasiones la Santa Sede y en otros la propia Iglesia católica tienen un amplio reconocimiento internacional, disfrutando de estatuto de miembro de organizaciones internacionales, podemos reconocerle una subjetividad de facto, y por lo tanto, reconocer que los acuerdos mencionados tienen la condición de tratados internacionales. En consecuencia, el rango de los acuerdos los sitúan jerárquicamente por debajo de la Constitución pero por encima de todo el ordenamiento jurídico interno español.

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí->./spip.php?page=atrasados&id_rubrique=17