ENTRE LA ILUSIÓN DEL PODER Y LA PROFECÍA DE LA LEALTAD

Marcelo Barros

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Marcelo Barros –
 
En Córdoba, Argentina (agosto de 2008), en memoria del obispo mártir Enrique Angelelli, en Riobamba, Ecuador, en un congreso de la Iglesia de los pobres (octubre de 2008) y en Asunción, con ocasión de una reunión de cristianos llegados para participar en la toma de posesión del nuevo presidente Fernando Lugo, todos demostraron su preocupación por el autoritarismo de amplios sectores de la jerarquía eclesiástica.

El día 6 de septiembre de 2008 se cumplieron 40 años de la clausura de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín (Colombia). Según el padre José Comblin, esta conferencia representó el nacimiento de una Iglesia católica con cara y cuerpo de los pueblos latinoamericanos y caribeños. En el mismo año de 1968 tuvo lugar en Upsala la Cuarta Asamblea General del Consejo Mundial de Iglesias con el sugestivo tema “Hago nuevas todas las cosas” (Apoc 21, 7).

Hoy nos preguntamos qué herencia queda de estas conferencias eclesiales proféticas. En la línea del “ver, juzgar y actuar”, propongo que reflexionemos, no ya sobre Medellín, sino sobre nuestra misión profética en nuestras iglesias de hoy y en el mundo actual.

1. LA FÁCIL TENTACIÓN DE UN FUNDAMENTALISMO LIGHT

En principio, fundamentalismo light es una contradicción, ya que todo fundamentalismo se caracteriza por la rigidez doctrinal y por la intransigencia de no abrir la mano de los llamados fundamentos.

Muchos estudiosos han llamado la atención sobre una crisis estructural de la mayoría de las religiones. Algunos comentan que, en la sociedad del conocimiento, las viejas religiones, pensadas para sociedades agrarias, ya no tienen sentido, a no ser que revisen todo su aparato dogmático e institucional (Mariano Corbí). Otros, principalmente latinoamericanos, hacemos un análisis más dialéctico y distinguimos entre los elementos de la religión que están en crisis y otros que parecen estar en pleno apogeo, como la religiosidad más libre y espiritualista. De cualquier modo, la mayoría está de acuerdo en que existe una crisis. En muchas Iglesias cristianas, las jerarquías procuran salir de la crisis fortaleciendo las estructuras y aumentando la rigidez de la doctrina. A esto, en la Iglesia católica, João Batista Libânio calificó de “vuelta a la gran disciplina”.

En esta onda conservadora y legalista, presente en la mayoría de las iglesias, surge el fenómeno que podríamos llamar “versión light del fundamentalismo”. En la Iglesia católica, desde el comienzo del papado Ratzinger, las ideas fundamentalistas son asumidas como oficiales. El papa actual se muestra claramente contra todo lo que el Concilio Vaticano II representó como espíritu. Está convencido de que la cultura occidental se identifica simbióticamente con la cultura cristiana y quiere salvar al mundo del pernicioso relativismo de la sociedad moderna. El hecho de que el papa asuma esa posición hace que muchos obispos y curas que, en otro contexto, podían ser más abiertos, adopten un fundamentalismo de conveniencia. “Tratar el magisterio eclesiástico del mismo modo como los protestantes fundamentalistas tratan la Biblia se constituye hoy en un verdadero fundamentalismo papal, cada día más respaldado en los medios eclesiásticos y clericales católicos”.

2. LA GENIALIDAD DEL PAPADO Y SUS CONTRADICCIONES

Ninguna otra religión o Iglesia tiene un fenómeno como el papado. Se fue construyendo durante la Edad Media, a partir del siglo IV. “Es la institución más famosa de todo Occidente”, según Toynbee.

No hay ninguna prueba histórica de que Roma haya tenido obispos antes del siglo II, y sólo más tarde los obispos de Roma asumieron, junto con toda su Iglesia local, un ministerio de testimonio cualificado de fe y de construcción de unidad, sin que eso implicara ninguna autoridad jurídica respecto a las otras iglesias. Así, el canon 28 del Concilio de Cartago, en 419, excomulga a los que apelan a Roma (CChrSL 149, 190-191). El papa era uno de los patriarcas de las sedes primadas y apostólicas. Sólo en la época del Dictatus Papae (Gregorio VII, 1087) es cuando el papa exige para sí la

autoridad absoluta e incuestionable.

A lo largo de la historia, frente a los conflictos y tendencias radicales de algunos grupos e iglesias, la Iglesia de Roma generalmente siempre ha sabido demostrar una sabiduría y un equilibrio increíble digno de elogio y agradecimiento. En tiempos del Imperio, por cierto, las iglesias locales preferían que los obispos fueran nombrados por el papa y no por los emperadores. Ahora, sin embargo, en el comienzo del siglo XXI, cuando ya no existen estos problemas políticos con los gobiernos, la centralización de Roma continúa igual y hasta más fuerte que nunca. Parece que trata de demostrar que no cree ni valoriza a las Iglesias locales. Funciona igual que todos los gobiernos absolutistas y no admite disidencia alguna y ni siquiera la diversidad. Los últimos papas, principalmente Pablo VI y Juan Pablo II, fueron conscientes de que el ministerio del papa es el mayor obstáculo para la unidad de las iglesias y el diálogo ecuménico. En 1995, Juan Pablo II pensó en “buscar juntos las formas por las que este ministerio papal pueda realizar un servicio de amor reconocido por todos (…) Es una tarea inmensa que no puedo llevar a cabo yo solo” (Ut unum sint, 95-96). Al mismo tiempo en que insistía en este diálogo, el mismo Juan Pablo II firmó el motu proprio Ad Tuendam Fidem (1998), en el cual declara:

“Para defender la fe de la Iglesia católica contra los errores que se levantan por algunos fieles, especialmente de los que se dedican específicamente a las disciplinas de la Sagrada Teología, a mí, cuya tarea principal consiste en confirmar a los hermanos en la fe (cf. Lc 22, 32), me parece totalmente necesario que en los textos vigentes del Código de Derecho Canónico y del Código de los Cánones de las Iglesias Orientales se establezcan normas por las que expresamente se imponga el deber de observar las verdades propuestas de modo definitivo por el magisterio de la Iglesia, y se indiquen también las sanciones canónicas sobre esta misma materia” (Ad Tuendam Fidem, n. 1).

El motu proprio deja claro que, a partir de ahora, los fieles no están sólo obligados a creer en el magisterio oficial y solemne que declara una verdad de fe, sino también en el magisterio ordinario del papa y de los dicasterios romanos: Can. 598 – § 1. “Hay que creer con fe divina y católica en todo lo que contiene la palabra de Dios, escrita o transmitida por la Tradición, o sea, en el único depósito de fe confiada a la iglesia, cuando al mismo tiempo es propuesto como divinamente revelado, bien sea por el magisterio solemne de la Iglesia, bien por su magisterio ordinario y universal”.

El que conteste o cuestione cualquier decisión del papa o de la jerarquía, a partir de este documento, “será castigado con justa pena” (Canon 1371).

“Se debe, por lo tanto, aceptar y creer también todo lo propuesto de manera definitiva por el magisterio de la Iglesia en materia de fe y costumbres, es decir, todo lo que se requiere para conservar santamente y exponer fielmente el depósito de la fe. Se opone, por lo tanto, a la doctrina de la Iglesia católica quien rechaza estas propuestas consideradas como definitivas”.

Evidentemente, estamos lejos del tiempo en que Pablo VI reconocía el derecho a la legítima divergencia en la Iglesia y en lo que el papa entendía que, sin un ambiente mínimo de libertad de pensamiento, no es posible la investigación teológica. El Concilio Vaticano II nos había enseñado a distingir entre la fe y la expresión de la misma, o sea, a relativizar el dogma, aunque es importante y útil. Cuando se absolutiza el dogma, se cae en el dogmatismo. El propio cardenal Joseph Ratzinger había escrito: “El derecho eclesial único, la liturgia unitaria, un mismo modelo, único, de nombramiento de obispos por Roma, a partir del centro, estas cosas no forman parte del primado, pero se advierten cuando ambos ministerios (el de papa y el de patriarca) se encuentran en una sola persona. Así, deberíamos considerar, en el futuro, una distinción más nítida entre la función propiamente dicha de sucesor de Pedro y la función patriarcal”.

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LA IGLESIA Y LOS DERECHOS HUMANOS “AD INTRA”

Mª Luisa Paret

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Mª Luisa Paret –
Liderazgo de la mujer en la Iglesia
 
INTRODUCCIÓN

Uno de los síntomas de la profunda crisis que está viviendo la Iglesia católica es el éxodo silencioso de numerosos bautizados y el no retorno de muchos creyentes que, alejados por muy diversos motivos, no encuentran alimento espiritual ni credibilidad en la institución eclesial, que sigue reclamando para sí un poder y una autoridad muy alejados de la Iglesia- Pueblo de Dios del Vaticano II. Si a esto añadimos la discriminación que venimos padeciendo secularmente las mujeres en el seno de la Iglesia, la situación es, cuando menos, preocupante.

Hablamos como cristianos y cristianas profundamente descontentos con la institución eclesial, sabiéndonos herederos de la Iglesia-Pueblo de Dios del Vaticano II, que abrió las puertas a otras formas de comprender y vivir el cristianismo haciéndose eco de la rica pluralidad de la Iglesia desde los comienzos del mismo.

Como creyentes estamos invitadas a creer y crear esta utopía y a transmitirla desde determinadas actitudes del Evangelio, porque la teología que no hunde sus raíces en la Buena Noticia de Jesús es un esqueleto sin vida. Nos mueve la esperanza de construir juntas una Iglesia que tenga también nuestro rostro haciendo una teología inclusiva y liberadora para aquellas mujeres y hombres que aún no tienen voz y cuya dignidad no ha sido reconocida.

A continuación, vamos a analizar brevemente el quehacer teológico que lleva realizando la mujer desde hace décadas, aun siendo ignorada su labor por la propia institución.

TEOLOGÍA FEMINISTA, TEOLOGÍA DESDE LA MUJER

La teología clásica no ha recogido la experiencia de fe de las mujeres que, aun formando parte de la comunidad, fueron pronto excluidas de la Palabra y del Magisterio. Las excepciones de alguna Doctora de la Iglesia no logran negar la evidencia. En el año 2004 el papa J. Pablo II nombró para formar parte de la Comisión Teológica Internacional a dos mujeres, la hermana Rutller y la alemana Bárbara Hallensleren. Después de dos mil años, la desproporción ya dice algo. La dimensión creyente de la mujer conlleva una subordinación que no se da en los organismos civiles y, si se da, prevalece el derecho de protestar contra ella .

La imposibilidad de la igualdad atraviesa y justifica teológicamente la desigualdad en todas las demás instancias, a pesar de proclamar y predicar la igualdad y dignidad de la persona. Esta contradicción no admite justificaciones. El aislamiento de la jerarquía y los funcionarios de iglesia con las realidades de una sociedad compleja impide las necesarias transformaciones formales y legales de la institución eclesial. La estructura eclesial se encuentra “fosilizada”. Además, el carácter sagrado asignado a los varones como “voluntad de Dios” hace muy difícil la necesidad de conversión, pues son éstos quienes deciden los cambios. Muchas cosas tienen que cambiar en la Iglesia católica con respecto a las mujeres.

Las mujeres no podemos seguir callando ni esperar que otros hablen por nosotras sino que hemos tomado la palabra para decir nuestra experiencia de fe y de vida. Pasar de una teología y de una praxis de exclusión en una Iglesia patriarcal a una teología de inclusión, ya que la vocación bautismal es llamada a un “discipulado de iguales”, daría a la comunidad cristiana un nuevo rostro donde todos y todas seríamos aceptados como iguales, hijos e hijas de Dios.

La Teología Feminista es, pues, una relectura del mensaje cristiano desde la óptica, la situación y la experiencia de la mujer y reclama hablar de Dios desde el sufrimiento de los inocentes. Su finalidad es la liberación de todos los hombres –mujeres y varones– de las estructuras injustas que los mantienen en situación de minoría de edad.

El objetivo es: trabajar para que se reconozca la participación plena de las mujeres en la vida eclesial y el ejercicio de cualquiera de sus ministerios. De ahí que exijamos la desaparición de todo tipo de discriminación por razón de sexo, género y estado en la Iglesia y en la sociedad.

Tratar de conseguir una mayor participación de las mujeres en los órganos consultivos, de discernimiento y de decisión, y que sean reconocidas sus aportaciones en los debates vitales de la sociedad y de las iglesias.

EXÉGESIS Y HERMENÉUTICA TEOLÓGICA FEMINISTA

Cuando las mujeres tomamos conciencia de nuestros derechos y de nuestra dignidad nos resulta difícil leer y aceptar como normativos determinados textos de nuestras tradiciones religiosas. Nos preguntamos, ¿cómo puede un texto intrínsecamente opresor ser normativo para una comunidad de fe?

La Biblia es un producto literario histórico que encarna y reproduce en muchos textos valores androcéntricos 6 que han dañado los derechos de las mujeres.

La hermenéutica teológica feminista es la interpretación de la tradición teológica reconociendo nuestros intereses, deseos y dependencias feministas. E. Schüssler Fiorenza propone la hermenéutica de la ekklesía gynaikón, expresión griega que significa “asamblea de mujeres”. Concibe la interpretación bíblica feminista desde el punto de vista retórico-emancipador:

• Desde la retórica se descubre el objetivo del texto, sus interpretaciones.

• Se trata de tomar conciencia de las estructuras de dominación y buscar la democracia radical inscrita en nuestra experiencia y en los textos.

• Explicitar los valores y perspectivas feministas desde los que afrontamos el texto bíblico.

El empoderamiento: un nuevo concepto de poder

Para Letty Russell, “empoderar” es potenciar, proveer la oportunidad para que una persona o un grupo desarrolle sus capacidades de agente activo/a en cualquier medio y asuma su protagonismo con conciencia de su capacidad y su derecho a actuar.

Las teólogas utilizan el concepto empoderar como premisa para construir nuestra autoridad. Es un despliegue de energía en continua comunicación en red. Esta alternativa al poder patriarcal, sexista, opresivo y asimétrico, no es una mera inversión ya que el empoderamiento feminista no puede entenderse manteniendo los esquemas patriarcales. Según Maritza Montero, el empoderamiento es un proceso de fortalecimiento para transformar un entorno transformándose el sujeto mismo.

Para la teología feminista, la fe es el principio teológico que une el poder al empoderamiento; es la categoría experiencial que constituye el punto de partida de toda teología. La fe necesita ser expresada en su contexto y, es, además, un pilar de empoderamiento que condiciona la autoridad y el poder.

Decíamos antes que el empoderamiento es un despliegue de energía y, como tal, nos sitúa en la misma línea de vitalidad creativa de la Ruah divina. Cuando las mujeres se empoderan se hace visible la poderosa fuerza del Espíritu, la capacidad renovadora de la vida y en la vida. Por eso, el empoderamiento va unido a la interioridad que afirma la individualidad singular de cada una. No sólo sugiere el reparto equitativo y justo del poder, sino que supone el Reinado o Basileia de Dios , que entiende el poder en términos de abundancia, no de escasez.

Como dice Celia Amorós, no sólo necesitamos el reconocimiento sino también el reparto del poder ya que la mayoría de los varones en la Iglesia católica no están dispuestos a compartirlo. Cambiar el sistema de liderazgo dentro de la Iglesia requiere una transformación del poder. Siempre hay grietas en el sistema por las que podamos entrar para cambiarlo.

Todas las actitudes que se dan hoy en la Iglesia, como la apatía, la indiferencia, la fuga silenciosa de los cristianos, la pérdida del sentido de pertenencia eclesial, etcétera, son síntomas no sólo de algo caduco que no da más de sí, sino de algo nuevo que quiere nacer y no se sabe nombrar. Es una corriente subterránea que fluye sin parar y que está gestando otro modelo de Iglesia en la que el poder y la autoridad se reformulan y se configuran con categorías nuevas.

TEOLOGÍA SISTEMÁTICA FEMINISTA

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LAICIDAD Y RELIGIÓN EN EL MUNDO EDUCATIVO

José Antonio Marina

Éxodo 94 (may-jun.’08)
– Autor: José Antonio Marina –
 
El tema de la laicidad, que parecía resuelto o al menos olvidado, ha recobrado interés por una serie de acontecimiento históricos, unos internacionales y otros nacionales. La fuerza de estados teocráticos, la belicosidad política de movimientos integristas, un desconcierto en democracias que no han sabido recorrer sin daño el camino de la laicidad y añoran seguridades antiguas, son algunos de los fenomenos internacionales. En España, en concreto a partir las polémicas acerca de la clase de religión y, sobre todo, de la asignatura de Educación para la Ciudadanía, vuelven a oirse tambores de guerra, y de nuevo se habla de laicidad, laicismo, no confesionalidad, persecuciones de la religión, necesidad de defender la religión, apelaciones a la privatización de la vida religiosa, y rechazo a considerar la religión como un asunto privado. Esto recomienda volver a tratar este tema, en el que se mezclan asuntos de niveles y procedencias muy variados, lo que impide opiniones precipitadas, y sentencias dogmáticas.

No voy a utilizar el término “laico” o “laicidad” en un sentido sociológico o cultural, en el que es equivalente a profano o a secular, es decir, a lo que se mantiene fuera del ámbito religioso, sino con un significado político. Entiendo por “laicidad” una manera de concebir y organizar las libertades, en especial las libertades de opinión, conciencia y creencia. Se trata pues de un modo de interpretar las relaciones entre poder político y poder religioso, entre verdades privadas y verdades universales, y entre esfera pública y esfera privada. Se trata de temas de tanto calado, que movilizan toda la filosofía polìtica y gran parte de la teoría ética, y que están embarullados por una densa y conflictiva historia.

En este momento termino un libro sobre el poder. Al menos en la civilización occidental, la historia del poder político es la historia de la secularización del poder. Si la “Ley del progreso ético de la Humanidad”, que he expuesto en varios de mis libros, es correcta, otras culturas, ahora indecisas o claramente teocráticas, seguirán el mismo camino. Europa se enfrentó al problema de las relaciones entre religión, Estado y libertad individual, después de sangrientas guerras de religión. La primera solución que se dio fue la tolerancia. Resulta interesante estudiar las diferentes etapas que esta idea atravesó. El primer paso supuso que se podía practicar cualquier religión sin ser inquietado a causa de ella. Se abría así el espacio de la esfera privada y de la esfera pública. El marco, sin embargo, seguía siendo religioso. Lo que se admitía es la legitimidad de una religión privada, que podía ser tolerada por la religión estatal, y convivir con ella.

Lo que resultaba, sin embargo, intolerable para los primeros defensores de la tolerancia religiosa, por ejemplo Locke, era la increencia. El ateismo o la irreligiosidad parecían incompatible con la convivencia humana. Pensaban que la palabra, el contrato, el juramento de un ateo no puede ser sagrado, y eso, precisamente, es lo que forma el lazo de toda sociedad humana. Si se suprime la creencia, se suprime la sociabilidad. Sin confianza no hay lazo social, y sin religión no hay confianza. Esta idea continúa aún teniendo mucha fuerza. Hay muchos padres en España que quieren que sus hijos reciban enseñanza religiosa, no porque ellos sean hombres de fe, sino porque piensan que la moral religiosa es la única que existe, y entre la anarquía y la religión, prefieren la religiön. Tales creencias están muy vivas, por ejemplo, en Estados Unidos, país que, sin embargo, tiene constitucionalmente prohibida la existencia de una religión de Estado.

Es esta relación entre lazo religioso, lazo social y lazo político lo que la laicidad va a romper. Bayle retorció el argumento de Locke, afirmando que los ateos, precisamente porque no tienen otro lazo normativo, han de someterse escrupuosamente al derecho. Lo que la laicidad va a mantener es que las comunidades –las iglesias- no pueden tener parte como tales en la elaboración de leyes. Las leyes sólo pueden emanar de los individuos.

Al hablar de laicidad, lo que se está afirmando desde el punto de vista filosófico y político es que la esencia del lazo social no tiene por qué ser religioso. Más aún: que no puede ser religioso. Es anterior a la religión. La laicidad es la condición a priori de la libertad de pensamiento, de creencia y de opinión. Se sitúa en un espacio previo a estas opciones. Va a brindar, precisamente, la posibilidad de que, en un segundo nivel, los ciudadanos puedan ejercitar su libertad de creencias. No es, pues, una limitación, sino un espacio de posibilidad.

Y si no es la religión el fundamento del lazo social, ¿cuál es? Este es el punto de inflexión decisivo para el tema educativo. El lazo social es la racionalidad de la naturaleza humana. Eso es lo que nos une, lo que exige y permite la convivencia. Frente a la ley de la selva, que es el imperio de la fuerza, debemos establecer la ley de la razón. La laicidad supone retroceder a un punto ideal –muy aristotélico, por otra parte- en que la posibilidad de comunicación racional es el punto de partida de toda construcción política. Conviene recordar esto en un momento en que el respeto a las identidades tensiona toda la filosofía política. Es cierto que una democracia debe proteger las diferencias, pero eso debe y puede hacerlo a partir de una zona previa y común que es la “racionalidad compartida”. Lo universal es previo y fundamento de la diferencia. Es en ese sentido en que podemos decir que los derechos fundamentales tienen que derivar de ese territorio de racionalidad común. No hay un derecho a la diferencia, sino un derecho a no ser discriminado por una diferencia éticamente aceptable.

Sin embargo, esta nueva idea del lazo social es más un desideratum que una realidad. Los seres humanos no se comportan racionalmente, o al menos, no se comportan de acuerdo con esa racionalidad compartida y justa. Por eso, la educación debe encargarse de formar ese ciudadano kantiano, capaz de perfeccionar y llevar a cumplimiento las exigencias de la razon universalizadora. La laicidad no es un estado en que uno se encuentre de repente, sólo con prescindir de ataduras religiosas. La secularización del poder no significa automáticamente que se haya entrado en el mundo de la laicidad. La laicidad es un proyecto, ¿pero qué tipo de proyecto? Creo que se trata de un proyecto ético, pero si lo dijera a estas alturas de la argumentación, el lector pensaría que me he calzado las botas de siete leguas y que ando demasiado aprisa.

Los ilustrados vieron con claridad que la laicidad tenía exigencias educativas. Por ello, no es de extrañar que la laicidad en Francia está unida estrechamente con la institución de la escuela pública. En el “Diccionario de pedagogía y de instrucción primaria” (1882), de Ferdinand Buisson, fundador de la “Liga de los derechos del hombre” y premio nobel de la Paz en 1927, aparece la palabra “laicidad” como un neologismo necesario tratándose de la escuela pública.

A finales del XVIII, Condorcet, la figura más noble de la revolución francesa, se percató ya de las contradicciones que planteaba la laicidad en la escuela pública. Para evitar caer en aquello que criticaba, el Estado no podía enseñar una moral, porque las morales estaban protegidas por la libertad de creencias. Algunos de los temas suscitados en España por la nueva asignatura de Educación para la Ciudadanía proceden de esta contradicción. No se puede permitir al Estado que atente contra los principios de la laicidad enseñando una moral.

Para evitar el peligro, Condorcet afirmó la necesidad de que la escuela fuera independiente de los poderes, y se sometiera a la ley, que debería prohibir que la pedagogía utilizara otra cosa que la razón y la experiencia. Lo hizo en sus “Cinq Mémoires sur l’instruction publique » y en el « Rapport et project de décret sur l’organisation générale de l’instruction publique » (1781, 1792). De esta manera, la enseñanza de la religión resultaba vetada en la escuela pública. Robespierre intentó introducir una “religión laíca”, fundada en el culto a la Razón, lo que dio lugar a uno de los espectáculos más sorprendentes, histriónicos e inútiles de la Revolución. Por su parte, la legitimidad de la enseñanza de principios morales dependía de la posibilidad de fundar una moral en la razón y en la experiencia.

De esta manera, el problema de las relaciones entre el poder político y el poder religioso se ha convertido en un debate acerca de la verdad.

Más aún, en un debate acerca de la inteligencia. He defendido que la superioridad de la razón sobre la sinrazón, o sobre la emoción, la poesía, la imaginación, y otras variantes, no se debe a su capacidad para encontrar la verdad, sino, sobre todo, a su capacidad para permitir una convivencia humana pacífica y justa. Si pudieramos ser felices, viviendo en la fantasía, en las ensoñaciones, o en los sentimientos, podríamos prescindir de la razón, pero no es así. Por eso, por razones éticas, debemos defender la jerarquía del uso racional de la inteligencia.

Teniendo en cuenta estas cosas, ¿qué se debe enseñar en la escuela?

La capacidad de razonamiento crítico y las verdades universalmente compartidas o compartibles, es decir, que estén fundadas en la razón y en la experiencia. Es aquí donde tengo que referirme a la teoría de las dos verdades que he expuesto en “Dictamen sobre Dios” y en “Por qué soy cristiano”. Entiendo por verdad el resultado de un proceso de verificación. Siempre comenzamos por evidencias privadas –perceptivas, por ejemplo- que se nos imponen de manera incontrovertible: “Lo que veo, lo veo”. Por ejemplo, que el sol se mueve en el cielo. Pero la experiencia del error –imprescindible para entender el fenómeno de la verdadnos indica que una evidencia puede ser tachada, anulada, ahuyentada, por otra evidencia más fuerte. La astronomía nos dice que no es verdad que el sol se mueva, sino que es la Tierra la que se mueve, aunque no lo sintamos.

Una verdad pública es aquella que puede ser verificada por cualquier persona, es decir, que va acompañada del método de verificación. El caso más claro es el de la ciencia. Nadie dice que la teórica cuántica sea la teoría física definitiva. Los científicos son más humildes y se limitan a señalar que en el momento actual es la mejor verificada. Pero, además de estas verdades fundadas en evidencias que se pueden corroborar universalmente, existe la posibilidad de otras verdades que se funden en evidencias privadas, que pueden ser fiables, pero que no pueden ser corroboradas por otras personas. A este género pertenecen, por ejemplo, las experiencias místicas, o cualquier tipo de experiencia religiosa. Todas las religiones se fundan en una experiencia individual –que puede ser, por supuesto, tenida por millones de personas-, pero su veracidad llega hasta donde llega su posibilidad de verificación. Esto no significa que sean falsas. Yo no puede negar que quien dice que siente la experiencia del Espíritu sea un alucinado. Ninguna religión puede ir más allá de su ámbito de verificación: la conciencia privada. Allí pueden ser verdaderas, y como reconocimiento a esa posibilidad afirmamos el derecho a la libertad de conciencia. Aunque al creyente la parezcan “verdades absolutas”, están afectadas por ese factor de privacidad que es imposible saltar.

Lo resumiré en una fórmula: Verdad religiosa=creencia privada (en una verdad que se considera absoluta).

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IGLESIA Y CRISTIANISMO

Fernando Camacho Acosta

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Fernando Camacho Acosta –
 
Hace unos años un amigo mío envió a la nunciatura de Madrid, en el nombre de un inexistente colectivo de “católicos por el cristianismo”, un telegrama de protesta por la condena de un conocido teólogo que el Vaticano, por medio de la Congregación para la Doctrina de la Fe, había juzgado de heterodoxo. Con él se hacía portavoz de la repulsa que esa condena suscitaba entre aquellos católicos que, por encima de todo, querían mantenerse fieles a su vocación cristiana. De este modo, consciente o inconscientemente, puso el dedo en la llaga sobre la cuestión que nos ocupa, porque dejaba abierta la posibilidad de una escisión entre el hecho de ser católico y el de ser cristiano, es decir, entre la pertenencia a la Iglesia y la fidelidad a Jesús.

¿La Iglesia y el cristianismo son dos realidades diferentes?, ¿pueden existir la una separada del otro o viceversa?, ¿puede darse el caso de una Iglesia que no sea cristiana o de un cristianismo sin Iglesia? En primer lugar, clarifiquemos los conceptos. En el Nuevo Testamento, el término “iglesia” (en griego, ekklêsia) tiene dos acepciones principales: a) el conjunto de los seguidores de Jesús esparcidos por el mundo (iglesia universal) y b) el conjunto de los cristianos que viven en un determinado lugar (iglesia local) o se reúnen periódicamente en una casa particular para celebrar su fe (iglesia doméstica). Por eso, en los textos neotestamentarios se habla de “la iglesia” o “las iglesias”, en sentido local o doméstico (de Jerusalén, Antioquia, Galacia, Macedonia, Roma, etc.), y de “la Iglesia” como totalidad, en sentido universal o general. Cuando aquí hablamos de Iglesia lo hacemos en este último sentido.

En líneas generales, siguiendo los datos del Nuevo Testamento, podemos definir la Iglesia como la comunidad de fieles que, congregada por la fe en Jesucristo y concebida como el nuevo y definitivo pueblo de Dios, tiene por misión continuar la obra de Jesús en la historia, prolongando su presencia en ella hasta el fin de los tiempos.

Por su parte, el término “cristianismo”, acuñado por Ignacio de Antioquia hacia el año 110 d.C., hace referencia al adjetivo “cristiano”, con el que en Antioquia se denominó por primera vez a los seguidores de Jesús, el Cristo (Hch 11,26). El cristianismo designa un fenómeno religioso, histórico y sociológico, distinto del judaísmo (aunque tiene sus raíces en él), cuyo punto de partida y fundamento lo constituye la persona y la obra de Jesús de Nazaret y la fe que sus seguidores tienen en él. Simplificando mucho, podríamos decir que el cristianismo es el movimiento religioso iniciado en la historia por Jesús de Nazaret y continuado por sus seguidores, mientras que la Iglesia es la forma institucionalizada de ese movimiento.

Por consiguiente, la Iglesia y el cristianismo tienen su origen en Cristo; ambos han nacido del mismo tronco y tienen la misma pretensión: ser Iglesia de Cristo y ser el movimiento aglutinador de todos los seguidores de Cristo. Pero este “ser de Cristo” no es una pura abstracción, es algo que tiene que verificarse históricamente. Y aquí precisamente reside el problema: a lo largo de la historia tanto la Iglesia como el cristianismo han traicionado muchas veces sus orígenes cristianos y han velado el rostro de Aquel que estaban llamados a transparentar con su forma de vida y con su actividad. Este hecho nos lleva a plantearnos la cuestión de la esencia de la Iglesia y del cristianismo; es decir, la cuestión de cuáles son los elementos esenciales para que la Iglesia pueda ser considerada de verdad “Iglesia de Cristo” y el cristianismo un verdadero “movimiento cristiano”.

Por lo que respecta a la Iglesia, esos elementos esenciales serían, a mi juicio, los siguientes:

1) La Iglesia está fundada sobre la fe en Jesucristo, reconocido por ella como el rostro humano de Dios (el Hijo de Dios) y el paradigma de lo humano (el Hijo del Hombre). Según esta fe, Jesús es quien confiere a los seres humanos la plenitud de vida (el Salvador), el que los libera de sus limitaciones, sus miedos y sus esclavitudes (el Señor que hace señores, no siervos) y les abre el horizonte de una existencia plena, superadora de la muerte (la vida definitiva o eterna); él es quien los invita a participar de la nueva realidad de un mundo y una humanidad transformada y regida por el amor (el reino o reinado de Dios), implicándolos en la construcción de unas relaciones humanas justas, fraternas y solidarias.

Aunque, en sentido estricto, no puede hablarse de un acto fundacional por parte de Jesús mediante el cual instituyera la Iglesia, es indudable que él, durante su vida pública, convocó en torno a su persona a un grupo de discípulos o seguidores (Mc 1,16-20; 2,14; 3,13-19, etc.). Ellos, tras la experiencia pascual (la muerte y resurrección de Jesús), se constituyeron en una comunidad de fieles suyos que, movida por su Espíritu, se sintió llamada por Dios a continuar en la historia la tarea iniciada por Jesús y a invitar a toda la humanidad al seguimiento de él (Mt 28,16-20; Hch 1,8; 2,1-41, etc.).

Por consiguiente, la Iglesia está formada por todos los creyentes en Jesucristo que han optado personalmente por él y, como consecuencia de esa opción, expresada en el sacramento del bautismo y reafirmada en el de la confirmación, han recibido el Espíritu, la fuerza de vida y amor de Dios mismo, que han de contagiar y transmitir a toda la humanidad.

Es la fe en Jesucristo, común a todos los cristianos, la que crea la unidad de la Iglesia (una); el Espíritu que la anima, el que la hace ser fiel a Dios o a Jesús y le confiere santidad (santa); el compromiso asumido en virtud de esa fe, el que la lleva a la misión universal (católica) y la constituye en la enviada de Jesús al mundo para irlo transformando (apostólica). De ahí, las cuatro notas características de la Iglesia que aparecen en el Credo que recitamos los católicos en cada eucaristía dominical.

2) Creer en Jesucristo implica un “estar en comunión”, por medio del Espíritu, con Dios Padre y con Jesús su Hijo, y, a la vez, un “estar en comunión” con todos los seguidores de Jesús. Por eso, la comunión o koinônia pertenece a la esencia misma de la Iglesia. Ésta no se define, simplemente, como la suma de las diferentes iglesias (como si cada una constituyera una parte y todas juntas formaran el todo), sino que en cada iglesia local o particular se hace presente la Iglesia universal o católica, porque en cada una de ellas se manifiesta la plenitud de dones con que el Espíritu enriquece a la Iglesia. De tal modo, que cada iglesia local es de por sí y en sentido pleno la “Iglesia de Dios” o “de Cristo”. Por eso, el Concilio Vaticano II dirá que en las iglesias y por ellas existe “la única Iglesia católica” (LG 23). Determinar cuál de las dos realidades –la iglesia local y la Iglesia universal– prevalece sobre la otra es prácticamente imposible y llevaría a la minusvaloración de una de las dos. A este respecto, resultan esclarecedoras las palabras de Juan A. Estrada: “No se puede hablar ni de la prioridad de la iglesia universal respecto a cada iglesia local o particular, ni a la inversa, sino que se pertenece a la “Iglesia de Cristo” en una iglesia local, con una pertenencia que es, al mismo tiempo, concreta y universal. La Iglesia es un “niversal concreto”, es decir, sólo existe en cada iglesia local y sin ellas no subsiste”.

Pero, al mismo tiempo, para que cada iglesia local sea toda la Iglesia y no una parte de ella, se requiere que ésta sea integradora y esté abierta a la comunión con las demás iglesias. Esto explica que, prácticamente desde los orígenes del cristianismo, la Iglesia aparezca con una configuración colegial o sinodal, a través de la cual se expresa la comunión o corresponsabilidad de todas las iglesias y se supera el dualismo entre localidad y catolicidad o universalidad.

3) Otro de los elementos esenciales de la Iglesia de Cristo es su pluralidad. La Iglesia está animada por el Espíritu y éste es incompatible con la uniformidad; donde sopla el Espíritu reina la diversidad. Pero, contra lo que pudiera parecer, la diversidad no es ningún obstáculo para la unidad entre los cristianos. El mismo Espíritu que crea y favorece la diversidad, garantiza la unidad (1Cor 12,4). En la Iglesia cada uno ha de conservar su singularidad y ha de expresarse con la “lengua” que el Espíritu le concede (Hch 2,4), pero todos han de contribuir al bien común (1Cor 12,7), han de estar movidos por el mismo propósito de formar un solo cuerpo (1 Cor 12,12-13) y han de preocuparse solidariamente unos de otros, superando las discordias y las discrepancias (1 Cor 12,24b-26).

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CRISIS FINANCIERA Y CRISIS CLIMÁTICA

Mario Cuellar

Éxodo 96 (nov.-dic.’08)
– Autor: Mario Cuellar –
 
El Ibex 35 español sufrió el 10 de octubre de 2008 la mayor caída de su historia, el FMI anunció que a principios de 2009 habrá una recesión global, estamos a las puertas de una crisis energética, ya sufrimos una alimentaria y medioambiental. Y no parece además que se haya tocado fondo. Habrá mucha gente que opine que la economía es lo primero, pero el cómo salgamos de esta crisis (si es que salimos) marcará el futuro de la próxima generación.

Decían los que apoyaban la globalización neoliberal que en este proceso habría ganadores y perdedores, pero que en promedio habría una mejora para la mayoría de los habitantes del planeta, que podrían aumentar su calidad de vida y disponer de más libertad y recursos. En los momentos cumbres de la globalización antes del 11S 2001 no parece que hubieran mejorado mucho las cosas (excepto para los de siempre); no han hecho sino empeorar desde entonces. Es lo que pasa cuando colocas a un inútil al frente del país más poderoso del planeta. El mandato de George W. Bush será recordado como uno de los más nefastos del siglo XXI que acaba de empezar.

Tampoco las organizaciones que comandaban la globalización, FMI, OMC y Banco Mundial se quedan atrás. Cuando se estaba desarrollando el proceso de las hipotecas “subprime”, el 22 de agosto de 2005, un analista del FMI valoraba la situación de la vivienda en EEUU y concluía que “este análisis debe disipar algunas preocupaciones sobre el futuro del mercado de la vivienda”. Justo un mes antes de que se conocieran a nivel mundial las hipotecas basura, el FMI en su boletín de agosto de 2007 decía que “las perspectivas económicas para los 13 países de la zona del euro son las más favorables de los últimos años”. Un mes después alertaron de futuras “turbulencias” por la crisis de los créditos. No contentos con no haber vigilado los manejos de los entes que inventaron y desarrollaron las “subprime” insistían en “una reforma financiera, fiscal y estructural para enfrentar la turbulencia financiera y sustentar el crecimiento”. Todavía el pasado mes de septiembre decían que habría una recuperación en 2009. Ahora dicen que será en el segundo semestre.

Mención especial merece Rodrigo Rato, el ex ministro de Economía de España y ex director del Fondo Monetario Internacional que permanece en un sospechoso silencio sobre la crisis. Se supone que el FMI tiene como una de sus labores principales la supervisión de los productos financieros. No se entiende que a países en desarrollo se les obligue a adoptar políticas económicas claramente desreguladoras y privatizadoras, se les amenace con no darles créditos si no cumplen con estas políticas o peor aún, cobrarles grandes intereses si no pagan a tiempo, y por el contrario, la liberalización del mercado financiero de Occidente nos ha llevado a esta situación, sin que nadie en el FMI haya asumido sus responsabilidades, incluso judiciales. Su escapada al mundo empresarial dejando atrás la política tanto en el Partido Popular como en el FMI no ha podido resultar más oportuna. No es sorprendente que muchos medios guarden silencio sobre aquellas políticas, aquellos dogmas que nos han traído a esta situación.

Si hablamos de España, nos dicen que aquí el sistema está saneado financieramente hablando, ¿de verdad? Puede que no haya hipotecas “subprime” de alto riesgo, pero muchos ciudadanos saben que están pagando a los bancos hipotecas más altas de lo que los pisos realmente valen. Otra cuestión es la de los ingenuos o irresponsables ciudadanos que para comprarse un 4×4 o irse de vacaciones solicitaban un crédito y luego uno para pagar el anterior y así sucesivamente. Esto era malo ya cuando los tipos de interés eran bajos, no digamos ya en la actual situación, aunque durante esta semana el Banco Central Europeo los haya bajado. Sólo es cuestión de tiempo que el incremento del paro lleve a la morosidad, a querer deshacerse de pisos que valen un 30% menos de lo que están pagando, a que los bancos se queden todavía con menos liquidez y que alguno de ellos quiebre. Si recordamos anteriores predicciones del ministro de Economía, Pedro Solbes, es para echarse a temblar. Recuerdo que en diciembre del año pasado decía que “el Euribor ha tocado techo y que la morosidad de la banca española era la más baja de Europa”. Ahora ya dice que “le preocupa el rápido incremento de la morosidad”.

¿Cómo podemos confiar en el FMI, la OMC, el Banco Mundial y el G8? ¿Cómo podemos confiar en lo que nos dice el gobierno español? Dicen que hay desconfianza entre los bancos, pues habría que ver la que hay entre los ciudadanos y todos los entes financieros y políticos. Parece que los gobiernos mundiales y el español en particular están acudiendo al rescate de los bancos destinando el dinero de los impuestos de los contribuyentes y luego se difunde que los bancos españoles continúan teniendo grandes beneficios, mientras a duras penas se llega al 0,7% de ayuda al desarrollo.

Una enorme crisis económica global derivada de la crisis financiera podría hacernos pensar que se va a reducir el consumo de combustibles fósiles tanto para producir bienes y servicios como para consumir; pero puede tener un grave efecto negativo en el medio ambiente ya que se pueden plantar la semillas (valga la paradoja) para un crecimiento posterior sin control que haga inútil cualquier esfuerzo en mantenernos en un nivel seguro de dióxido de carbono equivalente en la atmósfera.

Para muestra, The Guardian informó que la UE podría utilizar la crisis como una excusa para rebajar sus compromisos sobre el cambio climático. Estamos en una encrucijada, la UE se movía por debajo de lo realmente necesario para evitar un aumento de 2ºC en la temperatura global y pretendía ser el bloque que tirara de los países del mundo en la lucha contra el calentamiento. No sólo parece que no van a ser más ambiciosos en su apuesta de reducir un 20% en las emisiones de gases invernadero y que un 20% de la energía proceda de energías renovables para 2020, sino que serán menos. Recientemente, el Hadley Centre Met- Office ha emitido una nota donde pide un descenso de las emisiones del 3% al año desde 2010 si de verdad queremos mitigar algo el calentamiento, es decir, un 30% para 2020.

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UNA REFLEXIÓN DE “INSPIRACIÓN CRISTIANA” SOBRE LA CRISIS ECONÓMICA

Luis de Sebastián

Éxodo 96 (nov.-dic.’08)
– Autor: Luis de Sebastián –
 
La crisis económica en la que estamos inmersos no es más que la consecuencia lógica y previsible del funcionamiento de un sistema económico muy poderoso dejado a la dirección y albur de unos cuantos financieros que se afanaban con tanta técnica como ahínco en ganar la mayor cantidad de dinero posible, sin ninguna consideración de las consecuencias no intencionadas de su proceder (“daños colaterales”), ni miramiento alguno a posibles perjuicios a otras personas, instituciones y la sociedad en general.

La explicación más sencilla, la de la mayoría de la gente, incluyendo a muchos académicos, políticos y defensores del sistema, echa la culpa del problema que desencadenó la crisis (la siembra de riesgo excesivo en los sistemas financieros del mundo) al egoísmo y codicia de unos cuantos profesionales —directivos y ejecutivos— de algunas empresas financieras. De esa manera se identifica a los “culpables” y su codicia ha sido puesta en la picota. También se han expuesto a la vergüenza e indignación públicas los fabulosos premios monetarios que consiguieron con su actividad. Para simplificar, el problema lo han causado unos sinvergüenzas. No hay más que buscar. En el futuro habrá que tener más cuidado con la actuación de estas y semejantes personas.

Sin embargo, desde un punto de vista ético, que coincidirá mucho con un análisis de la situación desde el Evangelio, habrá que hacerse algunas preguntas adicionales. Por ejemplo:

¿Cómo ha sido posible que unas cuantas personas, digamos unas 20.000, para no quedarnos cortos, hayan causado unas pérdidas tan enormes a la economía (que por ahora se estiman en tres billones de euros) y hayan afectado de una manera tan salvaje a la producción y al empleo en todos los países del mundo? Y además: ¿Qué poder tenían en sus manos esas personas para causar semejantes destrozos?

¿Qué han hecho las autoridades y las instituciones encargadas de vigilar la estabilidad de las monedas, el empleo y el desarrollo de los países pobres, mientras se sembraban de riesgos inmanejables las economías de todo el mundo?

Y si nos responden que las autoridades e instituciones encargadas de vigilar y advertir de los riesgos internacionales no hicieron nada porque no veían nada malo en la actuación de los financieros, y porque creían que éstos actuaban según las reglas del juego de la innovación y la competencia financiera, entonces se nos traslada la atención a esas reglas del juego, al juego mismo y al sistema que lo hace posible Y así acabamos cuestionando el sistema mismo que permite, como cosa normal, que se generen y se esparzan por el mundo unos riesgos mortales, unos activos tóxicos que han perjudicado primero a las propias instituciones financieras que los crearon, luego a los bancos y otras instituciones que los adquirieron, para acabar creando enormes problemas a todas las economías del mundo —por eso es la primera gran crisis de la globalización— y sobre todo, como pasa siempre, a los “condenados de la tierra”.

ORIGEN DE LA CRISIS

Para explicar a los lectores de ÉXODO, muchos de los cuales no estarán familiarizados con la economía, el origen de la crisis, voy a emplear un cuento o parábola que ya he usado otras veces para explicar qué son y cómo se han extendido por el mundo esos “activos tóxicos” (un neologismo de este verano) que envenenan lo que tocan.

Una persona recibió de un amigo en pago de un favor una lata de conservas sin etiqueta alguna, la cual, sin embargo, llevaba sobre el desnudo metal tres A marcadas con tinta china. Esa triple A, le dijo el primero, indica que el contenido es de primera calidad, y que puedes vender la lata por lo que le puedas sacar. La persona, que no podía desconfiar de su amigo, creyó que tenía algo valioso en sus manos. Cuando más tarde necesitó comprarse un traje, fue al sastre y le convenció de que su lata de conservas valía tanto como el traje porque tenía tres A, y le instó a que se lo aceptara a cambio del traje. El sastre, que no podía dudar de la palabra de su cliente, le aceptó encantado la lata. Éste a su vez se la dio en pago al dentista y el dentista al economista que le había hecho un estudio de factibilidad para una consulta nueva. El economista, hombre desconfiado por naturaleza, decidió abrir la lata de conservas y averiguar si su contenido era tan valioso como decían. Para su sorpresa se encontró que la lata contenía un canto rodado, un trozo de papel de estraza y una raspa de sardina. Era una lata de basura. El economista pidió al dentista que le pagara el estudio, el dentista al sastre que le pagara el empaste, el sastre al amigo que le pagara el traje y el amigo a su amigo que le pagara el favor. La lata había servido para pagar bienes y servicios por un valor de unos cinco mil euros. La persona que puso en circulación la lata no los tenía, y cuando se lo reclamaron, tuvo que ser declarada en quiebra.

Esta historieta nos explica muy simplificadamente la historia verdadera de las hipotecas “subprime” (de clase inferior, o basura). Bancos y agentes hipotecarios empaquetaron en un producto financiero, que llamaron “cédulas de inversión hipotecaria”, participaciones en los ingresos de hipotecas, deudas comerciales y otros activos, que daban un rendimiento superior al normal, porque su riesgo (el riesgo de que no se pagaran las deudas) también era superior al normal. De esta manera los “empaquetadores” se cubrieron del riesgo, consiguieron de las mejores agencias de rating las notas más altas, triples A, y se dedicaron a vender el paquete a otros bancos, compañías de seguros, fondos de inversión, fondos de pensiones, empresas y otros inversores institucionales. Todos contaron estos paquetes como activos de calidad. Muchos de los que compraron el paquete no sabían lo que contenía, ni cuál era el grado de riesgo de esos activos. Rendían algo más que la media, así que los compradores estaban encantados.

Cuando fallaron las hipotecas (que equivale al momento de abrir la lata de conservas), se vio que los paquetes contenían basura, que en realidad eran “activos tóxicos” que intoxicaban (quitaban valor) a los balances de las instituciones financieras que los poseían. De ahí nació la desconfianza. Ya nadie quería esos paquetes, porque no sabían lo que contenían. Peor aún, los bancos dejaron de fiarse unos de otros. Así comienza el credit crunch (el racionamiento de crédito, podríamos traducir) en que estamos, al que los gobiernos están dedicando enormes cantidades de dinero para que no se pare del todo el flujo de dinero a las empresas. Habrá que ver si el dinero que ofrecen los gobiernos irá realmente a las empresas en forma de créditos, o más bien se quedarán en los bancos para acumular reservas para días peores. El problema es que este flujo de dinero a las empresas es tan vital para la economía como el de la sangre al cuerpo humano, porque sin circulación no hay vida. Esa es la trampa ética que contienen las medidas de rescate de los bancos. Se argumenta que, si no se ayuda a los bancos con dinero público (el Estado no tiene otro), los daños que se seguirían a la sociedad en general de la quiebra de los bancos resultarían mayores. Esto puede ser verdad en algunas circunstancias. De ahí el dilema ético: ¿cuál de las dos alternativas seria peor: socializar las pérdidas de unos bancos codiciosos e imprudentes o dejar que se “seque” la economía y se produzca un desempleo enorme? Lógicamente, el dilema, que es muy real, delata lo ilógico, irracional e inhumano que ha llegado a ser el funcionamiento del sistema económico que tenemos. Pero, ¿es sólo el funcionamiento y no el sistema mismo? Más adelante enfrentamos esta cuestión.

LOS RESPONSABLES SON LAS AUTORIDADES

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POLÍTICAS DE HAMBRE PARA LOS OBJETIVOS DEL MILENIO

Pablo José Martínez Osés

Éxodo 97 (ener.-febr.’09)
– Autor: Pablo José Martínez Osés –
 
Durante el año 2008 el primero de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) sufrió un varapalo en sus ya escasas posibilidades de ser alcanzado. A raíz de la difusión pública del elevado precio que estaban alcanzando los granos básicos en los mercados internacionales la FAO informó que podíamos contar ya con unos 100 millones de personas “nuevas” en situación de hambre. También el Banco Mundial anunció en septiembre de 2008 que se veía obligado a revisar el umbral internacional de pobreza extrema situándolo en 1,25 dólares, lo que introducía a unos 300 millones de personas en esa categoría. Apenas a siete años del plazo acordado las dos metas del primer ODM (y tal vez el más simbólico de ellos) se alejaban descaradamente de su posible cumplimiento, amenazando con regresar a los valores de 1990. A día de hoy más de 1.000 millones de personas viven síndromes severos de desnutrición y 1.400 millones de personas viven bajo el umbral de la pobreza extrema. De estos últimos cerca del 80% son precisamente personas campesinas cuyo sustento directo ha provenido de la agricultura. Estos datos y sus tendencias en las últimas décadas debieran ser suficientes para abordar críticamente las políticas comerciales en materia de agricultura y alimentación de las últimas décadas, así como para promover políticas alternativas sin demora.

La llamada crisis de los precios de los productos alimentarios ancla sus raíces en más de dos décadas de políticas internacionales de doble rasero, que han socavado las capacidades de los países del Sur de alimentar a sus poblaciones en beneficio de las grandes compañías transnacionales dedicadas al “agri-bussines”. Ellas son las que ahora se frotan las manos con la escalada de precios. Los pequeños productores agrícolas y ganaderos han visto cómo no podían competir con los productos de grandes marcas que copaban sus mercados con productos envasados y manufacturados por compañías del Norte, aunque sus materias primas hubieran sido previamente obtenidas del Sur. Los gobiernos del Sur se han visto obligados a eliminar todas las políticas agrícolas y ganaderas destinadas a proteger a sus pequeños productores por las directrices impuestas por las instituciones internacionales. Aún hoy se insiste en que la liberalización comercial es la mejor llave para salir de la crisis. Siempre el mismo doble rasero: los países pobres deben abrir sus mercados y reducir el gasto público, mientras que los potentes mercados del Norte mantenemos a ultranza nuestras medidas de proteccionismo y gastamos miles de millones de euros del erario público en subvencionar a nuestros productores. Pretender “aprovechar” la gran repercusión de esta crisis, como hacen algunos, para finalizar las negociaciones de la Ronda de Doha será un intento de consolidar y de fijar un conjunto de políticas liberalizadoras que están en la raíz de los problemas causados y de las que ya sabemos qué se puede esperar.

Redes de organizaciones sociales de todo el mundo hemos alertado de que el 80% de las personas más empobrecidas del Planeta vivían directamente de su trabajo en el sector rural alimentario. Y que éste estaba siendo progresivamente abandonado por las políticas públicas nacionales, maniatadas por acuerdos comerciales alcanzados en el seno de la Organización Mundial de Comercio (OMC) o producto de acuerdos de libre comercio y asociación, todos ellos dictados y diseñados por los “lobby” de las multinacionales e impuestos por los gobiernos de los países industrializados.

Las políticas agrícolas y ganaderas de los EEUU y la Unión Europea siguen la misma lógica, privilegiando a las grandes compañías y a los modelos de producción intensiva, dirigidos a la exportación, llegando incluso a subvencionarlas para lograr introducir sus productos en los mercados de los países del Sur. A pesar de las reiteradas denuncias que se han realizado contra este tipo de subvenciones que arruinan las oportunidades de producción local aún se mantienen.

Además, en los últimos años y amparados en la crisis energética, la comunidad internacional no es capaz de tomar decisiones para detener el despilfarro energético del consumo insostenible, sino que da una vuelta de tuerca más promoviendo y subvencionando a las mismas compañías para que destinen una parte de sus cultivos a la fabricación de combustible. Una vez más, aceptamos políticas diseñadas para responder a la demanda desaforada e irracional del consumo de sociedades privilegiadas, en lugar de establecer normas orientadas a la satisfacción de necesidades básicas de las personas con equidad y racionalidad.

En este contexto los acuerdos tomados para ampliar los esfuerzos de la comunidad internacional en materia de ayuda alimentaria si no vienen acompañados de una revisión en profundidad de las políticas causantes del desastre, tan sólo servirán, si acaso, para contener las revueltas contra el hambre que ya se están produciendo en países muy afectados. Los programas de distribución masiva de alimentos en las circunstancias actuales harán que las instituciones internacionales compren a precio de oro la producción excedente que las compañías ya tienen listas para ofrecer al tiempo que evitan que desciendan los precios en el mercado internacional, legitimando y perpetuando a la vez las políticas del hambre.

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LA AOD MUNDIAL EN LA ENCRUCIJADA

Varios Autores

Éxodo 97 (ener.-febr.’09)
– Autor: Varios Autores –
 
En plena etapa de debates (oficiales o no, pero sobre todo sociales) acerca de las consecuencias de las crisis (financiera, energética, alimentaria, ideológica) que amenazan la existencia de millones de personas, se demanda un análisis profundo sobre el verdadero alcance de las políticas de Ayuda Oficial al Desarrollo. Por estos motivos, entre las instituciones encargadas de desarrollar los programas que cuentan con dinero público destinado a mejorar las condiciones de vida de las poblaciones que habitan el Sur global se debe realizar un profundo debate en el que se analice minuciosamente el alcance y objetivos que tiene en la actualidad la Ayuda Oficial al Desarrollo. Por ello resulta arriesgado emitir una valoración, en tan poco espacio, sobre las consecuencias de la AOD en los países receptores ya que es simplificador realizar un análisis de toda la AOD mundial a partir de cifras que pueden esconder proyectos de dudoso beneficio para las poblaciones más necesitadas. Así también no sería honesto desprestigiar la AOD de algunos países por el motivo de que va contabilizada junto a la AOD nefasta. O talvez sí.

A nivel mundial el peso de la AOD dirigida a los países de renta baja y de renta media desde 1980 hasta el 2006 es de 1.737.140 millones de dólares. En el año 2006 esta AOD fue de 89.902 millones de dólares. En ese mismo año el servicio de la deuda de los países de renta media y baja fue de 459.918 millones de dólares. Más de 5 veces de lo que recibió en concepto de AOD. Resulta por lo menos confuso que la denominada AOD represente una quinta parte de lo que significa el servicio de deuda de los países denominados en desarrollo. Si a estas cifras se añaden el retorno de esta AOD al país de origen dada la costumbre, incluso en los organismos multilaterales, de ser los donantes los ejecutores de los mismos proyectos financiados, el retorno de lo “regalado” es mayor.

¿QUÉ SE ENTIENDE POR AOD?

Es la ayuda financiera y técnica acordada por el sector público de un país del Norte con el objeto de promover el desarrollo en el Sur. Las Naciones Unidas han recomendado que los países del Norte destinen el 0,7% de su PIB a la AOD, pero pocos países cumplen esta recomendación. La ayuda puede canalizarse a través de organizaciones internacionales o supraestatales (Unión Europea, Naciones Unidas), en este caso se llama ayuda multilateral. O directamente entre Estados, es la ayuda bilateral; en este caso, normalmente se trata de donaciones, o de préstamos con condiciones financieras más favorables que las del mercado. También hay ayuda descentralizada, canalizada a través de otros actores (Gobiernos locales, ONG, empresas, etc.). Según el Comité de Ayuda al Desarrollo (CAD) de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE), la ayuda tiene que cumplir tres características: tener un cierto grado de concesionalidad, ser de origen oficial y tener el desarrollo como objetivo. El CAD es la institución de concertación de países donantes de ayuda internacional.

LA AOD ESPAÑOLA EN COMPARACIÓN CON EL RESTO DE PAÍSES DE LA OCDE

El 3 de diciembre de 1991 el Estado español se convirtió en el vigésimo miembro del CAD A partir del informe de seguimiento PACI 2007 se puede hacer una comparación de la AOD con respecto a los otros países de su entorno.

Como refleja el cuadro nº 1, España es el primer Estado en cuanto a aumento de porcentaje respecto al 2006, seguido muy de cerca de Alemania y otros países. Veamos la diferencia en cuanto a la calidad de la AOD de estos Estados.

Según lo defendido por Dani Gómez-Olivé en lo referente a una reforma de la AOD española en el punto 3 reclama:

Proceder a la eliminación de la ayuda ligada en la cooperación española, en línea con lo que se viene haciendo en Alemania, Francia, Irlanda, Noruega, Reino Unido y Suiza. Así se estaría actuando tal y como vienen reclamando diferentes instituciones internacionales. Entendemos la AOD como un instrumento de redistribución de la riqueza y de restitución histórica. Por esto, defendemos que toda la AOD debe ser en forma de donación desligada de los intereses comerciales del donante. Asimismo, vemos la necesidad de establecer limitaciones positivas a las donaciones.

Es decir, uno de los límites que tiene la AOD española es su condicionalidad, la necesidad de que sea ayuda ligada permite, como se ha apuntado anteriormente, que existan sobreprecios, soborno y se inhiba la posibilidad de desarrollo del entramado económico del país receptor. En este sentido, al hacer una donación ligada se perpetúa una desigualdad que, a juicio de la mayoría de entidades que trabajan en cooperación para el desarrollo, amplía la deuda histórica que mantienen los Estados del Norte con la población de los países empobrecidos.

Por otro lado, como se defiende en el punto anteriormente mencionado, existe la posibilidad de que estas donaciones no se condicionen a la compra de bienes o pagos de servicios españoles sino con la condición (con la cautela que requiere esta palabra) de que se adopten medidas que promuevan la consecución del ejercicio de los derechos humanos, u otras en la misma línea y que sean propuestas por el país receptor de la ayuda, dando así margen a la autonomía necesaria en lo que se refiere a la propia autogestión.

Otro de los requerimientos referidos en dicho artículo y que defiende el Observatorio de la Deuda en la Globalización sería el de actuar en la línea de realizar evaluaciones ex ante y ex post de los proyectos tal y como ya lo hacen países como Alemania, Bélgica, Francia, Gran Bretaña, Italia y Suiza. En la misma línea es imprescindible que la política de AOD sea gestionada desde el “Ministerio de Asuntos Exteriores para que certifique que los proyectos elegidos lo son dado que cumplen los criterios de sostenibilidad y desarrollo aprobados en sus respectivos planes de Cooperación al Desarrollo, tal y como ya sucede a Alemania, Gran Bretaña e Italia y también, en parte, en Bélgica y Francia” (op. cit.).

Entre las demandas expresadas hay una que puede ser perfectamente adoptada ya que en el seno de países de la OCDE algunos Estados ya la ejecutan como es el hecho de “apostar definitivamente por las donaciones”. Quienes siguen esta línea son “Australia, Grecia, Irlanda, Luxemburgo y Nueva Zelanda. Más recientemente, también se han decidido a ello Austria, Canadá, Dinamarca y Países Bajos. Asimismo, parece que esta es la línea emprendida por Bélgica y, en parte, también por Suiza”, tal como afirma Dani Gómez- Olivé en su artículo.

AOD Y EMPRESARIADO ESPAÑOL: MATRIMONIO DE CONVENIENCIA

Como se ha visto, bajo el paraguas del Estado español y a partir de su Plan estratégico se observan carencias profundas en cuanto al imperativo que, de acuerdo al consenso social, debe guiar estas políticas: el aumento de bienestar de los países empobrecidos. Así, no se puede hablar de AOD española (también crediticio) realiza la tarea de financiar lo que el gobierno español considere oportuno de acuerdo a sus intereses económicos, entre los cuáles se debe hacer mención a la internacionalización de las empresas españolas. sin hacer un análisis de un instrumento con la que se aplica, los Fondos de Ayuda al Desarrollo (FAD). Este instrumento (también crediticio) realiza la tarea de financiar lo que le gobierno esàñol considere oportuno de acuerdo a sus intereses económicos, entre los cuales se debe hacer mención a la internacionalización de las empresas españolas.

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LA CONSTRUCCIÓN DE LA CIUDADANÍA DESDE EL ÁMBITO ESCOLAR

Luis María Cifuentes

Éxodo 94 (may-jun.’08)
– Autor: Luis María Cifuentes –
 
A lo largo de este artículo se pretenden esclarecer una serie de cuestiones que a veces se dan por supuestas y por sabidas, pero que constituyen un conjunto de conceptos complejos y al mismo tiempo, una serie de retos prácticos de difícil solución en nuestras sociedades actuales. Me refiero al mismo concepto de ciudadanía, que a primera vista puede parecer algo indiscutible y evidente, y sin embargo no lo es tanto. Asimismo se pretende desentrañar, aunque sea de modo relativo, el papel que juega la familia y los medios de comunicación en su interacción con la institución escolar en la construcción teórico-práctica de la ciudadanía, sobre todo en los adolescentes.

1. LA CIUDADANÍA EN LA ESCUELA

Para comenzar este tema, me parece muy interesante recordar algo que, de puro evidente, parece haberse olvidado en la historia de la educación española. Ortega y Gasset escribió ya a principios del siglo XX, influido por los ideales educativos de la Institución Libre de Enseñanza y por la Escuela neokantiana de Marburgo, algunas ideas muy acertadas sobre la educación y la pedagogía en España. Decía el filósofo madrileño: Si la educación es transformación de una realidad en el sentido de cierta idea mejor que poseemos y la educación no ha de ser sino social, tendremos que la pedagogía es la ciencia de transformar las sociedades. Antes llamamos a esto política: he aquí, pues, que la política se ha hecho para nosotros pedagogía social y el problema español un problema pedagógico. ¿Cómo, en efecto, mejorar a España seriamente si no tenemos una idea un poco exacta de lo que debe ser una sociedad?

La concepción liberal que impregna este discurso pedagógico de Ortega y Gasset era la más apropiada en aquella época para destacar lo esencial de toda educación y de cualquier pedagogía: la mejora del individuo y de la sociedad. Ortega tenía más fe en el individuo que en la sociedad española, pero sabía que sin política y sin pedagogía social España no podía ser mejorada. Esa unión entre lo pedagógico y lo político fue la base de toda la concepción educativa que anidó en las mentes de los dirigentes de la 2ª República española. Por eso las ideas de Ortega fueron, de algún modo, retomadas con un sentido más social y más revolucionario por el Ministro de Educación Fernando de los Ríos. Las ideas socialistas en el ámbito educativo ya no se inspiraban solamente en esa concepción liberal del individuo, sino que añadían una preocupación social por dotar a las clases sociales más desfavorecidas de una educación y una cultura liberadoras del prejuicio, de la ignorancia y de la pobreza. Es decir, que las ideas orteguianas sobre la pedagogía social adquirieron posteriormente en De los Ríos y en Rodolfo Llopis una nueva manera de afrontar los problemas económicos, políticos y sociales mediante la transformación radical de la educación española. La idea de Llopis de que la revolución debía comenzar en la escuela indica muy bien cuál era la concepción socialista de la educación en aquella época.

Esta breve introducción histórica nos sirve para situar el concepto de ciudadanía en el ámbito escolar español y para ver cómo la pedagogía y la política, la educación y la sociedad no son dos elementos aislados ni disociables, sino que forman un todo interrelacionado que interactúa continuamente. Además, ese ligero repaso histórico nos permite también resituar la historia de la educación española en otro de los agentes sociales que más influyeron a lo largo de la historia en la educación española: la Iglesia católica. No se trata de hace aquí una historia de la educación española en todas sus dimensiones, sino de constatar que la concepción pedagógica y social del catolicismo español ha sido determinante para la política educativa de los gobiernos españoles durante muchos siglos. Y ello se debe saber, porque algunas de las polémicas que hoy día se están produciendo en torno a la “Educación para la ciudadanía y los derechos humanos” tienen un sustrato histórico e ideológico tan denso que no se entiende casi nada si se olvida esta reflexión histórico-filosófica.

La finalidad de la educación no ha sido ni es la misma en el caso de Ortega y Gasset, de los socialistas de la 2ª República y de la jerarquía católica española. La antropología, la ética, la pedagogía social y la política no dan interpretaciones homogéneas en cada uno de estos ámbitos filosóficos ni hoy día se pueden llevar a cabo sus ideas pedagógicas con idénticos planteamientos. Los cambios sociales, culturales y educativos que se han vivido en España desde 1960 hasta hoy han sido tan importantes que la escuela ha tenido que cambiar radicalmente para irse adaptando a la nueva sociedad.

Por todo ello, cabe preguntarse qué se entiende por ciudadanía en el ámbito de la institución educativa. Es preciso saber qué entendemos por ciudadanía cuando se dice que educamos para la ciudadanía, para vivir como ciudadanos en esta sociedad concreta y en los tiempos actuales. No nos bastaría para responder a estas cuestiones con reproducir fragmentos de la última Ley educativa de 2006, la LOE; porque con ello simplemente nos limitaríamos a reproducir lo que dicen los textos legales y la realidad social y educativa es mucho más compleja que las leyes.

De modo resumido se puede decir que la educación cívica del alumnado adolescente en nuestros colegios e institutos de Secundaria tiene que afrontarse desde el conocimiento de los derechos humanos, desde la dignidad personal de todos sin discriminaciones hacia nadie por motivos de religión, raza, orientación sexual o cualquier otra condición social o económica del alumno o alumna. Esto conlleva una serie de exigencias para el profesorado, como son, estar preparado para una educación intercultural, para el conocimiento y el reconocimiento de las diferencias y para la integración dialogada y pacífica de todos en un ambiente de convivencia democrática. El reto del pluralismo cultural, moral y religioso que ya está presente en el aula exige de toda la comunidad educativa una atención especial a la extraordinaria diversidad que está sobre todo escolarizada en la escuela pública. Educar para la ciudadanía consiste además en hacer consciente al alumnado de la importancia de la conservación del medio-ambiente, de educar en la ética ecológica a los adolescentes que tenemos a nuestro cargo, porque el futuro de la Tierra está amenazado por la excesiva presión del ser humano sobre el ecosistema. Esta conciencia ecológica tiene además un valor añadido y es su carácter intergeneracional, ya que nos damos cuenta de que nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos dependen de la actividad económica que las actuales generaciones estamos llevando a cabo y que sus efectos pueden alcanzar un tiempo superior a nuestras propias vidas. Un ejemplo dramático de esta carencia total de educación cívica es el de los incendios forestales provocados por algunos individuos y que cada verano se repiten en muchos lugares de España.

En conclusión, la escuela, toda la comunidad educativa en su conjunto tiene la obligación de formar ciudadanos racionales, críticos, responsables y solidarios; para ello debe todo el sistema educativo tener en cuenta los desafíos a los que la sociedad española se está enfrentando desde hace unos años: el hecho multicultural, el pluralismo moral, religioso y cultural y los desastres ecológicos derivados de la actividad humana sobre la Tierra. La LOE ha recogido todos estos problemas y los ha articulado en torno a un amplio curriculum de un curso en la etapa de Primaria, de dos cursos en la ESO y algo en el curriculum de la materia “Filosofía y ciudadanía” en 1º de Bachillerato.

2. LOS AGENTES SOCIALES QUE CONSTRUYEN LA CIUDADANÍA

El sistema educativo es solamente un eslabón de una cadena muy compleja de factores y de agentes sociales que condicionan mucho la formación del ciudadano. La construcción de la ciudadanía no depende exclusiva ni principalmente de la escuela, a pesar de algunas pretensiones de los políticos en ese sentido. La escuela, el colegio y el instituto están anclados en un contexto social, económico y cultural y por eso es la sociedad la que influye de modo directo en las pautas y valores cívicos que vive el alumnado de los centros educativos. Un ejemplo histórico nos aclarará fácilmente lo que se quiere decir. La escuela nacional-católica de la etapa franquista de 1940 y 1950 estaba totalmente al servicio de los ideales políticos, morales y religiosos de aquel régimen político; en cambio, la escuela de la época actual debe estar al servicio de los valores cívicos y democráticos que están recogidos en nuestro sistema constitucional. Por eso, todo el sistema educativo debe regirse por los valores constitucionales plasmados en el Artículo 1º de la Carta Magna de 1978; esto es, la libertad, la igualdad, la justicia y el pluralismo político. A esos valores propios de un Estado democrático y de derecho hay que añadir el valor del pluralismo moral y religioso que existe hoy en la sociedad española de nuestros días.

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CON LA MANO TENDIDA

Varios Autores

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Varios Autores –
 
ANTE EL DEBATE SOCIAL SOBRE LOS ACUERDOS ENTRE LOS ESTADOS DEL VATICANO Y ESPAÑA el Centro Evangelio y Liberación y la revista Éxodo quieren manifestar públicamente su posición.

El Centro Evangelio y Liberación y a revista Éxodo manifiestan su pertenencia a la comunidad creyente cristiana de base y a la sociedad democrática española. Esta doble pertenencia no se encuentra limitada ni identificada con la institución eclesial, llámese Estado Vaticano o Conferencia episcopal española, como tampoco se reduce a la admisión acrítica de la política desarrollada por el Gobierno español, sea respecto a la Iglesia o a cualquier ámbito de la vida. Ambas instituciones como mediaciones sociales que han ido consolidándose a lo largo del tiempo tienen la legitimidad que le prestan sus bases respectivas: la comunidad de creyentes en un caso y el conjunto de la ciudadanía en el otro. En la situación actual de 2008, en España no coinciden ambas bases, por lo que ni la Iglesia institución puede pretender dirigir la vida de la ciudadanía española ni el Estado social, laico y democrático, puede arrogarse la capacidad de ignorar las creencias religiosas presentes en la sociedad. Entre ambas instituciones pueden formularse ‘acuerdos’ pero siempre dentro de las competencias de las mismas y con un funcionamiento democrático y transparente; dichos acuerdos por lo demás deberán contar con la aportación crítica y la valoración de la ciudadanía y, en lo que respecta a la posición eclesial, de modo especial también de los creyentes.

Desde esta posición, el Centro Evangelio y Liberación y la revista Éxodo manifiestan su desacuerdo respecto a ‘los acuerdos’ vigentes entre el Estado español y el Estado vaticano en cuanto afectan al conjunto de la ciudadanía española y, de modo particular, a las diversas religiones y a los creyentes cristianos. Conocemos que existen múltiples posiciones al respecto, tanto al interior de la comunidad cristiana como en otras religiones y, sobre todo, entre determinados movimientos sociales críticos ante los mismos, por lo que planteamos sencilla pero claramente nuestra propuesta:

NO proponemos una renovación de los acuerdos actuales, ni aun mejorados. Denunciamos la situación de privilegio confesional con que se realizaron y con la que la jerarquía, desoyendo a parte de la base eclesial, desea ratificar su vigencia.

ADMITIMOS la legitimidad de ambas instituciones para llegar a acuerdos, pero sólo en el marco general de la organización social democrática española, que requiere transparencia e igualdad en derechos y obligaciones para la religión católica y las demás religiones. Tales acuerdos estarán sometidos a la crítica permanente de la ciudadanía y de la comunidad de creyentes, se trate de la financiación del personal, de las actividades a realizar o de la difusión de los mensajes propios dirigidos a sus bases o al conjunto social.

EXIGIMOS que el funcionamiento de todas las instituciones que se desempeñen en el ámbito social del Estado español sea democrático y transparente y permita la participación de la base respectiva.

DENUNCIAMOS la falta de transparencia y la dificultad de participación en la Iglesia católica, en especial dentro del ámbito y papel asignado a la mujer; denuncia que ampliamos a cualquiera otra confesión religiosa o social que siga prácticas discriminatorias y al mismo Estado español en cuanto suponga omisión de recursos, medidas y leyes para evitar la violencia sexista contra las mujeres. En particular, apoyamos el derecho a profesar libremente la fe con la consiguiente desafiliación voluntaria y explícita de la Iglesia institucional.

TENDEMOS LA MANO a cuantas personas o movimientos se pronuncian por un cambio en la situación actual. Nuestra apuesta se inscribe en el ámbito de la teología de la liberación y de las aportaciones de las teologías del feminismo, ecopacifismo, indigenismo, etc. Planteamos abrir un debate social con cuantos grupos se posicionen en el camino de la emancipación humana, sea con el adjetivo que sea, incluso de ‘liberación de toda teología’ o religión; apostamos por encontrarnos en el camino y contrastar las ortodoxias particulares en múltiples praxis colectivas.

El Centro Evangelio y Liberación y la revista Éxodo comparten como exigencia propia del diálogo la crítica externa a esta propuesta y se comprometen a la transparencia en su funcionamiento, y agradecen de antemano cuantas aportaciones les hagan llegar.