CIUDADANÍA Y FRATERNIDAD

Joaquín García Roca

– Autor: Joaquín García Roca –
 
El advenimiento de la cultura de la ciudadanía, a lo largo del siglo XX, libró al mundo de la fraternidad de graves derivas, que le acercaban a las acciones benéficas sin conciencia crítica, a la filantropía sin voluntad de transformación, a la ayuda asistencial sin conquistas de derechos, a las ambulancias mundiales sin desarrollo humano. Las expresiones sociales de la fraternidad, por efecto de la emergente cultura de la ciudadanía, se fue desprendiendo del asistencialismo, de la privatización de los valores, del “buenismo” y de la mercantilización del don. La ciudadanía ha liberado a la fraternidad de convertirse en simple paliativo de las contradicciones sociales, le confirió conciencia crítica y sensibilidad para adentrarse en los procesos largos y sostenidos más allá de la acción puntual. De modo que la ciudadanía ha salvado a la fraternidad de muchas derivas, y no puede decirse que la tarea esté ya realizada.

El siglo XXI está cambiando el paisaje de lo social y solicita que la fraternidad venga en ayuda de la ciudadanía y la libere de sus propias derivas, en particular de su fuerte tendencia hacia la abstracción, que se despliega en declaraciones retóricas sin la necesaria atención a la realidad concreta, en políticas pragmáticas y posibilistas, que le hace renunciar a los componentes utópicos que caracterizaron históricamente el nacimiento de la ciudadanía y hacia la mentalidad burguesa, que defiende la ciudadanía civil y política sin ciudadanía social. En contacto con la cultura de la fraternidad, el ejercicio de la ciudadanía abandona la frialdad del derecho, se hermana con la cordialidad, se fecunda con trayectorias vitales que amplían el “nosotros” humano y cuestiona la confusión entre ciudadano y burgués. De modo que la fraternidad está llamada hoy a auxiliar a la emergente cultura de la ciudadanía.

Desde las preocupaciones de aquellos que viven y militan a la luz y por la fuerza de la fraternidad en el interior de los barrios de las ciudades, desde los que acogen por fraternidad a los desechados de la producción, desde los que acompañan fraternalmente a los malheridos en la competición, desde los 35 que comparten como hermanos y hermanas el pan y la salud con los excluidos… se celebran gozosamente todas las adquisiciones de la actual cultura de la ciudadanía, pero se advierte el potencial conflicto que existe entre la fraternidad y la actual cultura de la ciudadanía. Desde esos no-lugares se percibe que la ciudadanía y la fraternidad se exigen, se requieren y se impregnan mutuamente. Cuando interactúan y se afectan recíprocamente, la fraternidad se convierte en la última frontera de la resistencia y de antagonismo ante las trampas de la ciudadanía cuando es pura retórica y exaltación del sujeto burgués. La fraternidad, en este contexto, ayudará a la nueva ciudadanía a encontrar sus energías liberadoras, lo cual no será posible sin una relación conflictiva que genere nuevas energías sociales, nuevos compromisos para la acción y renovados estilos de militancia. Esta es la prueba de la ciudadanía.

LOS PRÉSTAMOS DE LA CIUDADANÍA

La cultura de la ciudadanía se sostiene sobre tres convicciones sustantivas, que se despliegan en forma de pertenencia a una comunidad política, de elección de un modo de vivir con los otros y unos derechos protegidos jurídicamente.

Por una parte significa que el ser humano no ha nacido para ser vasallo ni súbito ni soporta con agrado la dependencia y la imposición, sino que está domiciliado simultáneamente en el arraigo social y en la libertad personal. Junto a sus lealtades comunitarias y pertenencias históricas, que le vinculan a tierras y a tradiciones, los seres humanos nos convertimos en ciudadanos cuando elegimos convertir el destino en camino a seguir, cuando elegimos y participamos libremente en la construcción de las oportunidades colectivas por las cuales formamos parte de una comunidad política. Por ello nos movemos conscientemente en búsqueda de mejores condiciones de vida y espacios de libertad. Como diría Juan Goytisolo, somos más pies que raíces.

En segundo lugar, la condición de ciudadano indica que los seres humanos no sólo tenemos problemas, sino que también tenemos soluciones, no sólo producen demandas que dirigen hacia fuera sino respuestas que se dan ellos mismos. La ciudadanía se despliega como civismo y construye de este modo una convivencia basada en la confianza y en el ejercicio de la responsabilidad.De este modo, la comunidad se hace competente y produce comunitariamente su propia historia. Como recordaba estos días la candidata socialista a la presidencia francesa recordando a Kennedy, Ségoléne Royal, “no os preguntéis qué puede hacer el país por vosotros sino que podéis hacer vosotros por vuestro país”.

En tercer lugar, la ciudadanía alude a los derechos que le corresponden a la persona por su condición de miembro de un colectivo y garantiza por ley los mínimos imprescindibles para vivir humanamente; el contenido de la ciudadanía marca, en palabras de Antonio Elizalde, “la línea de dignidad”. El reconocimiento de los derechos marca la altura de una sociedad decente, de una institución ajustada, de una sociedad buena. No reconocer los derechos es el acto mayor de humillación, ya que nos convierte en objeto, en instrumento, en producto.

La gran cuestión actual consiste en articular entre sí las tres dimensiones que connota la ciudadanía: una situación de hecho que alude a la pertenencia a una colectividad, ciudad o estado; una cualidad adquirida por la participación cívica en los asuntos públicos, y una condición jurídicamente garantizada. Nacemos en un lugar, participamos en sus asuntos y adquirimos el derecho a ciertos bienes de justicia. En consecuencia, la ciudadanía tiene tres almas: la pertenencia, la participación y el derecho.

LOS PRÉSTAMOS DE LA FRATERNIDAD

La fraternidad, por su parte, se ha construido con distintos materiales que proceden de las grandes religiones y sabidurías mundiales. En primer lugar, la fraternidad postula la vuelta del sujeto que ama y es amado, que espera y desespera, que mira y es mirado, que busca y es buscado. No tolera ni el anonimato, que disuelve a la persona en colectivos, ni la abstracción, que pasa de puntillas por encima del ser concreto. De este modo, la fraternidad se hermana con el reconocimiento que se despliega en la recuperación del nombre y de la biografía personal.

En segundo lugar, la fraternidad postula la perspectiva empática como energía para la construcción de las relaciones sociales. Declara insuficiente la perspectiva externa, que antepone el compromiso con la sociedad, cuyo interés es controlar a la persona, o con la lógica institucional que los reduce a registrados, documentados e indocumentados. La persona es productora de significados y no pueden equipararse a objetos, son autores que luchan por trascender y no sucumbir a sus circunstancias. De este modo, trasciende lo que son causas, fuerzas y decretos para comprometerse con lo real; sus experiencias básicas de la fraternidad no proceden del mundo del derecho sino del mundo de las relaciones personales.

La fraternidad se sostiene sobre lo que Maria Zambrano atribuye a la poesía, que “ha sido en todo tiempo vivir según la carne… Vivir según la carne de la manera más peligrosa para el ascetismo filosófico: vivir según la carne y más aún dentro de ella; lo penetra poco a poco; va entrando en su interior, va haciéndose dueño de sus secretos y al hacerla transparente, la espiritualiza… la hace dejar de ser extraña”. De este modo, la fraternidad introduce otra racionalidad que aleja del paradigma racionalista para crear mundos posibles, rutas no navegadas, alternativas de acción que superan la escisión entre teoría y práctica, entre amor y conocimiento, entre pasión y racionalidad.

Y en tercer lugar, la fraternidad, al introducir la individualización y la empatía, rompe la racionalidad técnica para crear lo inaudito, la creatividad, la innovación o la cordialidad, y al hacerlo rompe la cadena de consecuencias previstas, incluso se produce exactamente lo contrario de lo que se perseguía; tal es el poder del sujeto intervenido. De este modo la paradoja consiste en mostrar la incapacidad de dominar los resultados esperados y muchas veces se obtienen aquellos que no se buscan directamente. Quedamos de este modo domiciliados en la incertidumbre de los resultados y en la presencia permanente de la paradoja a causa de los efectos colaterales que toda relación interpersonal comporta.

La fraternidad viene en ayuda de la ciudadanía con tres préstamos esenciales: el reconocimiento de la centralidad de la persona, la empatía cordial con el otro y el dinamismo de lo inaudito.

La tarea actual consiste en fecundarse entre sí ambas tradiciones. La fraternidad que no promueva los derecho fundamentales, la participación en los asuntos públicos y el reconocimiento de su dignidad no pasa la prueba de la modernidad. La ciudadanía que no se impregne de la centralidad del sujeto, de la generosidad personal y de la incondicionalidad no podrá orientar el camino de la humanidad.

La construcción de la ciudadanía en la actualidad necesita de todos los materiales que proceden de la tradición ilustrada y de la modernidad sociopolítica, pero precisa para ser humana de incorporar la herencia de la fraternidad que ha sido ofrecida por las grandes confesiones religiosas y las sabidurías mundiales, como valores que se atrevieron a hacer propuestas de felicidad. La fusión entre ciudadanía y fraternidad ha generado la actual vigencia de la solidaridad, que se despliega en energía personal y horizonte colectivo.

LA PRUEBA DE LA CIUDADANÍA

El encuentro de la ciudadanía y la fraternidad se decidirá en el interior de serios conflictos que obligan a recrear tanto la una como la otra. La fraternidad cuestiona los tres mitos actuales que pesan mayormente sobre la ciudadanía: la proclamación de los derechos básicos cuando pasan de puntillas por encima de los que están peor situados, la exaltación de la ciudadanía como una forma de la mentalidad burguesa cuando consagra el sujeto propietario y libre por encima del solidario, y la mutilación de la ciudadanía que la limita cada vez más con mayores condiciones advenidas. En los tres supuestos, la ciudadanía puede utilizarse contra los últimos y excluidos hasta negarles en la práctica el derecho mismo a tener derechos. Entonces, las retóricas sobre la ciudadanía hielan el alma y producen un desierto entre los excluidos. Veamos cómo se comporta la fraternidad en el interior de cada uno de estos dilemas.

EL SUJETO A LA VISTA

Venimos de un tiempo en el que los excluidos y marginalizados han sido destituidos de su condición de sujetos en provecho de procesos estructurales. Gracias a ello, comprendimos que las personas están sometidas a tramas que les preceden, a contextos que les limitan, a marañas que les dificultan. Este hecho constituye la justificación de que hay bienes de justicia que deben garantizarse por las instituciones sociales, políticas y jurídicas, si queremos que pervivan los seres humanos. Las tres generaciones de derechos conforman la expresión actual de la ciudadanía en contextos de dependencia estructural.

Desde la experiencia de los marginados, excluidos y empobrecidos es necesario atender a la vez a los procesos sociales de carácter estructural mediante la garantía institucional de los bienes de justicia y a la contingencia histórica propia de las existencias individuales mediante nuevas relaciones.

El último capítulo de la destitución del sujeto se está produciendo actualmente en los movimientos migratorios, que reducen a las personas inmigrantes a ser simples replicantes de expulsiones y de atracciones (push-pull factors). Y no cabe ninguna duda que son procesos conectados a grandes causas estructurales, que operan a nivel mundial. En los países de origen actúan como expulsores la pobreza y las desigualdades, la falta de trabajo y su escasa remuneración, la superpoblación y la crisis demográfica, los regímenes dictatoriales y la persecución de las minorías, los desastres naturales y los conflictos armados. En los países de destino actúan como factores de atracción la demanda de trabajo subempleado y empleos precarios, el desequilibrio demográfico, la seducción del bienestar. La perspectiva estructural nos advierte con rigor que hay deslizamientos de los continentes que desplazan a las personas en busca de mejores condiciones de vida frente a la pobreza y de mayores cuotas de libertad frente a las opresiones. Según el humor ilustrado del ROTO, una voz sale del cayuco: “No podíamos esperar a que la deriva de los continentes nos acercase a Europa”. Las derivas, como los terremotos, están sometidos exclusivamente a la gravedad de las cosas.

Lo sorprendente, sin embargo, es que no llega un subsahariano a las costas españolas, sino personas con nombre propio y biografía personal que nunca perdieron el nombre. No llegan latinoamericanos a los aeropuertos españoles, sino personas que ejercen el derecho a soñar. No llegan los mojados a Norteamérica, sino sujetos que decidieron arriesgar tras el sueño americano. No llegan los turcos a Alemania, sino aquellos que son invitados por su familia o por el amigo. Entre los factores de expulsión-atracción se sitúa siempre el sujeto con la voluntad de emigrar e incluso las pequeñas circunstancias que favorecen o lo dificultan. O como reprochaba el senegalés Souleiman al llegar a la alambrada de Melilla: “Si ustedes levantan muros, nosotros construiremos túneles”.

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LUCES Y TINIEBLAS DEL CONCORDATO DE ESPAÑA CON LA SANTA SEDE

Santiago Castellà

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Santiago Castellà –
 
Creo que mucho más allá de nuestra autodefinición religiosa, una gran mayoría de demócratas coincidiremos que las relaciones de la Iglesia católica —sociológicamente la mayoritaria en España—, y los poderes públicos del Estado deben tener un marco de relaciones claro y transparente ajeno a los avatares políticos coyunturales de cada legislatura. La continuidad o la denuncia de los acuerdos concordatarios no pueden estar al albur de que las posiciones políticas de la Conferencia Episcopal sean más o menos sensatas. Y seguramente coincidiremos también muchos en las tres ideas que pretendo presentar en este breve artículo y que desarrollo con mayor profundidad en el estudio “Hacia un nuevo estatuto jurídico constitucional de las relaciones del Estado español con la Iglesia católica”, realizado por encargo de la entidad CRISTIANISME SEGLE XXI y presentado de la mano de dicha _entidad en el Parlamento de las religiones celebrado en Alicante en el año 2007 y en el Congreso de Redes Cristianas en Madrid en el 2008, así como en diferentes foros de Cataluña, a saber:

a) El carácter preconstitucional de los

acuerdos con la Santa Sede comporta una inadecuación del contenido de los mismos a la Constitución Española de 1978, y en algunas ocasiones unas contradicciones jurídicas que quiebran con el ordenamiento jurídico constitucional;

b) La regulación mediante acuerdos internacionales de las relaciones entre los poderes públicos del Estado y una determinada confesión religiosa en España no tiene ninguna justificación. Las materias reguladas no son internacionales, la subjetividad internacional de una parte (la Santa Sede) es discutible, y se evita la regulación de estas relaciones por medio de normas emanadas del Parlamento (como se hace con las otras confesiones). Al ser tratados internacionales, los acuerdos con la Santa Sede y España gozan de un rango superior, por encima de todas las leyes y normas emanadas del Parlamento o del gobierno, y sólo pueden ser modificados por un nuevo acuerdo del mismo rango.

c) Finalmente, los acuerdos concordatarios establecen un régimen de privilegios para la Iglesia católica, muy superior al de las otras confesiones con arraigo en España, que quiebra con el principio de igualdad y cuestiona el pluralismo religioso y la declaración de aconfesionalidad y neutralidad del Estado español, poniendo en cuestión también la libertad de conciencia y de creencias de los ciudadanos españoles y de los extranjeros residentes en España.

Os propongo, pues, un recorrido analítico por estos tres aspectos ordenado de la siguiente manera:

-El principio de libertad religiosa en el ordenamiento jurídico español;

-Antecedentes y vigencia del actual régimen concordatario;

-Naturaleza jurídica de los Acuerdos con la Santa Sede de 1976 y 1979; Contenido jurídico del acuerdo de 1976;

-El acuerdo sobre asuntos jurídicos de 1979;

-El acuerdo sobre enseñanza y asuntos culturales de 1979;

-El acuerdo sobre la asistencia a las fuerzas armadas y el servicio militar de clérigos y religiosos de 1979;

-El acuerdo sobre asuntos económicos de 1979;

-Algunas conclusiones.

EL PRINCIPIO DE LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ORDENAMIENTO JURÍDICO ESPAÑOL

La regulación de la libertad religiosa en la Constitución española comporta dos vertientes teóricamente contrapuestas: por un lado la obligación de neutralidad y aconfesionalidad de los poderes públicos, y por otro la obligación de cooperar con las confesiones religiosas; en relación con el derecho individual se garantiza, en su vertiente interna, la libertad de creencias, y en la externa faculta a los ciudadanos para actuar de acuerdo con sus propias convicciones, manteniéndolas ante los otros, pero sin obligación de declararlas públicamente. El Tribunal Constitucional ha reiterado que no puede haber ningún tipo de discriminación o trato diverso de los ciudadanos en función de sus creencias, y que se tiene que dar a todas las confesiones un tratamiento paritario.

La Ley Orgánica de Libertad Religiosa prevé la posibilidad de concretar convenios o acuerdos de cooperación con las diferentes confesiones religiosas y, con respecto a la Iglesia católica, esta cooperación se ve concretada en los acuerdos concordatarios de 1976 y 1979. Con el añadido de que la Constitución señala directamente la cooperación con la Iglesia católica en tanto que mayoritaria en lo que se ha criticado como una declaración de confesionalidad sociológica en un contexto de aconfesionalidad del Estado.

En el terreno que estamos trabajando las preguntas que quedan planteadas son: ¿está justificada una naturaleza jurídica diferente de los acuerdos del Estado con la Iglesia católica que con las otras confesiones? ¿Tiene sentido regular las relaciones con la Iglesia católica en España por medio de un tratado internacional?

ANTECEDENTES Y VIGENCIA DEL ACTUAL RÉGIMEN CONCORDATARIO

Los cuatro acuerdos que configuran el marco concordatario entre el Estado español y la Santa Sede se firmaron en la Ciudad del Vaticano seis días después de entrar en vigor la Constitución española. Conjuntamente con el firmado el año 1976, sustituyen al de 1953, que había sido negociado desde la necesidad urgente de reconocimiento internacional de la España franquista.

El acuerdo de 1976, en plena vigencia de las Cortes franquistas, iba destinado principalmente a retirar el privilegio que tenía Franco con respecto al nombramiento de obispos y arzobispos, pero manteniendo todos los privilegios que en el 53 se habían concedido a la Iglesia católica.

A la vista del modelo diseñado en la Constitución española, los sectores católicos negociaron rápidamente los cuatro acuerdos concordatarios, que precisamente se firmaron pocos días antes de la entrada en vigor de la Constitución, y que dejaban bien atada una situación de privilegio para la Iglesia católica, quedando el Concordato de 1953 derogado parcialmente. España quedaba así hipotecada por un modelo concordatario que sólo puede modificarse por un nuevo acuerdo internacional entre España y la Santa Sede, puesto que no prevé la renuncia unilateral, siendo inaplicable y anulable toda norma de rango inferior contraria a sus disposiciones.

NATURALEZA JURÍDICA DE LOS ACUERDOS CON LA SANTA SEDE DE 1976 Y 1979

La primera cuestión se refiere a las partes de los acuerdos: ¿Disfrutan las partes (la Santa Sede y el Estado español) de personalidad jurídica internacional? Tener subjetividad internacional quiere decir tener capacidad para obtener derechos y adquirir obligaciones internacionales. El problema se plantea con la personalidad jurídica de la Santa Sede, que a diferencia del Estado Ciudad del Vaticano, no es ni un Estado ni una organización internacional, tan sólo es la Sede Apostólica o Ente Central de la Iglesia católica. La respuesta determina si los referidos acuerdos son un tratado internacional o no, según la Santa Sede tenga o no personalidad jurídica internacional. Como sea que en ocasiones la Santa Sede y en otros la propia Iglesia católica tienen un amplio reconocimiento internacional, disfrutando de estatuto de miembro de organizaciones internacionales, podemos reconocerle una subjetividad de facto, y por lo tanto, reconocer que los acuerdos mencionados tienen la condición de tratados internacionales. En consecuencia, el rango de los acuerdos los sitúan jerárquicamente por debajo de la Constitución pero por encima de todo el ordenamiento jurídico interno español.

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EL BIEN COMÚN DE LA HUMANIDAD Y DE LA TIERRA

Leonardo Boff

Éxodo 100 (sept.-oct.09)
– Autor: Leonardo Boff –
Declaración universdal ante la Asamblea Generla de la ONU
 
1. LA TIERRA Y LA HUMANIDAD, UNA ÚNICA GRAN ENTIDAD

Llegamos a un momento de la historia y de la conciencia humana en que vemos la urgencia de poner en el centro de nuestras preocupaciones colectivas la Vida, la Humanidad y la Tierra. Tierra y Humanidad forman una única y gran entidad. Ambas comparten un destino común. La Tierra está insertada dentro de un vasto y complejo cosmos en evolución. Ella está viva, es la Madre Tierra que se autorregula, articulando, en un equilibrio sutil, lo físico, lo químico y lo biológico de tal forma que se hace siempre propicia a la vida. Produjo, en su billonaria historia, toda una comunidad de vida única. Desde dentro de esta comunidad de vida emergió la comunidad de la vida humana –la Humanidad– como la parte consciente e inteligente de la misma Tierra.

2. LOS SERES HUMANOS, CUIDADORES Y GUARDIANES DE LA TIERRA

Pertenecemos todos a la Tierra. Ella no nos pertenece porque fue ella quíen nos generó. Este sentimiento de pertenencia se fortalece cuando vivimos el cuidado para con ella, el respeto ante su inmensa biodiversidad, el parentesco con todos los seres vivos, la gratitud por todo lo que ella nos regala, la conciencia del lugar que nos ha reservado en el conjunto de los seres y la reverencia ante el misterio del Ser que ella siempre suscita.

La misión señalada a los seres humanos es la de ser los guardianes y los cuidadores de su vitalidad y de su integridad. Pero, debido al excesivo consumo y despilfarro, la Tierra ha ultrapasado en mucho su capacidad de reposición de los bienes y servicios que nos brinda. Tenemos que ayudarla a rescatar su vitalidad e integridad.

Ahora llegamos a un momento crítico en que debemos sumar esfuerzos para garantizar el destino común y evitar que la crisis se transforme en una tragedia. Está en nuestras manos poner en marcha una visión compartida de valores y principios que funden otra forma de habitar este planeta, mediante otros modos de producir con sostenibilidad, de distribuir con equidad, de consumir con solidaridad, de conservar con celo la herencia natural y cultural que hemos recibido del pasado y garantizar el bien vivir de las presentes y de las futuras generaciones. Por eso, tenemos que incluir en el contrato social planetario el contrato natural. La preservación de la naturaleza y de la Tierra son las precondiciones necesarias de todos los demás contratos e iniciativas humanas.

3. ALIANZA GLOBAL O ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD COLECTIVA

Los retos ambientales, especialmente el calentamiento global, los económicos, financieros, políticos, sociales, culturales, éticos y espirituales están todos interconectados y nos obligan a nosotros, los pueblos de la Tierra, a que proclamemos nuestra responsabilidad unos hacia los otros y juntos, con gran esperanza, busquemos soluciones incluyentes.

Pesan sobre la Tierra y la Humanidad graves amenazas, incluso de la eventual desaparición de nuestra especie humana y de peligrosos daños a la biosfera. Ante esta catástrofe evitable, tenemos todos la obligación ética de asumir nuestra responsabilidad colectiva para evitar una tragedia colectiva y para forjar un futuro esperanzador para la Humanidad, para toda la comunidad biótica y para la integridad del planeta Tierra.

O hacemos una alianza global para cuidar unos a otros, la Humanidad y la Tierra, o arriesgamos la destrucción de nuestro futuro común. Esta alianza será fundada en una ética de la responsabilidad colectiva, del cuidado esencial, de la compasión para con todos los que sufren en la Humanidad y en la naturaleza, de la solidaridad a partir de los últimos, del respeto ante todo ser y del uso compartido, sostenible, equitativo y pacífico de los bienes y servicios de la Madre Tierra.

Somos ciudadanos de diferentes naciones y al mismo tiempo somos ciudadanos planetarios, viviendo relaciones circulares entre lo local y lo global. La comunidad de pueblos es simultáneamente una comunidad de bienes comunes que forman el Bien Común y que deben servir a la vida de todos, de las presentes y de las futuras generaciones y de la comunidad de los demás seres vivientes. Hay que crear una política y una ética globalizadas que respeten e incluyan las muchas experiencias y tradiciones culturales de los diferentes pueblos. Se trata de reafirmar el Bien Común de la Humanidad y de la Tierra de forma que dé otra configuración a la aventura humana en este pequeño planeta.

4. EL BIEN COMÚN INCLUYE A TODOS Y TRASCIENDE A TODAS LA NACIONES Y CULTURAS

El Bien Común de la Humanidad y de la Tierra tiene las características de universalidad y de gratuidad. Es decir, tiene que involucrar todas las personas, a los pueblos y a la comunidad de vida. De este Bien Común Mundial nadie puede ser excluido. Además, por su naturaleza, es algo gratuitamente ofrecido a todos y no es objeto de compra o venta ni está bajo la lógica de la competencia.

El Bien Común de la Humanidad y de la Tierra trasciende las naciones y las culturas y está vinculado íntimamente con la vida y los medios de la vida, independientemente de los costos implicados para su disponibilidad. Representa lo que es vital, esencial e insustituible. Por eso, aparece bajo la forma de derechos humanos personales, sociales y ambientales. Estos derechos no pueden ser considerados como necesidades que deben ser atendidas por el mercado, sino que son intrínsecos a los ciudadanos, como realmente derechos incondicionales, anteriores al mercado y no dependientes del nivel económico o cultural de los sujetos.

Cada persona y todos son responsables por el Bien Común de la Humanidad y de la Tierra especialmente la comunidad política representada por el Estado que públicamente tiene la gestión democrática del Bien Común. Rige una solidaridad colectiva en el usufructo de los bienes esenciales a la vida y en la manutención de la comunidad biótica terrenal.

5. EL BIEN COMÚN O LOS INTERESES COMUNES Y VALORES INTRÍNSECOS DE LA COMUNIDAD MUNDIAL

El Bien Común de la Humanidad y de la Tierra representa los intereses comunes y también aquellos bienes que, aunque estén bajo la soberanía nacional, poseen un valor intrínseco para toda la comunidad mundial. La soberanía territorial de los Estados tiene que asumir una función social mundial. Más que una soberanía-dominio es una soberanía-servicio. Ya no existen bienes no pertenecientes a nadie sino que todo lo existente compone el Bien Común de la Tierra y de la Humanidad como la Antártida, los fondos marinos lejanos, la estratosfera, la Luna, Marte y otros planetas.

_ El bien de la TIERRA. Estos son algunos de los bienes fundamentales que constituyen el Bien Común de la Humanidad y de la Tierra: El primero es sin duda la propia Tierra. Ella se pertenece a sí misma o al conjunto de los ecosistemas que la componen. Es un don del universo que apareció en nuestra galaxia a partir de un sol ancestral que originó el sol actual alrededor del cual la Tierra gira como uno de sus planetas. Por el hecho de que comparece como un superorganismo vivo que se autoorganiza y autorregula y porque es Madre Tierra, generadora de todos los demás vivientes, es portadora de dignidad. Esta dignidad reclama respeto y veneración y hace que ella sea sujeto de derechos: derecho de ser cuidada, protegida y mantenida en condiciones de continuar produciendo vidas y de coevolucionar, ya que está evolucionando desde hace varios millones de años.

_ El bien de la BIOSFERA. En conexión con ella, la biosfera de la Tierra es un patrimonio común de toda la vida de la cual la Humanidad es su tutora. Dentro de la biosfera se encuentran todos los ecosistemas y la inmensa biodiversida sea de los seres vivos visibles –una pequeña minoría–, sea de los invisibles –un, gran mayoría- como las bacterias, hongos, virus y microorganismos. Nosotros mismos dependemos de la biosfera y somos ecodependientes de todos los demás seres.

_ El bien de los RECURSOS NATURALES. Pertenecen al Bien Común de la Humanidad y de la Tierra todos los recursos naturales, incluyendo los genes, los microorganismos, el aire, la tierra, la flora, la fauna y en especial las muestras representativas de los ecosistemas naturales. Hay que incluir en el Bien Común de la Humanidad de la Tierra la infraestructura física, química, informacional, sin la cual sería imposible la emergencia y la sustentación de la vida en sus diferentes formas. _ El bien del AGUA. Especialmente el agua, los océanos y las florestas pertenecen al Bien Común de la Humanidad y de la Tierra. El agua es un bien natural, común, esencial y insustituible. Todos tienen derecho al acceso a ella, independientemente de los costos implicados en su captación, reserva, purificación y distribución que serán asumidos por el poder público y por la sociedad. Como tal no puede ser transformada en mercancía porque la vida es sagrada y no objeto de trueques. Lo mismo hay que decir de las florestas tropicales y subtropicales, en donde se encuentra la más grande biodiversidad y la humedad de la Tierra. Son las florestas que impiden que los cambios climáticos hagan inviable la vida en el planeta, porque son las grandes secuestradoras de dióxido de carbono. Sin florestas no hay vida ni biodiversidad. Los océanos son los grandes depósitos de vida, los reguladores de los climas, el punto de equilibrio de la base física y química de la Tierra. Océanos y florestas constituyen a la vez un problema vital y ambiental.

_ El bien de los CLIMAS. Los climas de la Tierra pertenecen al Bien Común de la Humanidad y de la Tierra, porque son condición esencial de la manutención de la vida. Como son preocupación común de la Humanidad deben ser tratados globalmente con una responsabilidad compartida. Por el hecho de que somos esencialmente seres sociales, todos tienen el derecho internacional a la solidaridad y a la compasión, especialmente en los momentos en que se encuentran en necesidad.

_ El bien de los BIENES COMUNES PÚBLICOS. En el ámbito del Bien Común de la Humanidad y de la Tierra deben estar incluidos los bienes comunes públicos que sirven directamente a la vida como los genes, las semillas, el agua, la electricidad, los servicios de correo, de telefonía, de comunicación como el internet, las carrreteras, los ferrocarriles, los puertos, los aeropuertos, los transportes colectivos, la salud, la educación, la seguridad. w El bien de los SABERES. Pertenecen al Bien Común también los distintos saberes acumulados por los pueblos y por la investigación humana, especialmente la tecnociencia y la nanotecnología. Ésta propicia la creación de nanopartículas que pueden salvaguardar y potenciar la vida como aquellas que se replican y pueden aniquilar todo tipo de vida, lo que demanda especial cuidado por parte de la sociedad mundial y de los poderes públicos.

_ El bien de la HUMANIDAD COMO UN TODO. El gran Bien Común de la Humanidad y de la Tierra es la misma Humanidad como un todo. Es un valor intrínseco único y un fin en sí mismo. Pertenece al reino de la vida, marcada por alta complejidad, capaz de conciencia, sensibilidad, inteligencia, fantasía creadora, amor y apertura al Todo. Tiene raíces cósmicas, biológicas, culturales y espirituales y se presenta como un proyecto infinito. Testimonia la clara percepción de ser portadora de una inviolable dignidad. Nunca está terminada y por esto se encuentra siempre en construcción. Puede intervenir en los procesos naturales, moldear su historia e interrogarse sobre su destino y del universo. Cometen crimen contra la dignidad de la Tierra quienes destruyen las condiciones de su vida y reproducción.

_ El bien del SER HUMANO. El ser humano es el único ser hablante. Ha creado expresiones de sí mismo por las muchas lenguas, en la técnica, en el arte, en la música, en el pensamiento, en los muchos saberes, en innumerables monumentos, en las más diferente formas de convivencia social y política y en las religiones. Todas estas expresiones pertenecen al Patrimonio Común de la Humanidad. Cometen crimen contra la dignidad de la Tierra los que hacen guerras y construyen una máquina de muerte que puede eliminar de la faz de la Tierra la vida humana y dañar profundamente toda comunidad de vida.

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POLÍTICA DE BLOQUES Y CIUDADANÍA PLANETARIA

Javier de Lucas

Éxodo 100 (sept.-oct.09)
– Autor: Javier de Lucas –
 
Cuando los amigos de la revista ÉXODO –concretamente, Miguel Ángel de Prada– tuvieron la amabilidad de invitarme a participar en este número 100 y me propusieron el tema, acepté con un optimismo que ahora me parece una muestra insólita de ingenuidad. En efecto, hablar del fin de la política de bloques y de la apertura hacia una ciudadanía universal como balance y hasta como símbolo de las transformaciones que todos esperábamos hace 20 años, al caer el muro, me parecía una propuesta particularmente adecuada. Pero, pasado el primer entusiasmo propio del discurso que enuncia ideas regulativas (si no pura y simplemente utopías, aunque sea en el sentido más noble y riguroso del término, el que recuerda en sus trabajos mi amigo y colega Miguel Ángel Ramiro, muy alejado de los tópicos que lo han devaluado casi sin remisión), se impone la constatación de la dificultad de presentar un balance que vaya más allá del desencanto, de la consabida frustración ante las limitaciones de una –una más– de esas buenas propuestas destinadas al baúl de las ensoñaciones.

Es cierto que en 1989 pudimos creer que se había alcanzado el final del mundo bipolar y que, en los años que siguieron, la caída de la inmensa mayor parte del bloque del Este (del que en rigor sólo subsiste hoy Corea del Norte y, en cierto sentido y con los matices necesarios, Cuba) parecía el paso –traumático, sí, pero obligado– a una nueva era. Un mundo multilateral, poliárquico, que comportaba incertidumbres, pero también ofrecía la oportunidad de acercarse a lo que los estoicos concibieron como cosmopolitismo. Sería la hora decisiva para implantar sólidamente los cimientos de una verdadera sociedad internacional, que fuera mucho más allá del denostado remedo de la Organización de las Naciones Unidas, esa continua frustración. Sería la hora, pues, de superar el lastre de una noción elitista de la ciudadanía que confiere derechos de primera clase a los ciudadanos de los países ricos y aherroja a los demás en una condición de infrasujetos. La hora de la universalidad de los derechos y de una ciudadanía universal.

Pronto vimos que no era así. No hace falta para ello apuntarse a las filas neoconservadoras de quienes, rizando el rizo de la filosofía de la Historia redescubierta por Fukuyama, nos advertían acerca de la emergencia de nuevos bloques, ahora en clave etnocultural: me refiero, como es obvio, a las propuestas de Hungtinton y de sus epígonos, como Sartori y tutti quanti. Desaparecido el comunismo, enemigo exterior de la democracia y de los derechos humanos, enemigo por tanto de la civilización que encarna Occidente, la figura del Otro –hostil, incompatible, y al mismo tiempo imprescindible para las versiones maniqueas y schmittianas del Nosotros– es sustituida por esa amalgama de Islamismo fundamentalista y terrorismo internacional en cuyo nombre nos hemos visto embarcados en una guerra de cruzada cuyos desastrosos resultados seguimos viviendo hoy, incluso después de sustituir a Bush. Salíamos de otra versión de la política de bloques cuando nos vimos frenados por la crisis.

Otra vuelta de tuerca, en efecto. Cuando concebíamos la esperanza de que el cambio de administración norteamericana podía significar una recuperación del multilateralismo, si no incluso del proyecto ideal del cosmopolitismo, nos topamos con esa consecuencia natural del modelo liberal atomista (fundamentalista asimismo, Stiglitz dixit) que es la crisis. Podemos discutir si la forma en que estalló –la putrefacción de la burbuja financiera, la caída de Lehmann Brothers, el fraude Madoff– era la más previsible. Pero difícilmente se puede negar que no faltó quien nos advirtiera que esa sociedad líquida a la que nos había abocado el paradigma atomista tan caro al liberalismo económico, esa contaminación del mundo de la vida por el imperativo economicista de la presunta racionalidad del mercado, desembocaría fatalmente en esta segunda depresión. Otra cosa es si sabremos aprovechar la oportunidad en la que consiste toda crisis para construir algo nuevo, o si nos empeñaremos, como el Príncipe de Salina, en encontrar los cambios que permitan que todo siga igual. Igual para unos pocos, porque la salida de la crisis, esa que el FMI y los medios afines fervorosamente aplauden hoy (“ya hemos entrado en la recuperación”), se parece mucho más a la lección que nos enseñara Orwell en Animal Farm –ya saben, el principio neorevolucionario que afirma que “todos los animales son iguales pero unos son más iguales que otros”– que no a un verdadero cambio de paradigma, que es lo que necesitamos. Dicho de otro modo, la pretendida superación de la crisis significa en el fondo poder recuperar (para algunos, insisto) su modo de vida, el orden de las cosas “natural”. Aquel en el que, como sabemos desde el Platón de la República, la armonía universal es el resultado de que cada quien se mantenga en su sitio, que ocupe su lugar y desempeñe su función, en su bloque.

Es tal la utilización de la crisis como argumento que se utiliza para justificar todos los rotos y descosidos, que casi nadie parece esforzarse en tratar de argumentar a favor de unas medidas que ya sólo apelan al trágala como única actitud de los ciudadanos ante lo que está cayendo. Sin que nos detengamos a examinar de qué crisis hablamos y de qué seguridad en riesgo. Porque esa crisis que hemos aprendido a temer –la crisis económica que en su origen es financiera– no puede hacer que perdamos de vista que vivimos en las sociedades más seguras que haya conocido la historia de la Humanidad, en particular si hablamos en términos de la seguridad humana. Mientras que la inseguridad humana azota a más de la mitad del planeta, como atestigua el reciente informe de 2009 sobre desarrollo humano. Pongamos las cosas en su sitio: es comprensible la preocupación por la pérdida de valor de nuestros activos financieros. Es aún más lógica la reacción ante el incremento de la tasa de paro y ante un futuro en el que el trabajo no aparece como un derecho garantizado sino como una condición precaria. Pero si hay que hablar de verdad de inseguridad, volvamos la atención a quienes carecen de las más imprescindibles garantías en torno a indicadores básicos: el acceso al agua potable, a los medicamentos y al tratamiento médico imprescindible, a una nutrición mínimamente equilibrada. Por no hablar del acceso a la educación, la protección frente a la enfermedad o a los desastres naturales.

Mientras tanto, lo único que existe es nuestra crisis financiera. Un argumento apabullante que permite eludir cualquier intento de discusión simplemente con el alegato retórico. Volvemos a la lógica del principio TINA (there is not alternative) que sustituye el debate sobre cómo y quién establece unas prioridades que debieran ser políticas, por un pretendido discurso tecnoeconómico que impone la solución supuestamente racional que está más allá del debate y de la voluntad popular. Pues bien, en esa generalización del ver, oír y, sobre todo, callar que se impone para que los de siempre paguen los platos rotos que han dejado los antaño masters del universo, ha llegado muy pronto el turno al socorrido chivo expiatorio de la inmigración, o, para ser más exactos, a inmigrantes y refugiados. Así, en los últimos meses y al socaire de la crisis, se multiplican los discursos acerca de la urgencia de ofrecer respuestas adecuadas –véase contundentes, eficaces– frente al escenario de presión insoportable de los movimientos migratorios (y de refugiados) que pretenden llegar y aun instalarse en el privilegiado territorio de la Unión Europea, tanto los inmigrantes en sentido estricto como los refugiados. La propia UE ha dado muestras evidentes de la necesidad de avanzar en esa vía en el segundo semestre de 2008. Y el Gobierno español parece seguir un camino similar con sus recientes propuestas de reforma de la Ley de Asilo y de la mal llamada Ley de Extranjería.

El caso es que lo más preocupante, si se me permite enunciarlo así, no es –no es sólo– el daño que se acusa a esos grupos de población extranjera (inmigrantes, demandantes de asilo), estigmatizados y aun perseguidos de forma indiscriminada y vergonzosa, como lo acaba de ilustrar en España el bochornoso episodio de las redadas a la carta impuestas a la policía en aras de mostrar que se lucha denodadamente contra la inmigración ilegal, presentando irresponsablemente a los irregulares, una vez más como ejército de reserva de la delincuencia, cuando no su vanguardia. Lo peor es el daño que se causa al Estado de Derecho, a la democracia y sí, también a la cohesión social y a la capacidad de aunar esfuerzos para salir de la crisis. Por eso es tan difícil resistirse a evocar la actualidad de la alternativa propuesta por la jurista francesa Danièle Lochak ante los desafíos de la inmigración: Face aux migrations, Etat de Droit ou état de siége. De suyo, tal alternativa no es una novedad y subyace a un reiterado enfoque del pretendido dilema entre libertad y seguridad, que aflora sobre todo ante amenazas graves como el terrorismo o la delincuencia organizada. Se trata de la tentación de optar por una lógica jurídica de la excepcionalidad, de la derogación o al menos suspensión de alguno de los principios y reglas del Estado de Derecho cuando se trata de regular el estatus jurídico de quienes son identificados como amenaza. En el caso que nos ocupa, no necesariamente presentados de forma expresa como agentes de un grave riesgo sino, al menos de partida, sólo como manifiestamente diferentes qua extranjeros.

De eso se trata, de afirmar o, lo que es más grave, de construir mediante el Derecho una visión de ajenidad radical que recupera la argumentación clásica –predemocrática– acerca del estatus demediado que corresponde al extranjero. Un trato discriminatorio, desigualitario, cuya justificación radicaría en el hecho de la diferencia y en la provisionalidad de su presencia. En efecto, esa presencia es concebida, si no como una sorpresa o como un riesgo sujeto a sospecha, sí como un fenómeno coyuntural, provisional, estrictamente dependiente de unas circunstancias (la necesidad de acudir a trabajadores que desempeñen tareas no cubiertas por la mano de obra nacional) que, al cambiar, modifican necesariamente la aceptación de esa presencia. Y los hacen manifiestamente no-deseables, o, por decirlo de otra forma, retornables, expulsables.

Más muros, más bloques

No ha cambiado la política de bloques sino que sólo se ha producido un desplazamiento de decorado. Parece difícil negar que, 20 años después de 1989, hay más muros, más bloques, aunque unos y otros sean, en apariencia, de naturaleza distinta a los del siglo XX. Digo en apariencia, porque lo cierto es que los muros que proliferan en el continente americano, en el mar Mediterráneo y en el Atlántico, en Oriente medio y en Afganistán, pero también en el seno de Europa, en las ciudades de Italia o Francia, del Reino Unido, los Países Bajos o Epaña, no son strictu sensu una novedad.

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LA RED, ¿LIBRES O ENREDADOS?

Pascual Serrano

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Pascual Serrano –
 
Han pasado poco más de quince años de la popularización de Internet y los más jóvenes no comprenden para qué puede servir un ordenador si no se pueden conectar a la red. Pocos inventos han convulsionado tanto a una generación como la llegada de Internet. Su aterrizaje en la vida cotidiana de los movimientos sociales, los medios de comunicación y el activismo político está repleto de curiosidades y paradojas, muchas de las cuales ya parecen olvidadas. Por ejemplo que cuando, en 1994, las grandes empresas aún no se comunicaban con sus delegaciones por Internet y menos aún disponían de páginas web para captar clientes o informar de sus novedades, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) desde la selva Lacandona, en el sur de México, nos enviaba a un grupo de periodistas y activistas sus comunicados y denuncias a través de la red. Los medios alternativos comenzamos a funcionar mediante páginas web antes que los grandes periódicos. Era lógico, estos últimos ya tenían el monopolio de la información, ocupar un nuevo soporte que no proporcionaba ingresos económicos no tenía interés para ellos.

Cuando rebelión.org nació, en septiembre de 1996, en España ni el diario El País ni ningún otro tenía todavía página web. Con las organizaciones sociales sucedió igual que con los medios de comunicación. Fueron las más humildes y jóvenes las que comenzaron a desarrollarse en Internet antes que los partidos políticos o los grandes sindicatos.

TECNOFILIA Y TECNOFOBIA

Recordar todo esto es oportuno para comprender la envergadura de lo sucedido con la red. Desde su aparición los activistas se dividieron en tecnofóbicos y tecnofílicos. Los hay que encuentran en ella el santo grial al que recurrir siempre para resolver los problemas: su información se la da Google, su cultura la proporciona Wikipedia, sus conversaciones las resuelve con el Messenger o el Skype, sus amistades se crean en Facebook y Twitter y su movilización política es mediante la adhesión a los manifiestos que le llegan por correo electrónico. Así el individuo se considera culto, socialmente integrado, ciudadano organizado de su sociedad y políticamente activo. En el lado opuesto encontramos al tecnofóbico que piensa que la información que no llegue en papel o no salga en televisión no existe y se considera socialmente muy organizado porque va todas las tardes al bar.

Las autoridades también se han apuntado al fetichismo tecnológico de Internet. Siendo presidenta del Senado Esperanza Aguirre en el año 2000, planteó la posibilidad de que se pudieran seguir por Internet los plenos de la Cámara. Pero para eso no hacía falta la red, si lo hubiera deseado hacer bastaba con llevar las cámaras de la televisión pública, algo que podían haber puesto en práctica hacía años. El presidente español, José Luis Rodríguez Zapatero, propuso en el debate del estado de la nación de mayo de 2009 financiar un ordenador portátil gratuito con Internet para cada niño de quinto de Primaria. Por un lado el gobierno regala ordenadores y por otro cobra impuestos (IVA) cuando compramos papel, lápiz, bolígrafo y libros de texto. Fuera de España no es diferente, el gobierno de Brasil distribuyó también ordenadores con wifi en aldeas donde no ha llegado la electricidad ni el agua potable y las calles están sin asfaltar.

BURBUJA SOCIAL

La red provoca la creación de grupos endogámicos que, si bien ahuyentan esa terrible sensación entre los comprometidos políticamente de izquierda de ser perros verdes en una sociedad frívola y materialista, en muchas ocasiones desarrolla lo contrario: el espejismo de creer que somos muchos y mayoritarios. Algo de ello descubrieron algunos tras las elecciones europeas de junio de 2009. Diferentes medios alternativos, foros y blogs de grupos políticos de izquierda radical daban la impresión de contar con un gran número de seguidores y los resultados electorales demostraron que no era así. “Quienes vivimos políticamente en esta burbuja informática que es Internet, hemos terminado distorsionando la realidad. Los medios alternativos tienen la fuerza que tienen y ha quedado demostrado que no es mucha”, llegó a señalar Jesús Prieto en Insurgente en un artículo titulado “La realidad virtual y la realidad a secas no son la misma cosa” 1. La izquierda, acostumbrada a moverse en su micromundo de Internet militante, se queda conmocionada cuando sale y comprueba que en otros fenómenos de la red no tan ideologizados la trivialidad y la ideología conservadora es dominante, tan dominante como, por ejemplo, entre el colectivo de usuarios del autobús donde viajamos. Les ha sucedido a muchos con Wikipedia, la enciclopedia “libre” en Internet. Cuando desde rebelión.org se denunció la línea de derechas adoptada en la explicación de muchos vocablos no nos estábamos dando cuenta que Wikipedia y su colectivo de colaboradores sólo representaba la misma casuística que había en nuestra sociedad. Si en las elecciones europeas los votos son mayoría para la derecha no podemos encontrar un panorama diferente a la hora de analizar el perfil de los internautas voluntarios en Wikipedia.

LO VIRTUAL Y LO REAL

Lo más oportuno es situar las tecnologías, y en especial Internet, en su punto preciso. Sin duda la red ha permitido un nivel de información, conectividad y organización que no teníamos antes. Incluso hemos de reconocer que, a pesar de la brecha digital entre pobres y ricos, la llegada de la red ha aportado a la sociedad más elementos igualitaristas. Por ejemplo permite que, con mínimo coste, las organizaciones sociales puedan difundir sus propuestas y denuncias al mundo entero, y los medios de comunicación alternativos pueden en Internet –por ahora– “jugar en la misma división” que los grandes emporios.

El problema es cuando la fascinación por la red y las nuevas tecnologías provoca que olvidemos que el mundo virtual no es el mundo real. Las leyes, las guerras, el hambre, la pobreza, la riqueza, todo eso se encuentra fuera de los ordenadores. Los movimientos sociales ya existían antes de Internet, y los medios alternativos, radios y televisiones comunitarias también. Las nuevas tecnologías nos permiten el acceso a la información por vías más democráticas y participativas que las tradicionales, el error sería que eso produzca la fascinación tecnológica por la cual equiparemos informarnos o informar con movilizarnos y participar.

La capacidad de implantación cotidiana de las nuevas tecnologías, la fascinación de comprobar todo lo que podemos conocer y la satisfacción de descubrir nuestra capacidad de difundir puede llevarnos a la parálisis del resto de nuestros ámbitos humanos de organización y compromiso. El modelo dominante lo ha descubierto y no deja de desarrollar modelos de vida virtuales hacia los que derivar nuestras ambiciones, nuestras reivindicaciones y nuestras luchas. Desde los Facebook y Myspace a las campañas de recogidas de firmas por Internet o los medios alternativos que pueden generar círculos cerrados de informadores e informados virtuales sin ninguna incidencia social.

Así, es fundamental pararnos a pensar qué reflejo tiene en la vida real todo lo que hacemos en la virtual, qué nivel de incidencia tienen en la acción política e influencia en el poder político nuestras acciones mediante las nuevas tecnologías. Si sirven para acumular conocimientos que nos permiten vivir cotidianamente de forma más crítica, si lo que difundimos ayuda a crear conciencia y si nuestras acciones sobre un teclado logran cambios sociales o no. Probablemente entonces el resultado sea algo frustrante, lo cual querrá decir, no que abandonemos esas tecnologías, pero sí que debemos hacer un esfuerzo para trasladar a la vida real sus beneficios. Tan irrelevante para el sistema puede ser el ermitaño que se retira del mundanal ruido para vivir en coherencia con sus principios de austeridad y no consumo, como quien no se mueve desde su casa y se dedica a propugnar ese ideario a golpe de teclado sin ninguna otra acción organizativa.

LA FALSA PARTICIPACIÓN

La red ha provocado toda una eclosión de propuestas de falsa participación que están convirtiéndose en un impresionante sistema de distracción de la movilización, incluso jugando un papel reaccionario al hacer creer a gran parte de la ciudadanía que forma parte de una sociedad organizada y movilizada cuando sólo son individuos con una taza de café escribiendo en un teclado.

Los ejemplos son numerosos. Uno de los que considero más insultante es la creación de páginas web dedicadas sólo a la recogida de firmas para todo tipo de campañas. Allí uno puede poner en marcha una campaña contra la ampliación de la carretera de circunvalación de su pueblo, en protesta por el uso de sulfatos en las plataneras de Colombia, en apoyo a la investigación de la colitis ulcerosa o la petición de más presupuesto para la educación preescolar en Nigeria. Desde esa página envía a sus amigos y contactos el anuncio para sugerirles acceder, leer el comunicado o manifiesto y añadir su firma. En sólo una de esas páginas, cada día se inauguran unas veinte campañas de recogidas de firmas, donde miles de personas creen participar políticamente mediante su adhesión escribiendo su nombre y apellidos. La pregunta que nos podemos hacer es ¿en qué cambia que firmen en una de esas campañas mil personas o cien mil? ¿Acaso eso llega a un ministro o responsable político que condicionará su decisión al número de firmas? El caótico funcionamiento de la red y la euforia por la movilización virtual ha llevado a crear cadenas de correos electrónicos donde se pide la adhesión a una petición al Congreso ante un determinado debate parlamentario para la aprobación de una ley. En muchas ocasiones, han pasado dos años desde el debate y la aprobación de aquella legislación y los internautas siguen enviándose el correo y firmando sin que ninguno maneje la mínima información necesaria para conocer que están pidiendo reformas en la redacción de una ley que hace años que se aprobó. Es el perfecto sistema de distracción política. Mientras un Parlamento debate un asunto, los internautas se creen movilizados porque se pasan iniciativas referentes al que se aprobó el año pasado.

Los medios de comunicación también se han apuntado a la creación de aparentes mecanismos de participación. Algunos pueden ser valiosos pero la gran mayoría son puros mecanismos de distracción. Plantean desde sus webs encuestas para que nos pronunciemos si el acusado en el último crimen es culpable o inocente. En otras nos ofrecen varias respuestas opcionales que aparenta pluralidad pero todas parten de prejuicios comunes. Pocos lectores se dan cuenta que cuando un medio plantea la pregunta o la encuesta del día lo que está haciendo es deslizar su agenda de actualidad y hacernos creer que ese es el tema más importante. Así el día de un golpe de Estado en Honduras, nos pueden preguntar cuál es el mejor disco de Michael Jackson.

SÓLO INFORMACIÓN

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LA REVOLUCIÓN DEL RESPETO. ÉTICA DESDE LA INTERCULTURALIDAD

José Antonio Pérez Tapias

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: José Antonio Pérez Tapias –
 
Es conocida la declaración de Fernando de los Ríos en las Cortes Constituyentes de la II República cuando dijo, al abordar la cuestión crucial de la laicidad del Estado, que “en España lo revolucionario es el respeto”. Con frecuencia me acuerdo una y otra vez de ese lúcido diagnóstico del político socialista, no sólo porque en la España actual sigue siendo necesario profundizar en el aprendizaje del respeto recíproco, sino porque en nuestras sociedades complejas, donde convivimos gentes de muy diversas procedencias y de diferentes culturas, el respeto se convierte en la indispensable clave de bóveda que hay que afirmar para que sea posible una vida en común a la altura de la dignidad humana.

Respeto significa reconocimiento del otro, cuidando que sus derechos no se vean menoscabados, acogiéndole en el espacio común de la convivencia a la vez que se le posibilita la expresión de su alteridad. Es la actitud moral básica que hace posible la relación entre seres humanos, dejando atrás, por una parte, la imposición mediante la fuerza que sitúa las relaciones humanas en la órbita del dominio y, por otra, la indiferencia que devalúa esas relaciones, a veces por debajo incluso de la cosificación de las mismas. Si hablar de respeto es hablar de reconocimiento, habrá que ver cómo ahondar en ese reconocimiento para poner el respeto que implica en el centro de la ética que emerge desde la interculturalidad y que a ella vuelve como discurso normativo que redescubre valores, reformula principios, rehace criterios y traza nuevas pautas para la orientación moral de nuestros comportamientos.

La interculturalidad como nuevo “lugar” de la reflexión ética

El que en nuestra época reflexionemos en torno a la interculturalidad no se debe ni a un capricho intelectual ni a una moda académica. Son los hechos los que nos han traído a este punto. Tales hechos, que responden a dinámicas de muy diversa índole, se condensan en algo que podemos formular diciendo que quedó atrás en la historia el tiempo en que a cada sociedad le correspondía una cultura –o, si se quiere más matizadamente, el tiempo en que podíamos pensar la sociedad, y actuar en ella, desde la existencia de una cultura hegemónica–. Esa correlación es la que en nuestros días resulta ya insostenible. Quien quiera actuar, especialmente en la vida pública, como si esa correspondencia aún estuviera vigente, se estrellará contra la realidad. Nuestra sociedad alberga en su seno una diversidad cultural más que notable, la cual ha incrementado exponencialmente su pluralidad interna. Ésta ya no viene dada sólo por las distintas ideologías, concepciones morales o confesiones religiosas generadas desde una misma matriz cultural, sino que a esa diversidad se añaden diferencias culturales aportadas por individuos y colectividades venidos de latitudes muy distintas –los intensos movimientos migratorios han sido factor clave para ello–, lo cual constituye un cambio sociológico de enorme magnitud. Las reacciones a ese cambio, que nos lleva a hablar de la “pluralidad compleja” de nuestras sociedades –la situación es muy similar en la mayoría de los países de nuestro “mundo globalizado”- han ido por derroteros distintos en unos casos y otros. Como quiera que sea, se impone la necesidad de articular respuestas colectivas viables ante la urgencia de reestructurar la convivencia social.

A la diversidad cultural que presenta la realidad social de nuestros días se la ha rotulado como “multiculturalidad”, con la conciencia además de que responde a procesos insoslayables e irreversibles. Desde los antecedentes con que contábamos, singularmente en las sociedades occidentales, para abordar situaciones análogas a las que hoy tenemos delante en escala mucho mayor, las vías para encauzar esa multiculturalidad, una vez desechados procedimientos tan incivilizados como la expulsión o el aniquilamiento, han sido fundamentalmente dos.

La primera es la asimilacionista, consistente en integrar a los culturalmente diferentes previa asunción por su parte de las pautas culturales de la sociedad de acogida. Una especie de reconversión cultural, con lo que supone de renuncia a la propia identidad, es en tal caso el camino trazado para quienes, evitando la exclusión social o la expulsión, quieren integrarse. Si el prejuicio del mayor grado de civilización servía de coartada justificadora de tal estrategia político-cultural, la condición de su viabilidad era la de aplicarse a minorías susceptibles de ser tratadas de esa forma por la mayoría social y sus representantes políticos. Así ha ocurrido en formaciones sociales muy diversas, desde la España de los Reyes Católicos respecto a los judíos en virtud de aquel inicial nacionalcatolicismo del que hicieron gala, por ejemplo, a la República Francesa, con todo su legado ilustrado y revolucionario, respecto a los argelinos u otros emigrados a la antigua metrópoli.

La segunda es una vía diferencialista, en nuestra contemporaneidad reeditada como multiculturalismo propiamente dicho. En este caso el camino no se enfoca hacia el reforzamiento de la cohesión social absorbiendo o eliminando las diferencias, sino hacia el acoplamiento de las mismas compartimentando la sociedad. Tal estrategia se ha aplicado históricamente, y ha sido muy usual en el mundo anglosajón, desde el supuesto de que la cultura dominante mantiene su estatus sobre las demás, por más que les conceda un reconocimiento que les permite ubicarse en un determinado nicho social.

Si la primera de esas vías facilitaba una mayor cohesión social, aunque al precio de la devaluación de la diferencia, la segunda pone en juego un más explícito reconocimiento de la diferencia, aunque en ese caso al precio de una mayor fragmentación social, la cual puede llegar al segregacionismo. La cuestión es que, con sus respectivas ventajas e inconvenientes, ambas vías acaban mostrándose insuficientes en un contexto de mercado omniabarcante, de comunicaciones más fluidas en el marco de la globalización, de movimientos migratorios intensificados, de colectividades diferenciadas que dejan de ser susceptibles de tratarse como minorías, de una conciencia más acusada de las identidades culturales y de sensibilidad más exigente en cuanto a reivindicaciones democráticas de participación política en igualdad de condiciones. Por lo demás, todo eso contribuye a la vez a que las relaciones entre los culturalmente diferentes se establezcan por múltiples vectores y a que, en consecuencia, se den de las maneras más insospechadas procesos de mestizaje cultural, de solapamientos de culturas, de “préstamos” de unas a otras, de interrelación entre ellas, incluso a veces desde el enfrentamiento. En virtud de todos esos entrecruzamientos e hibridaciones –en ello insiste desde México, con análisis muy esclarecedores, Néstor García Canclini– surge el espacio de la “interculturalidad” y despega del mismo la idea de que esa relación “entre” culturas hay que plantearla también desde un enfoque normativo que permita abrir brecha a favor de un nuevo modo de articular las diferencias en nuestras sociedades, precisamente extrayendo todas las consecuencias del hecho, conscientemente asumido, de que ya no se sostiene, ni siquiera como cobertura ideológica, la ecuación que afirmaba que a una sociedad le era correlativa una cultura. Ahora, en cada sociedad nos encontramos gentes de culturas diferentes que tenemos el novedoso reto de organizar con criterios de justicia la vida en común.

El diálogo intercultural: condiciones y objetivos de justicia

Descubierto ese “lugar” de la interculturalidad como ese nuevo “claro de bosque” –por utilizar la conocida expresión de Heidegger– en el que se entrecruzan los vectores de las culturas que coexisten en un mismo espacio social, procede situarse en él para perfilar ese discurso normativo que nos permita articular la convivencia desde valores y principios susceptibles de ser compartidos por todos, no anulando las diferencias, sino desde las diferencias. Si a todo discurso normativo le acompañan pretensiones de universalidad, habrá que ser muy conscientes de que tejer una ética universalista desde las diferencias requiere un concienzudo trabajo previo para que tal cosa sea posible. Dicho trabajo comienza por promover que todos los que nos encontramos en el “lugar” de la interculturalidad nos reconozcamos efectivamente como interlocutores válidos, aceptándonos unos a otros como tales, con plena capacidad de argumentación y debate a la búsqueda de esos pilares construidos “desde abajo” sobre los que poder levantar una ética común que, por intercultural, bien pueda concebirse como “transcultural”. Mas antes de llegar a ello, para que sea accesible ese objetivo como resultado de un diálogo franco y en serio, al modo como lo ha propuesto, por ejemplo, la ética discursiva de Habermas, hace falta preparar bien las condiciones. Un discurso ético, resultante del diálogo, y además con pretensiones de incidencia política, requiere la reconstrucción previa de las condiciones que lo hagan posible. Podemos señalar varias.

El diálogo intercultural no puede fluir si no es un diálogo liberado de prejuicios. Esos tópicos negativos respecto al otro diferente, que estigmatizan a aquel sobre quien recaen, constituyen el primer obstáculo que hay que remover. Y no es fácil, pues los prejuicios perviven enquistados en el imaginario social, alimentando miedos y rechazos más allá de lo que intelectualmente por lo común admitimos. Un conocimiento crítico sobre las realidades culturales de los otros y sobre las nuestras propias es instrumento indispensable para dejar atrás las anteojeras prejuiciosas que impiden de hecho tratar al otro como interlocutor que en verdad es escuchado.

Hay condiciones económicas y sociales que hacen imposible cualquier diálogo auténtico, que requiere al menos una aproximación a la simetría entre quienes participan en él. Dialogar en el espacio de la interculturalidad reclama, pues, generar condiciones económicas adecuadas entre los convocados, erradicando la explotación en el trabajo, la inmersión en la economía sumergida o la marginalidad en los modos de vida. Ha hecho bien Enrique Dussel cuando ha recordado que desde el silenciamiento de los empobrecidos no hay diálogo que valga. Es una farsa convocar al diálogo a quien se halla sumido en la exclusión social

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¿QUÉ TIENE DE “CRISTIANA” LA MORAL SEXUAL CRISTIANA?

Marciano Vidal

Número 82 (ener.-febr.’06)
– Autor: Marciano Vidal –
 
La crisis por la que atraviesa la llamada “moral sexual cristiana” es tan amplia en sectores (de edad, de cultura, de estado: soltería, celibato, matrimonio, etc.) y tan profunda en significado (comportamientos individuales, relaciones interpersonales, convivencias afectivas, vinculaciones jurídicas, cosmovisiones religiosas, etc.) que está pidiendo un replanteamiento a fondo. Sobre la formulación complexiva de la ética sexual cristiana se cierne una notable crisis de credibilidad. Se puede pensar que en ningún terreno de la vida humana hay tanta discrepancia (al menos teórica) entre magisterio eclesiástico y creyentes (no digamos nada de los no creyentes).

Para iluminar y, en la medida de lo posible, solucionar esta situación crítica se precisa lo que, en lenguaje más técnico, llamaríamos una “de-construcción” y una nueva “re-construcción” de la propuesta ética cristiana. Para llevar a buen término esa doble función hermenéutica es imprescindible conocer el contenido exacto del adjetivo “cristiana” cuando se aplica a la moral sexual. ¿Qué es lo que tiene de “cristiana” la llamada moral sexual cristiana? Ofrezco a continuación un conjunto de perspectivas teóricas que pretenden analizar el significado de “lo cristiano” cuando se lo articula con la dimensión axiológica y normativa de la praxis sexual humana. ¿Qué ofrece el cristianismo en el orden de lo valioso o axiológico (valores) y en la dimensión de lo normativo o exigitivo (normas), referidos ambos aspectos a la realidad de la sexualidad humana?

Advierto que las aproximaciones que presento: 1) Desde el punto de vista metodológico, tienen una función tanto “deconstructivista” como “constructivista”, es decir, sirven indistintamente para someter a “crítica” la moral sexual construida al interior del cristianismo y para “reconstuir” una nueva forma de propuesta en este ámbito de lo humano. 2) Desde el punto de vista del contenido, las aproximaciones no son más que enunciados de afirmaciones que precisan un desarrollo más amplio y más matizado que aquí no se explicita, aunque se sabe que existe.

1. La función hermenéutica de un “constructo teórico”

Aceptando todos los matices que precise esta afirmación, en el estado actual de la reflexión teológico-moral es difícil no dejar de reconocer la validez de la clave hermenéutica que distingue en toda propuesta ética, también en la cristiana, la doble dimensión de lo “trascendental” y de lo “categorial”. “Distinguir” dimensiones (de una misma realidad) no es lo mismo que “separar” realidades autónomas. En una única y misma afirmación moral cristiana coexisten y mutuamente se funcionalizan: _ • la dimensión trascendental, es decir, la cosmovisión (y la intencionalidad básica del sujeto) en que una realidad (en nuestro caso, una praxis sexual) es comprendida y es vivida; y _ • la dimensión categorial, es decir, la concreción axiológica y normativa que orienta al comportamiento humano (en nuestro caso, un comportamiento sexual), que por necesidad ha de ser histórico- cultural y biográfica.

Todo intento de “de-construir” y de “reconstruir” lo cristiano en la moral sexual utiliza esta herramienta hermenéutica. Sirve para descubrir y conocer lo “genuinamente cristiano” de una afirmación moral en el ámbito de la sexualidad y aquello que depende de una determinada inculturación histórico-cultural (y biográfica). Así, por ejemplo, es normal que determinadas afirmaciones de la tradición teológico-moral cristiana hayan inculturado la “genuina cosmovisión cristiana” del amor y de la sexualidad en formulaciones categoriales que dependen de “desconocimientos” o de “errores” científicos acerca de la sexualidad humana. La historia de la moral sexual cristiana aporta muchos datos en este sentido, al no existir “ciencia” de la sexualidad hasta siglos recientes.

2. La cosmovisión cristiana de la sexualidad

En lenguaje axiomático, se suele decir que no se puede “hacer ética” cristiana si previamente no se “hace teología” cristiana. Es lo mismo que afirmar la necesaria articulación entre comovisión cristiana y normativa moral cristiana. Esta orientación epistemológica no puede ser olvidada al pretender entender el significado de “lo cristiano” en la moral sexual.

Desde hace algunos años se vienen proponiendo análisis y sistematizaciones acerca de la relación entre religión y sexualidad y ello no sólo en la vertiente de los hechos sino también en un intento de correlación teórica. No faltan tampoco análisis y sistematizaciones de lo que se ha dado en llamar teología de la sexualidad. Objeto de esta teología es ofrecer una visión crítica y razonada de la cosmovisión cristiana acerca de la sexualidad humana.

Esa cosmovisión cristiana asume los datos bíblicos, entre los que hay que subrayar: _ • la visión creatural (y, consiguientemente, positiva) de la sexualidad; _ • el carácter relacional (etiológicamente expuesto en el relato de la pareja inaugural) y de diálogo interhumano (poéticamente cantado en el libro del “Cantar de los cantares”) de la pulsión erótica y del afecto agápico; _ • la capacidad de expresar y de realizar el sentido religiosa de la “alianza” en su forma esponsalicia; _ • la función de signo escatológico de la presencia del Reino de toda vivencia plena de la sexualidad, sobre todo en la forma celibataria “por el Reino”.

Estos datos bíblicos son asumidos y enriquecidos por la Tradición eclesial y por las distintas tradiciones teológicas y espirituales.

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DESFASE DE LA IGLESIA ANTE EL DESAFÍO CIENTÍFICO-TECNOLÓGICO

Juan Masiá

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Juan Masiá –
 
Desfase sería la metáfora clave para describir la situación incómoda de las iglesias cada vez que se han visto confrontadas con los retos de los nuevos saberes. Lo retrata la historieta de la carreta de bueyes y el carro de mulas. Érase un campesino que se resistía a abandonar la carreta tirada por bueyes, con la que había trabajado toda su vida. Sus hijos, que pertenecían ya a la generación siguiente progresista, tardaron años en persuadirle para que cambiase la carreta de bueyes por el carro moderno tirado por mulas. La historia se repitió cuando los nietos compraron el primer automóvil familiar, hasta que se aficionó el abuelo a pedir que le llevaran en coche a recorrer la finca. Decidió entonces comprarse uno con sus ahorrillos, pero era demasiado tarde. El ayuntamiento expropió su terreno, porque tenía que pasar por allí la autopista. Dejó el coche en herencia a sus nietos, pero ya no les servía. Por las nuevas autopistas se circulaba a más velocidad y el antiguo vehículo se había quedado desfasado.

Semejante ha sido la historia de los desfases de las iglesias ante los nuevos saberes. Se ha repetido el esquema de la reacción inadecuada: primero, el miedo; a continuación, la agresividad apologética; al fin, un compromiso a regañadientes, que llega demasiado tarde. Ocurrió así ante el reto del evolucionismo en el siglo XIX y ante el desafío del psicoanálisis en el siglo XX, por no citar más que dos ejemplos.

CIENCIAS, RELIGIONES E IDEOLOGÍAS

Un doble reto se plantea hoy: los nuevos saberes y las religiones se dan qué pensar mutuamente. Los desafíos de la tecnociencia incitan a revisar enseñanzas y normas a la luz de nuevos datos. Las religiones, sin imponer normas, podrían contribuir a la búsqueda interdisciplinar e intercultural de criterios. El enriquecimiento será mutuo, pero el reto es fuerte para ambas partes.

Se quejaba Unamuno del “odio teológico” cuando le combatían algunos teólogos dogmatizadores; pero también le dolía el “odio antiteológico” por parte de anticlericales beligerantes, típicas ambas agresividades del ambiente extremista hispánico. Quienes convierten la fe en ideología y quienes hacen de la ciencia una religión no dejan pensar. Ciencias y religiones se han convertido a menudo en ideologías. Una ciencia y una religión que no se convirtieran en ideologías coincidirían en salir de sí y abrirse a la realidad por caminos diferentes. Ambas se dejarían cambiar por cada nuevo descubrimiento de la realidad. Las actitudes de preguntar, buscar, reconocer la propia ignorancia, no pretender valor absoluto para el propio punto de vista, y bajar la cabeza ante la realidad deberían ser comunes a las ciencias y a las religiones.

IGLESIAS Y TEOLOGÍAS ANTE LOS NUEVOS SABERES

Todavía existen áreas de la sociedad y la iglesia ancladas en el pasado. Ante los desafíos de los nuevos saberes y sus aplicaciones tecnológicas, se enfrentan portavoces del “moralismo teológico” contra quienes abanderan un “ amoralismo antiteológico”.

Un planteamiento crítico de la relación entre la reflexión creyente y los retos científico-tecnológicos evitaría los dogmatismos teológicos o los reduccionismos científicos. Se resume en dos puntos:

1. Las religiones deberían incorporarse al movimiento de diálogo ético cívico en busca de valores comunes, pero sin entrometerse a dictar normas de moralidad que frenen el aprovechamiento de los resultados científico-tecnológicos según unos valores consensuados en la sociedad civil, plural y democrática.

2. La aplicación tecnológica de los resultados de los nuevos saberes debería realizarse en el marco de un diálogo cívico sobre ética, que tenga en cuenta diversas tradiciones culturales, sin imponer ni excluir la aportación de las perspectivas cosmovisionales, filosóficas o religiosas.

La teología católica llega tarde a estos debates, además de verse frenada por parte de autoritarismos eclesiásticos. Haría falta tomar más en serio ciencias y tecnologías; perder el miedo a repensar radicalmente mucho de lo que iglesias y teologías han venido diciendo durante siglos, en un lenguaje demasiado mítico o ingenuo, sobre cuestiones que requieren atención a los datos científicos.

Dicha revisión no debería ser obstáculo para que la reflexión teológica aporte, no imponiendo sino proponiendo, perspectivas que amplíen el horizonte de los debates sobre los nuevos desafíos, pero sin sofocar desde instancias eclesiásticas la justa laicidad de las sociedades plurales y democráticas.

¿Es demasiado utópica esta visión? Efectivamente. Esta relación ideal se ha frustrado a menudo. Pondré tres ejemplos, tomados del campo de la bioética.

1. En el caso del debate sobre trasplantes de órganos, el desafío de medicina y tecnociencia fue bien acogido por la reflexión teológica.

2. En el caso de los debates sobre limitación del esfuerzo terapéutico y afrontamiento de la muerte con dignidad, el desafío de los nuevos logros biomédicos no acaba de ser bien acogido por la reflexión teológica, demasiado condicionada por el miedo infundado a la llamada con ambigüedad “pendiente resbaladiza de la eutanasia”.

3. En el caso de los debates sobre reproducción asistida, medicina regenerativa e investigación con células madre o sobre cuestiones que afectan a los primeros estadios de la embriogénesis, la acogida de los desafíos de los nuevos saberes por parte de la reflexión teológica sigue siendo muy deficiente, a causa del atolladero en que se encuentran las posturas eclesiásticas en los temas relativos a la sexualidad humana.

PRIMER EJEMPLO: LOS TRASPLANTES

En el caso de los trasplantes, el cambio de paradigma de pensamiento, requerido para una buena relación de integración entre el desafío de los nuevos saberes y la teología, se llevó a cabo rápidamente. En los años cincuenta se discutía si era justificable la donación de un órgano, según los criterios tradicionales sobre mutilación quirúrgica y apoyándose en el llamado principio de totalidad. Pero pronto se pasó a repensar este principio y a hablar de donación, en vez de mutilación. Enseguida se llegó, no sólo a permitir, sino hasta a recomendar los trasplantes. En el caso de la ley española, las recomendaciones a su favor vinieron, cosa inusitada, hasta de labios de obispos que deseaban ser donantes por solidaridad.

Llama la atención el enfoque favorable a los trasplantes en una fecha tan temprana como 1956, por parte de Pío XII. Aunque el tema central era el trasplante de córnea, a partir de ahí se extiende el discurso a los criterios para la obtención de tejidos u órganos de un cadáver con finalidad terapéutica o científica. Se dio en este caso un cambio de paradigma decisivo. En los manuales tradicionales de teología moral, la amputación de un órgano se trataba como mutilación y se justificaba solamente por el llamado principio de totalidad. Por ejemplo, si había que amputar una pierna para salvar la vida de una persona, se justificaba la operación por el beneficio para el conjunto de su cuerpo. Pero con ese paradigma no era posible justificar la donación de un órgano en vivo para beneficio de otra persona. La manera tradicional de entender el principio de totalidad habría exigido que la amputación redundase en beneficio del cuerpo del donante. Pero se cambió de paradigma y se reinterpretó el principio de totalidad, entendiendo la donación como un beneficio, no sólo para la persona recipiente, sino también para la donante, ya que ambas forman parte de la totalidad solidaria. Si semejante cambio de paradigmas se hubiese usado al tratar los problemas del manejo biomédico de situaciones al comienzo y final de la vida o en los debates sobre regulación de la natalidad, habría sido más fácil responder a los desafíos de los nuevos avances tecnocientíficos. Desafortunadamente en esos otros casos no fue así y seguimos con esa asignatura pendiente hoy día.

SEGUNDO EJEMPLO: SITUACIONES LÍMITE AL FINAL DE LA VIDA

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CIUDADANÍA, UN PROYECTO PARA LA DIVERSIDAD

Julián Arroyo Pomeda

Éxodo 94 (may-jun.’08)
– Autor: Julián Arroyo Pomeda –
 
Cuando sale el tema de la diversidad cultural en las conversaciones entre profesores, no es raro oír que no entienden qué nos sorprende tanto. Al fin y al cabo, diferencias hemos tenido continuamente en las aulas, los niveles culturales se hacen evidentes curso tras curso. Todos nos hemos arreglado siempre para superar las dificultades que esto implica.

Cuenta la gente mayor que lo que sí tenía mérito era contemplar el trabajo cotidiano de los maestros en clases unitarias, en las que uno sólo enseñaba a 60 ó 70 estudiantes de todas las edades y con bases muy distintas. Además, la única enseñanza que recibían era la de la escuela del pueblo en el que vivían: no había

otra posibilidad de cursar un nivel superior de enseñanza. No hablemos de las condiciones para impartirla, porque muestran con rotundidad que cualquier tiempo pasado fue realmente peor.

Según esto no son, pues, nuevas, ni de ahora la diversidad y las diferencias. Acaso tienen muchos años ya en su haber. Sin embargo, es en la actualidad cuando se plantea el problema de la diversidad cultural. ¿Es

correcto semejante proceder? ¿Las diferencias actuales tienen algo que ver con las anteriores? Cambian los tiempos, qué duda cabe.

1. ¿Poner puertas al campo?

No se trata de discutir si ponemos puertas al campo o no lo hacemos, porque no se puede, sencillamente. El campo en que actualmente nos movemos es el de la diversidad cultural, entre otros.

Siempre hubo movimientos migratorios, es verdad. Hoy, en cambio, parece que la emigración se está convirtiendo en un fenómeno universal con el que hay que contar, quiérase o no. Nuestras sociedades han dejado de reflejar un solo color y hoy encontramos en ellas una gama de colores cada vez mayor.

Contemplar algunas cifras y porcentajes de inmigración iluminará la perspectiva de análisis. Aunque los porcentajes no sean todavía excesivos, sí son bastantes los emigrantes, constituyendo ya una realidad de población con cuya diversidad hay que contar necesariamente, porque no existen tantas puertas como para cubrir todo el campo. Veamos un primer gráfico del Instituto Nacional de Estadística, que ha publicado, como avance, el 19 de junio de 2008, en el que se comparan los datos actuales con los del año 2007.

A simple vista, observamos que la población extranjera en nuestro país sobrepasa ya 5,2 millones. Además, se notan diferencias considerables entre las Comunidades, presentándose franjas de entre 3,2 al 20,8 en los porcentajes. Igual pasa en cuanto al número: hay comunidades que absorben más de 1 millón de personas, mientras que otras sólo tienen poco más de 35.000. También ocurre que, aunque la media esté en el 10,0, existen Comunidades que casi la duplican, mientras que otras probablemente no la alcanzarán en mucho tiempo. No se les escapará a los lectores las razones y las causas del fenómeno, sin duda.

Véase igualmente otro gráfico con los lugares de procedencia.

Cabría señalar que, mientras los ciudadanos extranjeros de algunos países vienen para buscar oportunidades y ganarse la vida, otros llegan para pasar la jubilación, atraídos por el clima, el nivel de vida, las gentes del país, su gastronomía y paisajes, etc. Unos quieren disfrutar la propiedad que tienen adquirida, otros vienen con lo puesto, incluso sin un lugar donde vivir y hasta carentes de legalización.

Se da el caso -como está ocurriendo recientemente- que los gobiernos ofrecen a los inmigrantes incentivos económicos para que puedan poner un negocio en su país y regresar a él, pero ocurre frecuentemente que éstos lo rechazan, porque prefieren la seguridad con la que cuentan aquí, a pesar de todas las dificultades que se les echan encima. No sólo no fue posible poner puertas al campo, sino que ni siquiera mediante ofertas económicas se les puede hacer volver, porque no quieren para ellos ni para su familia las condiciones de vida de las que una vez huyeron.

En otros tiempos los emigrantes que iban a un país lo hacían para adquirir recursos económicos, mediante la dedicación al mayor trabajo posible y ahorrando todo lo que podían, porque su objetivo era volver y situarse en el lugar del que salieron y que permanentemente añoraban. Ahora no sucede así: han venido para quedarse, si obtienen la legalización. Procuran que sus hijos adquieran lo antes posible la nacionalidad y se formen de acuerdo con las normas que sigue en el país de acogida. Vienen con el deseo de permanecer.

2. Todo canto hace pared

Consideremos ahora el hecho de que España es uno de los países en los que se da más emigración. No es el momento de analizar los factores que contribuyen a ello, sino de constatar una realidad. Ni los controles marítimos, aéreos y terrestres, ni las expulsiones, ni las leyes de extranjería, ni siquiera los convenios firmados con los gobiernos de los países de donde proceden los flujos parecen disuadir a los que se acercan a nosotros. Resulta angustioso comprobar verano tras verano, con la llegada del buen tiempo, las pésimas condiciones a las que se someten para poder venir.

Ante semejante situación, el país tiene que recibir a la emigración. Cuando llegan a nuestra sociedad, una de las primeras palabras que aprenden es la de ‘trabajo’, porque ciertamente buscan eso, trabajar para comer y poder vivir. Todavía resulta más difícil la situación al venir con hijos, muchas veces de corta edad y, en cualquier caso, con necesidades de escolarización. El Estado tiene que garantizarles este derecho. Por qué ha de hacerlo, se preguntarán algunos. Por ser el de la educación uno de los derechos básicos. Así quedan recogidos en las escuelas hasta que les llega la edad para poder trabajar.

En este momento se produce un importante fenómeno social: los niños se encuentran con los escolares de aquí y conviven con ellos muchas horas al día. Se produce así el contacto con la cultura del país de acogida y, a través del instrumento escolar, también sus padres conocen la forma de vida, las costumbres y los valores de esta su nueva sociedad.

No se puede eludir que la concentración de estudiantes procedentes de la emigración aumenta las dificultades en las escuelas públicas, pero también es cierto que generalmente -con las excepciones que proceda señalar- son bien acogidos y bien tratados. Esto hace que nos encontremos con padres emigrantes agradecidos, cuando ven que a sus hijos se les trata como iguales. Probablemente no ocurra lo mismo con ellos en sus trabajos. Ahora bien, si somos justos, nada se pierde. Cuando se organiza bien el fenómeno de la emigración ganan los centros escolares, que a veces tienen escasez de alumnos por causa del bajo nivel de natalidad. Gana también la caja de la Seguridad Social, pues muchos más trabajadores son lo que cotizan, contribuyendo con sus impuestos al aumento de la riqueza del país.

No puede olvidarse tampoco que los trabajos que consiguen no se encuentran entre los de mayor consideración económica y social. Seamos justos: la mayoría se dedican a aquellos oficios que los autóctonos rechazan expresamente. El dúo nosotros y los otros está necesitado de una conjugación más adecuada. Estos otros no pueden ser excluidos, incluso sin tener en cuenta la idea de la dignidad humana, es que muchas veces se hacen imprescindibles, necesitamos de sus aportaciones. Claro que se dan situaciones hasta de violencia y encontronazos, no lo negaré, pero las fracturas disminuirán cuando se sientan integrados y no excluidos. Cualquier canto hace pared, dice sabiamente el refrán.

Por otra parte, el profesorado se queja de no estar preparado para la diversidad cultural de tantos alumnos como llegan. Las administraciones no puede echar balones fuera, ni seguir aumentando ratios por ahorrar en sus presupuestos, ni continuar con programas que no pisan la tierra. Reconocer esto es una cosa y otra muy distinta, la falta de compromiso con esta diversidad cultural, porque éste es el mejor camino para aumentar las desigualdades. Hay un principio básico en educación, que es el de la justicia social como ha desarrollado Connell. Podría ser una sencilla compensación a las prácticas de actuación, en las que sólo priman los puros intereses económicos (necesitamos quien nos recoja la fruta y las verduras para que no se pierdan; también necesitamos mano de obra barata que cultive la tierra de la que después obtenemos el fruto que pondremos en el mercado), o utilitarios (interesa aumentar los niveles demográficos que emplearemos después en nuestro sistema productivo). Nada se pierde, otra vez, y todos salimos ganando.

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LAS ÉTICAS TEOLÓGICAS FEMINISTAS

Lucía Ramón Carbonell

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Lucía Ramón Carbonell –
Hacia la libertad de las mujeres
 
1. Alteridad, discriminación y feminismo

Las éticas teológicas feministas plantean en toda su radicalidad dos cuestiones fundamentales: el respeto y el reconocimiento de la alteridad y la posibilidad de establecer relaciones personales y sociales de reciprocidad y justicia. ¿Cómo promover y establecer relaciones igualitarias, de no dominación, entre los diferentes por cuestión de sexo, raza, clase social o cualquier otro motivo? ¿Cómo desarrollar una relación piadosa con lo otro, con la realidad? Y utilizo el término no en el sentido religioso, sino en el sentido más laico y radical, tal y como lo emplea la gran María Zambrano.

A pesar de la innovación que introducen las éticas teológicas feministas en el universo simbólico cristiano, muchos creyentes consideran que ya ha pasado el tiempo del feminismo. Habríamos llegado ya a algo así como el final de la historia también en este terreno. Desde esta perspectiva un planteamiento feminista no dejaría de ser una protesta irrelevante e innecesaria sobre lo obvio: la casi total igualdad de derechos y de oportunidades entre varones y mujeres. Ante esta posición bastante generalizada cabe preguntarse: ¿necesitamos el feminismo todavía como teoría y análisis de la realidad, como propuesta utópica y como movimiento social? Y en relación al tema que nos ocupa: ¿debe pasar la ética, y la ética teológica en particular, por el crisol del feminismo?

Desgraciadamente la realidad desmiente el sueño (o el opio) de la igualdad en el que muchas mujeres hemos crecido ya a partir de la democracia y que sigue siendo una utopía para la inmensa mayoría de las mujeres. Los datos claman al cielo y provocan la reflexión. Según los informes de Naciones Unidas, y otras instituciones como Amnistía Internacional o el Banco Mundial, varones y mujeres vivimos en mundos diferentes. La diferencia sexual es determinante para el empobrecimiento o el acceso a la riqueza y a las oportunidades educativas, sanitarias, sociales y de todo tipo.

El número de niñas y mujeres desaparecidas en el mundo desde los años 90 –que es el diferencial entre las mujeres que existen y las que deberían existir si no hubiese discriminación- alcanza casi los cien millones. El 67% de los pobres en el mundo son mujeres. Ellas representan el 70% de adultos analfabetos, el 80% de la población desnutrida y el 67% de los niños no escolarizados. Aunque su trabajo representa el 52% sólo poseen el 1% de la tierra, el 2% del crédito agrícola y el 10% del dinero en propiedad. Una de cada tres mujeres sufre malos tratos o abusos sexuales y el 47% de las mujeres manifiesta que su primera relación sexual fue forzada.

La justicia, el bien y la felicidad son los grandes territorios de la ética, y sin duda en estos terrenos, si nos alejamos de las abstracciones hay un subtexto de género que debe tomarse en consideración para un análisis certero y más objetivo de la realidad y para cualquier consideración ética sobre los grandes problemas de nuestro mundo. Desde la perspectiva de la ética teológica feminista, la salvación, es decir, el bien y la felicidad en términos individuales, comunitarios y cósmicos, es entendida como Shalom. En continuidad con la tradición bíblica la salvación es paz, plenitud de vida para todos los vivientes y para toda la creación empezando por los últimos y los más vulnerables, comunión en la diversidad y vida y goce de vivir compartidos. Y ésta sólo se realiza allí donde se dan y se practican la justicia, la reciprocidad y el reconocimiento.

2. El feminismo como proyecto de emancipación

No es casual que el discurso que a continuación voy a citar lo pronunciara Sojourner Truth, cristiana y feminista, en los albores del movimiento feminista. Ella fue la única mujer negra presente en la Primera Convención Nacional sobre los Derechos de la Mujer, que tuvo lugar en Worcester, Massachusetts, en 1850. No deja de ser paradójico que esta esclava emancipada y analfabeta tuviera que reivindicar su dignidad como mujer, negra y trabajadora, ante un auditorio hostil de varones y mujeres sufragistas blancas, apelando a la memoria de un varón, campesino y judío. Para ella, Jesús, el Cristo, inspiraba su lucha por la emancipación de las mujeres y su rebeldía moral: “Ese hombre de ahí dice que a las mujeres hay que ayudarlas a subir a los carruajes, y alzarlas sobre las zanjas, y dejarles el mejor sitio en todas partes. ¡A mí nadie me ayuda nunca a subir a los carruajes ni a pasar sobre los charcos, ni me dejan ningún sitio mejor! ¿Y no soy yo una mujer? ¡Miradme! ¡Mirad mi brazo! ¡He arado y plantado, y cosechado en los graneros, y ningún hombre podía superarme! ¿Y no soy yo una mujer? ¡Podía trabajar tanto y comer tanto como un hombre –cuando podía conseguirlo– y aguantar el azote también! ¿Y no soy yo una mujer? He tenido trece hijos, y los vi vender a casi todos como esclavos, y cuando lloraba con el dolor de una madre, ¡nadie sino Jesús me escuchaba! ¿Y no soy yo una mujer? ¡Luego ese hombrecillo de negro de allí dice que las mujeres no pueden tener tantos derechos como los hombres porque Cristo no era mujer! ¿De dónde salió vuestro Cristo? ¡De Dios y de una mujer! El hombre no tuvo nada que ver con él. Si la primera mujer que Dios creó fue suficientemente fuerte para dar la vuelta al mundo ella solita, todas estas mujeres juntas deben ser capaces de ponerlo derecho otra vez, y ahora que están pidiendo hacerlo, los hombres más vale que las dejen”.

No podemos sentir como ajena una cuestión en la que Jesús tomó posición de forma inequívoca. Hoy, como en tiempos de Jesús, la discriminación está matando a las mujeres en todo el mundo. Se trata de una lenta agonía, silenciosa e invisible, que hace falta denunciar como uno de los pecados más graves de nuestro tiempo. Un signo del antireino en la historia. En los evangelios uno de los signos de la irrupción del reino de Dios es precisamente la sanación de las mujeres de todas sus dolencias. También hoy la salud de las mujeres ha de ser considerada un indicador teológico. Preservarla y cuestionar la discriminación como una realidad que enferma gravemente a las mujeres forma parte del anuncio integral del Evangelio.

Uno de los indicadores de la irrupción del reino de Dios en los evangelios es la salud y la sanación integral de las mujeres. Sin la salud y la plenitud de vida de las mujeres no hay salvación. Por ello las teologías feministas indagan las causas profundas, económicas, sociales, psicológicas y espirituales del empobrecimiento de las mujeres en todas sus dimensiones vitales. También indagan las causas y las consecuencias de la violencia contra las mujeres y la feminización de la pobreza y proponen alternativas. Porque la violencia contra las mujeres y la tolerancia o la indiferencia respecto de ella suponen un embrutecimiento inaceptable de la humanidad del mismo modo que la pobreza de las mujeres nos empobrece a todos. Finalmente propone la creación de un nuevo paradigma teológico inclusivo y liberador para toda la humanidad que posibilite un nuevo orden de relaciones, una comunión auténtica entre todos los seres humanos, varones y mujeres y con toda la creación.

3. Eva y Pandora: el género culpable

Pero a pesar de los antecedentes evangélicos en la tradición teológica, literaria y filosófica de occidente la mujer ha jugado un papel secundario pero imprescindible para explicar acontecimientos decisivos. Sin “la mano femenina” era difícil “explicar” problemas acuciantes como el origen del mal, del dolor o de la muerte, que se remontaban a la imprudencia de Pandora o de Eva. Arquetipos interesados y misóginos que están en el trasfondo de la antropología, la ética y la política en occidente. También de los padres de la Ilustración y de nuestro modelo social y político actual. Uno de los primeros teólogos cristianos, Tertuliano, escribía: “… Deberías llevar siempre luto, ir cubierta de harapos y abismarte en la penitencia, a fin de redimir la falta de haber sido la perdición del género humano… Mujer, eres la puerta del diablo. Fuiste tú quién tocó el árbol de Satán y la primera en violar la ley divina”. Siglos más tarde, Rousseau justificará la exclusión de la mujer del espacio público y político, y su especialización en la reproducción, recurriendo de nuevo ¡al pecado original!, del que hace a la mujer principal responsable.

Como ha mostrado el historiador Jean Delumeau, en la historia del cristianismo va a aparecer muy pronto la figura de la mujer como un “agente de Satán”. Eva, la seductora, la que trajo el mal al mundo por su comercio con la serpiente, es un arquetipo omnipresente en nuestra cultura. Ella representa a la mujer como género culpable, ocasión del pecado y tentación. Para los teólogos, siguiendo a San Agustín, su cuerpo impuro y sucio la aleja más de Dios que el del varón y se interpone entre ellos. El varón deberá alejarse de ella si quiere estar cerca de Dios y también alejarla de las cosas sagradas, que ella contamina por su cuerpo impuro y corrompe por la debilidad de su voluntad.

Esta consideración de la mujer como mal y la maldición de ser mujer es uno de los aspectos de la antropología y la ética teológica que necesita una urgente revisión. Hasta muy recientemente los pilares fundamentales del discurso teológico-eclesiástico sobre la mujer, que todavía pervive en el imaginario colectivo sobre lo femenino, han sido la consideración de la mujer como “agente de Satán”, tentadora y pecadora, como “varón defectuoso o fallido”, el modelo de la “mujer custodiada” y la sublimación de la maternidad como meta y vía de expiación-realización para la mujer. Las mujeres, constitutivamente más débiles y proclives al mal que los varones, debían permanecer en estado de sujeción y ser custodiadas por ellos de cualquier tentación e incluso de sí mismas, de su propia naturaleza fácilmente corruptible.

Frente a esta concepción, Ivone Gebara ha puesto en el centro de la teología la realidad del mal padecido por las mujeres, especialmente cuando es infligido por los varones y por un orden social patriarcal que se basa en el sacrificio natural de las mujeres. Como ha señalado Elisabeth Schüssler Fiorenza, las mujeres son educadas para la “domesticidad”, para el papel social de madre-esposas, es decir, para el trabajo gratuito y no remunerado en nombre del amor, tanto en la familia como en la Iglesia y en la sociedad.

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