OTRAS VOCES Y OTROS MEDIOS DE LA IGLESIA

José Manuel Vidal

Número 84 (mayo-junio’06)
– Autor: José Manuel Vidal –
 
La información es una de las asignaturas pendientes de la Iglesia. Entre otras cosas, porque la institución comunica poco y mal. Y porque los medios oficiales u oficialistas, que le sirven de correa de transmisión, no se basan, a la hora de informar, en criterios profesionales, sino que anteponen la catequesis a la información. Pero hay otras voces de Iglesia, que se plasman en otros medios de Iglesia. Voces diferentes en medios alternativos, por los que fluye una información libre, veraz y realizada con más o menos fortuna, pero siempre con criterios profesionales.

Estoy cada vez más convencido que la Iglesia sabe y puede pero no quiere comunicar de verdad. Porque no pone ni los medios humanos ni los materiales adecuados para hacerlo. Y ésa es la prueba del algodón. Eso unido a que en la Iglesia apenas se rinden ni se piden cuentas. Cada cual hace buenamente lo que puede. Y así, en una sociedad de la información tan competitiva y profesionalidad como la actual, no se rompe el techo de cristal mediático.

La noticia religiosa se topa en los medios no confesionales con un techo de cristal muy difícil de romper. Hay en los medios como una especie de cansancio secular ante la noticia religiosa que no aporta nada nuevo, que dice siempre lo mismo, lo que ya escuchábamos de niños. Un techo de cristal que sólo se rompe con un buen titular y un ángulo noticioso llamativo. Y la Iglesia huye de los titulares como de la peste. Y ni siquiera comprende su función de “anzuelo”, para llamar la atención.

Es evidente que los medios funcionan con la lógica del mercado puro y duro: un producto para vender que tiene que satisfacer a sus compradores. Un producto ágil, rápido y, a veces, hasta superficial y espectacular. Si quiere “colocar” su producto en los medios, la Iglesia tiene que saber venderlo. Y no sabe ni quiere venderlo. Acostumbrada al monopolio del producto religioso, no está acostumbrada a la competencia y sigue pensando que, en plena época secularizadora, su “producto” se vende solo.

No se da cuenta que los medios funcionan con unas leyes implacables. Por ejemplo, la de la lucha por el espacio. Hay poco espacio y muchas noticias que compiten por él. La institución que no sepa vender el producto, se queda sin espacio, como le pasa tantas veces a la Iglesia. Pero no por campañas orquestadas ni por el odio de los medios a la Iglesia, a la que, en general, se trata siempre con guante blanco. Al menos, mucho mejor que a cualquier otro colectivo.

A mi juicio, para hacerse un hueco en los medios, la Iglesia tiene que pasar de la propaganda catequética a la información. Porque, como dice Norberto González Gaitano, profesor de Comunicación Social de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz (nada sospechoso, pues), “a menudo, los eclesiásticos pretenden una publicidad gratis o un tratamiento de favor o de guante blanco que la prensa, puntillosa de su independencia, no concede a los políticos ni al Gobierno ni a ninguna otra institución”.

También tiene que asumir la Iglesia la dualización o el maniqueísmo de los medios. No hay nada más parecido a un obispo que otro obispo. Pero los medios cultivan las diferencias y las agudizan. ¿Es posible contraponer a Blázquez y a Cañizares? Teológicamente quizás no. Mediáticamente, sí. Aunque sólo sea por la diferente imagen que proyectan.

La Iglesia tendría que asumir también la lógica del “star system”. Hay que personalizar la información y ponerle cara. Y cuanto más arriba esté la cara, mejor. Ya sabemos que teológicamente un presidente del episcopado no es el jefe de los obispos, pero mediáticamente, sí. Blázquez y Camino son el rostro de la Iglesia española, se quiera o no se quiera. Comunicar es un don. Una de las cualidades que ambos deberían tener (no la única, por supuesto) y cultivar es la de comunicar bien los mensajes que la Iglesia quiere transmitir a la sociedad.

Para salir en los medios, la Iglesia tiene que cambiar de lenguaje. Para comunicar con el mundo de hoy tiene que abandonar su lenguaje arcaico, preñado de términos abstractos y teológicos, que ya muy pocos entienden. “La gente ya no dispone de gramática eclesial”. ¿Saben quién ha dicho esto? Los propios obispo españoles. Pero siguen haciendo lo contrario. ¿Cómo se hace eso, en concreto? Con pastorales escritas en lenguaje actual y un equipo divulgativo que “traduzca” los documentos al lenguaje de hoy. Dennos titulares hechos o los vamos a buscar nosotros.

“Como Iglesia, tenemos miedo de los medios de comunicación. Somos reacios a trabajar con periodistas y huimos de las oportunidades que nos dan los medios para testimoniar y evangelizar…Fingimos respeto a la importancia de las comunicaciones en la Iglesia…pero seguimos mirando a los medios como ‘el enemigo’”, dice, en una radiografía perfecta, monseñor Juan del Rio, de formación periodista y de profesión obispo responsable de la comisión de medios de comunicación de la Conferencia episcopal.

Huir de los medios es alimentar el silencio y, como dice el cardenal Errázuriz en la revista Vida Nueva, “el silencio es un enemigo claro. Es importante que la Iglesia se pronuncie, sea cual sea el problema”. Y alimentar el silencio provoca la proliferación de rumores e intoxicaciones, de chismes y de medias verdades. Y el mensaje se torna cada vez más opaco y más gris. Para prejuicio de la Iglesia.

Asumir que la agenda informativa la marcan los medios y no puede imponerla la Iglesia, sólo proponerla. Además, la Iglesia no puede pedir a los medios ajenos lo que no exige a los propios. Por ejemplo, se quejan del poco espacio que se les concede en nuestros medios. ¿Es que los informativos de la cadena Cope abren muchas veces con noticias eclesiales? En estos momentos, los obispos están desautorizados para quejarse o decir lo más mínimo de los demás medios, cuando tienen uno en el que el insulto, el frentismo, el dualismo y la descalificación personal son armas utilizadas a tiempo y a destiempo. No pueden pedir respeto, cuando no lo cultivan en su propia casa. Jiménez Losantos le está haciendo más daño a la credibilidad de la Iglesia que todos los escándalo sexuales del clero juntos.

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LA APORTACIÓN DE LA TEOLOGÍA DEL PLURALISMO RELIGIOSO

José María Vigil

Número 83 (marz.-abril’06)
– Autor: José María Vigil –
 
En el tema del pluralismo y del diálogo intercultural, abordado por este número de ÉXODO, la «teología del pluralismo religioso» (TPR) tiene algo que aportar, sin duda, por dos razones básicas.

En primer lugar, porque el pluralismo de religiones es el mismo pluralismo cultural, o viceversa: porque no hay prácticamente un pluralismo cultural que no lleve dentro un pluralismo religioso. La TPR, entonces, está en su propio campo -no se entromete donde no debe, y tiene autoridad para hablar- cuando se trata de diálogo o de falta de diálogo entre culturas.

En segundo lugar, la TPR es la rama más joven de la teología. Para los inquisidores actuales, es también su enfant terrible, la que habría sustituido a la teología de la liberación -ya fenecida para ellos- en la vanguardia del peligro de la heterodoxia. Y es que, aunque muchos todavía no lo saben, la TPR no trata temas nuevos (no es una ampliación cuantitativa de la teología), sino que aborda «los temas de siempre» pero desde una epistemología nueva, desnuda de (algunos) axiomas culturales que no eran hasta ahora percibidos, ni mucho menos cuestionados. El resultado de este nuevo abordaje es una meta-teología que ya no puede casarse en exclusividad con una única religión, y que en ese sentido se ubica en lo que llamamos pluralismo religioso y hasta en la «interreligiosidad » -y en ese sentido también en la interculturalidad-. Su visión y su manejo de los distintos paradigmas religiosos puede ser elocuente para quienes se las tienen que ver y manejar distintos paradigmas culturales en conflicto.

Dicho esto para justificar la presencia de esta «aportación de la TPR» en este número de ÉXODO dedicado al diálogo y a los conflictos interculturales, recordaré, en primer lugar, la estrecha relación entre religiosidad e identidad cultural; a continuación pasaré a presentar una selección de las tesis (o mejor, hipótesis) mayores de la TPR, que, según digo, pueden ser elocuentes para quienes tratan los temas y conflictos culturales. Y acabaré subrayando la importancia de la difusión de la TPR, como una tarea concientizadora y liberadora, constructora de la paz intercultural.

Identidad religiosa e identidad cultural

Es bueno recordar y poner inmediatamente sobre la mesa una realidad incontestable: la identidad cultural incluye, en principio, la identidad religiosa. Hasta hoy día -y «todavía hoy día» en la mayor parte de los casos-, toda cultura es, normalmente, cultura religiosa. En el siglo pasado la población del mundo se multiplicó por 3,74, casi se cuadriplicó, pero el sector de población de los «no creyentes» pasó del 0,2%, en 1900, al 12,7% de la población mundial, en el año 2000: un factor de multiplicación de más de 63 veces. Fue, en efecto, el grupo «religioso » que más creció. No obstante, hoy por hoy, casi el 90% de la población mundial está encuadrada en alguna de las grandes religiones mundiales, y las personas se definen a sí mismas como personas con identidad cultural religiosa.

Hay que hacerse consciente también de que, para las personas y culturas que no han pasado todavía por el proceso de la secularización, la religión les aporta siempre la parte más esencial y fundamental de su identidad: les hace sentirse en el mundo verdadero (el mundo religioso y divino, frente al engañoso mundo profano o del mal), funge para ellos como la fuente principal de conocimiento y de valores, y como la fuente del principal conocimiento. Desconocer el papel de la religión en las culturas tradicionales, es desconocer el mundo cultural.

Con un autor poco sospechoso de connotaciones eclesiásticas, Samuel Hungtinton, quiero recordar aquí que «en el mundo moderno, la religión es una fuerza central, tal vez ‘la’ fuerza central que moviliza a las personas… Lo que en último análisis cuenta para las personas no es la ideología política ni los intereses económicos, sino las convicciones de fe, la familia, la sangre y la doctrina. Es por estas cosas por las que las personas combaten y están dispuestas a dar su vida». Afrontar, tratar el tema del diálogo intercultural de espaldas a lo religioso es condenarse de entrada al fracaso.

Pues bien, en este ámbito religioso donde las masas se enfervorizan y adquieren conocimientos revelados y valores absolutos por los que dar la vida o quitarla a los demás, dogmas, exclusivismos, condenaciones y canonizaciones, la TPR viene siendo acusada de introducir el «relativismo» por sus enemigos, y a la vez viene siendo reconocida por sus admiradores como la única salida para la paz del mundo (según el conocido pensamiento de Gandhi popularizado por Küng: «Sólo habrá paz en el mundo si hay paz entre las religiones…»). Ése es un signo de que su aportación puede resultar valiosa para quienes tratan el tema intercultural. Pasemos, por eso mismo, a presentar algunas de sus posibles aportaciones.

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BIOTECNOLOGÍA, ECONOMÍA Y POLÍTICA

José Ramón Amor

Éxodo 90 (sept-oct.’07)
– Autor: José Ramón Amor –
 
La importancia económica que supone ya la biotecnología es grande. Según el Instituto Nacional de Estadística existen 500 compañías biotecnológicas en España, que emplean a 80.000 personas y tienen una cifra de negocio de 20.000 millones de euros. El crecimiento anual es del 20% en términos de facturación, número de empleados y gasto en I+D. Si bien España está alejada de los países líderes de la UE (Alemania, Reino Unido y Francia) y el tamaño de su sector corresponde todavía al de economías de menor envergadura (Finlandia, Bélgica u Holanda), su crecimiento en los últimos años sólo es superado por Irlanda.

Cataluña y Madrid presentan el mayor número de empresas, seguidas de Valencia, Andalucía, País Vasco y Galicia. El 39% de las empresas se dedica a la biotecnología sanitaria o roja. Las aplicaciones agroalimentarias o biotecnología verde son el 18% y la industrial o blanca el 12%. Las empresas con aplicaciones en más de un área son el 33%.

La salud humana es el principal campo de aplicación de la biotecnología en todo el mundo. Entre las áreas más dinámicas destacan la oncología, las enfermedades infecciosas, la diabetes, los trastornos autoinmunes y las patologías relativas al Sistema Nervioso Central, con especial énfasis en las enfermedades neurodegenerativas. En las últimas semanas todos hemos oído hablar del Yondelis, primer fármaco oncológico desarrollado por una empresa española (Zeltia) a partir de una molécula marina y que ya va a comenzar su comercialización.

Como señala ASEBIO 2006, los avances de las compañías españolas en terapia celular merecen una mención específica, por ser un área en la que ostentamos una situación poco frecuente de liderazgo internacional. En 2005 la compañía Cellerix se convirtió en la primera empresa europea en obtener un acta de medicamento huérfano para un medicamento celular en la Agencia Europea del Medicamento, concretamente para su producto Cx401, en el tratamiento de fístulas complejas. A este desarrollo clínico (que iniciará en breve un ensayo en el que participarán más de 400 pacientes de 5 países, con un coste de 12 millones de euros) se sumó en 2006 la obtención de un segundo estatus de medicamento huérfano para Cx501, en el tratamiento de la epidermolisis bullosa, una enfermedad rara y sin tratamiento. La Caja de Ahorros de Guipúzcoa y San Sebastián (Kutxa) financiará parcialmente el primer ensayo con la piel quimérica diseñada para tratar a los niños que sufren esta grave enfermedad.

Las aplicaciones biotecnológicas blancas constituyen un grupo heterogéneo con importantes perspectivas de crecimiento. Las tecnologías bioenergéticas cuentan en España con un referente internacional en Abengoa Bioenergy. La fabricación de bioplásticos es otro nicho de negocio en el que las empresas españolas comienzan a posicionarse.

La biotecnología agroalimentaria interviene en Europa en procesos que suponen entre el 13% y el 23% de volumen de negocio total de la industria alimentaria. El control biológico de plagas y los bioestimulantes son dos áreas en las que operan compañías biotecnológicas españolas como NewBiotechnic o Seaweed Canarias. En ambos casos, con productos de investigación propia en el mercado y una importante actividad de desarrollo de negocio en el ámbito internacional. En lo que se refiere al cultivo de variedades de plantas transgénicas, España siguió siendo en 2006 el referente europeo con 53.667 hectáreas sembradas, lo que supone un aumento del 0,8% respecto a 2005.

En los últimos meses los Ministros de Medio Ambiente de la UE desautorizaron a la Comisión Europea y a los tribunales de la Unión al permitir a Austria y Hungría prohibir unilateralmente el cultivo de variedades transgénicas previamente aprobadas en toda Europa y avaladas por el dictamen científico de la Autoridad Europea de Seguridad Alimentaria. Esta situación muestra la debilidad de las instituciones europeas y hace planear serias dudas sobre la capacidad de la UE para alcanzar una economía basada en el conocimiento, como se definió en los objetivos de Lisboa.

A pesar de la ausencia de litigios entre agricultores, en 2006 se ha abierto un nuevo frente de debate entre defensores y detractores de esta tecnología relacionado con la coexistencia de variedades MG con variedades convencionales y ecológicas. Las empresas de semillas y los agricultores usuarios de agrobiotecnología reclaman unas normas de coexistencia proporcionadas y basadas en estudios científicos. “El borrador actual del Real Decreto que prepara el Ministerio de Agricultura al respecto no atiende a dictámenes científicos y pone en peligro el desarrollo futuro del área”, afirma ASEBIO 2006.

Según los datos publicados recientemente por el Instituto de Prospectiva y Estudios Tecnológicos de la UE, las variedades de maíz mejorado genéticamente cultivadas en España han permitido aumentar a los agricultores eL margen de beneficio bruto del maíz en un 12%. Habida cuenta de su amplia y continuada aceptación en España, donde las variedades MG están añadiendo valor, y de la opinión favorable de los consumidores –un 74% de los españoles apoyan estas variedades según el Eurobarómetro 2005–, las autoridades deberían facilitar su empleo sin discriminaciones para que la competitividad de la agricultura española no se vea perjudicada, opina ASEBIO 2006.

“Sorprendentemente, las mismas autoridades que reconocen importantes problemas medioambientales como la falta de agua, erosión del suelo, o aumentos en las emisiones de C02 muy superiores a los comprometidos en el Protocolo de Kyoto, no están favoreciendo con sus decisiones la aprobación y el empleo de las variedades mejoradas con la tecnología más moderna y que podrían disminuir el impacto sobre el medio ambiente de cada unidad de alimento o biocombustible producido. Estos obstáculos al progreso de la agricultura en España son también un lastre añadido a la balanza comercial, ante la enorme cantidad de granos que se deben importar para la industria de alimentos para animales y, asimismo, dificultan la viabilidad de una producción de biocombustibles eficiente y sostenible”.

Más de 150 científicos españoles han exigido mediante la declaración Ciencia, progreso y medio ambiente la despolitización de los transgénicos y un mayor peso de los argumentos científicos en la toma de decisiones por parte de las autoridades competentes. Entre los firmantes cabe resaltar a investigadores de la talla de Margarita Salas, Juan Carlos Izpisua o Santiago Grisolía, miembros de Reales Academias Científicas, numerosos catedráticos universitarios y varios directores de centros de investigación del Centro Superior de Investigaciones Científicas.

Se solicita una estrategia promovida desde Presidencia de Gobierno que permita el desarrollo de políticas coherentes en los siete Ministerios que tienen competencias directas relacionadas con el desarrollo biotecnológico –Educación y Ciencia; Industria, Comercio y Turismo; Medio Ambiente (MMA); Agricultura, Pesca y Alimentación (MAPA); Sanidad y Consumo (MSC); Economía y Hacienda (MEH); Trabajo y Asuntos Sociales (MTAS)–. En la actualidad algunos de estos ministerios (MMA y MSC) promueven políticas difíciles de conciliar con la innovación biotecnológica. Otros (MEH o MTAS) no han demostrado suficientemente su implicación en el desarrollo de un modelo económico que apueste por los sectores basados en el conocimiento. Hace unas semanas Rodríguez Zapatero se hacía eco de esta petición, al señalar la necesidad de un Plan Estratégico de la Biotecnología.

GLOBALIZACIÓN REPRODUCTIVA

Para la mayoría de las personas tener hijos es una de las tareas más simples de la vida. Pero en un número significativo de progenitores potenciales, el mecanismo para engendrar bebés falla. Para muchos de ellos la infertilidad es una terrible maldición. Algunos se resignan a su destino. Otros adoptan. Muchos llegan a ser devorados por su deseo de concebir y están dispuestos a hacer lo que sea necesario para engendrar un hijo propio: quieren algo que para ellos es irremplazable, y para tenerlo pagarán lo que sea necesario. El mercado de la fertilidad es vigoroso, competitivo y está en constante expansión. Debora L. Spar señala que en 2004 más de un millón de estadounidenses se sometieron a alguna forma de tratamiento de fertilidad y, de este modo, participaron en una industria de casi 3.000 millones de dólares. Me ha resultado muy sugerente el libro de esta profesora de la Harvard Business School.

En el nivel básico de esta industria están los proveedores que ofrecen sus componentes más elementales: esperma, óvulos y hormonas. Uno de los proveedores líderes de este mercado es Cryos International Sperm Bank, una firma de Dinamarca que vende su esperma en todo el mundo. Los donantes se buscan a través de material promocional distribuido en las ciudades universitarias u otros sitios atractivos. Contribuyen con una cantidad fija de muestras durante un periodo breve, y reciben unos 75 dólares por muestra. Cada muestra produce entre 3 y 6 ampollas de esperma, y cada ampolla se vende entre 250 y 400 dólares.

Las hormonas se usan solas en algunos casos o junto con la fertilización in vitro o la inseminación intrauterina. La firma más importante en el mercado mundial es Serono (Suiza): en 2004 había conseguido ingresos mundiales por valor de 2.500 millones de dólares, y un beneficio neto de unos 500 millones, que la convirtieron en la tercera compañía de biotecnología más grande del mundo. Los tratamientos de fertilidad representaban el 32 % de sus ventas.

Los óvulos son más caros. A diferencia de la donación de esperma que, a lo sumo, incluye un compromiso de 15 minutos y sentirse ligeramente incómodo, la donación de óvulos es un procedimiento difícil. ¿Por qué una joven saludable iba a correr el riesgo de ayudar a una mujer extraña? En 2004 se estaban pagando entre 3.000 y 8.000 dólares por donación, aunque podían pagarse hasta 50.000 por los de una donante de 1,78 de altura.

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LAICIDAD CRISTIANA

José M. Castillo

Número 80 (sept.-oct.’05)
– Autor: José M. Castillo –
 
El Evangelio es la piedra dura en la que siempre nos vamos a partir los dientes sin poder digerirlo y asimilarlo por completo y de verdad. Porque hay algo, en el mensaje de Jesús, que no nos entra en la cabeza. Se trata de que la mediación esencial entre los humanos y Dios no es “lo sagrado” y sus bellos símbolos, sino “las relaciones humanas” y sus complicadas exigencias. De forma que la “buena noticia”, que trajo Jesús a este mundo, comporta, antes que ninguna otra cosa, este anuncio sorprendente: la medida de nuestra lejanía de Dios o de nuestro acercamiento a Dios no está en la observancia de lo sagrado, sino en la relación con lo humano.

Cuando Jesús habló del juicio final (Mt 25, 31-46), el juicio definitivo y último queDios hará de la historia, de las naciones y de los individuos (se interprete eso como se interprete), una cosa queda clara: el Evangelio no hace mención alguna, en esemomento decisivo, ni de la fe ni de la religión, ni siquiera de Dios, sino únicamente de la relación que cada cual tuvo y mantuvo con lo humano, con lo más humano que hay en la vida, que es el sufrimiento de quienes peor lo pasan en este mundo. Si el Evangelio tiene razón, queda patente que, en última instancia, a Dios sólo le interesa una cosa: cómo nos relacionamos con los demás, con mención expresa de aquellos que normalmente nos resultan más desagradables: los que pasan hambre y sed, los que no tienen qué ponerse, los enfermos, los encarcelados y los inmigrantes. Está visto que, si Jesús decía la verdad, eso es lo que le importa a Dios. Y en lo que Dios se fija. Exactamente la misma enseñanza que se desprende de la parábola del buen samaritano (Lc 10, 30-35). Por algo será que, en esa historia, los que pasan de largo, ante el hombre robado, apaleado y moribundo, son precisamente los representantes oficiales de la religión, mientrasque el hereje samaritano es el que se nos presenta como modeloa imitar. Por una sola razón: porque, aunque las creencias del samaritano no andaban “como Dios manda”, aquel individuo, tan poco religioso y tan mal religioso, al darse de cara con el sufrimiento humano, “se le conmovieron las entrañas”, que es lo que literalmente dice el Evangelio (èsplagchnísthe) (Lc 10, 33).

Ahora bien, esto es lo que nunca acabamos de integrar en nuestras vidas. Seguramente porque, mientras “lo sagrado” nos da seguridad , dignidad y poder, “la relación con lo humano” es fuente de incesantes problemas. A fin de cuentas, lo sagrado es un objeto que nosotros manejamos, en tanto que las relaciones con otras personas provocan situaciones en las que posiblemente no tenemos más salida que dejarnos manejar. Por eso nos resistimos con uñas y dientes a aceptar que Jesús, efectivamente, le dio otro sentido, otra orientación a la experiencia de lo religioso. Esta nueva orientación consiste, nada menos, en que la religiosidad que arranca de Jesús no es ya la religión de “lo sagrado”, sino la religión de “lo humano”, esdecir, la “religión laica”, que hoy unos no entienden y otros combatencomo el enemigo número uno a batir precisamente por los más religiosos de siempre. En esto está ahora mismo el fondo del problema.

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LA LEY DE LOS MATRIMONIOS HOMOSEXUALES

Benjamín Forcano

– Autor: Benjamín Forcano –
Un paso más en el camino de la libertad y la tolerancia
 
LA REALIDAD TOMA LA PALABRA

Me refiero naturalmente a la realidad humana. Porque humana ha sido siempre la realidad homosexual. Desde siempre, en casi todos los pueblos y culturas, ha existido esa realidad aunque no en todas ha sido idéntica la manera de valorarla.

Nos encontramos aquí con un tema que, de inmediato, nos asombra. Ha sido una constante su existencia y, sin embargo, han sido muchos los siglos de encubrimiento y de dolor. Al fin, parece amanecer una nueva luz, que la estudia y reconoce.

Es cierto que la cultura heredada o dominante determina en gran parte los comportamientos de la sociedad. ¿Pero, qué ha ocurrido para que hoy, a poca distancia de lo anterior, las cosas comiencen a verse de otra manera?

La sociedad española -y el resto del mundo- se ha dividido en torno al tema del matrimonio homosexual: unos a favor y otros en contra. El sustrato de esa división está en la cultura, que alberga dos visiones distintas de percibir y entender. La división estaba latente, ha venido creciendo, pero ha sido hoy cuando el estudio histórico y la evolución cultural han permitido su manifestación pública.

La realidad de los sujetos sufrientes se ha hecho palabra, ha podido ser escuchada y ha originado debates, cuestionamientos y ha obligado a repensar el mundo heredado. El efecto del enfrentamiento –tanta veces ejercido negativamente en la historia desaparece si se cambia la causa cultural que lo produce. No hay conflictos sin ideas que los sustenten.

Afortunadamente, el clima de una mayor libertad y pluralidad, los estudios históricos y científicos, nos han hecho salir del rechazo mutuo y del dogmatismo para encaminarnos a la escucha mutua y al diálogo. Es la hora del encuentro, del escuchar y comprender, del reflexionar y del activo respeto a las razones del otro. La verdad es de todos y entre todos debe ser fijada.

LA PRÁCTICA DE LA HOMOSEXUALIDAD EN LA EUROPA PREMODERNA

Sé que a muchos este punto les va a sorprender y, naturalmente, manifestarán inmediato rechazo. Pero, se impone aludir a él por ser rigurosamente histórico y servir para rectificar la imagen dogmática de que la homosexualidad ha sido siempre prohibida por el cristianismo. Rectificar en este punto, se nos ha dicho con palabras oficiales, sería capitular como nunca en uno de los puntos clave de la doctrina cristiana. La traición a la Biblia, a la Tradición y al Magisterio tendría aquí su grado máximo de postración.

Casi como preámbulo imprescindible, considero importante registrar la investigación realizada por John Boswell, – 12 años de trabajo publicada en sus dos volúmenes “La Boda de las Semejanzas”, con un total de 606 páginas (Muchnik Editores).

John Boswell , apoyado en fuentes documentales extraordinarias, presenta una tesis estremecedora: “La iglesia primitiva (siglos VI al XIII) no sólo era tolerante con las relaciones románticas y eróticas entre varones, sino que las santificaba ceremonialmente”.

Expongo algunos de sus puntos fundamentales. Un lector moderno tiene una preocupación prácticamente obsesiva por el amor romántico y las pautas del emparejamiento en las sociedades antiguas. Pero, muy pocas de las culturas premodernas convendrían en admitir que “el fin de un hombre es amar a una mujer y el fin de una mujer es amar a un hombre”, sería esto una pobrísima medida del valor humano. De igual manera, el lector moderno supone casi universalmente que el amor romántico va unido inextricablemente al matrimonio, lo cual es un error histórico.

En el Occidente moderno es notable el horror ante la homosexualidad, a partir sobre todo del siglo XIV. Pocas culturas han convertido la homosexualidad en ese tabú moral primario y singular que ha sido para la sociedad occidental: “el pecado innombrable”, “el vicio inmencionable”, “el amor que no se atreve a pronunciar su nombre”. La magnitud de esta repulsión llega a considerar los actos homosexuales como más horribles que el mismo asesinato, el matricidio, el abuso de menores, el incesto, el canibalismo, el genocidio, e incluso deicidio, pues estos son mencionables, en tanto que los actos homosexuales no lo son y expresan categoría moral inferior. Debido a su condición de tabú los actos en cuestión no eran nombrados ni analizados, eran los pecados peores.

Son históricamente innegables las uniones litúrgicas entre personas del mismo sexo, por más que la sociedad occidental propenda en términos generales a excluirlas por pensar que el matrimonio es esencialmente unión de macho y hembra. A quienes están habituados a rechazar esas uniones entre personas del mismo sexo, les resultará difícil entender que esas uniones no son en la tradición occidental una aberración extraña.

En la investigación de Boswell encontramos algunas claves para la comprensión del tema.

1. El matrimonio no es declarado sacramento hasta el siglo XIII.

Antes del año 1000, la bendición (eclesiástica) de un matrimonio contraído de manera laica se consideraba un favor. La Iglesia no interfería en las bodas, las ceremonia eclesiástica era vista como un simple corolario de la boda pública, lo cual daba lugar a una gran flexibilidad de formas rituales y diversidades regionales. Los seres humanos de las sociedades cristianas se casaban, pero seguían las costumbres étnicas antiguas, algunas equivalentes a las leyes romanas y de las cuales derivó el derecho de la Iglesia.

En la Edad Media el motivo del matrimonio no era precisamente el amor, aun cuando existiera conexión entre uno y otro. Aunque a regañadientes, fue aceptado el concubinato y era corriente el divorcio. El divorcio y el nuevo matrimonio tras la muerte de un cónyuge fue oficial. Sólo posteriormente comenzaron a prohibirlos los primeros teólogos y fueron ellos y los canonistas quienes se esforzaron en cierta medida en exhortar al pueblo bajo que el matrimonio heterosexual era la única relación erótica legítima entre un hombre y una mujer y que debían hacerlo mediante un pacto exclusivo y permanente. De hecho, la Iglesia tuvo que esperar hasta el cuarto concilio Lateranense (1215) para declarar al matrimonio sacramento y elaborar reglas canónicas en el modo de celebrarlo.

2. La ceremonia de unión es entre personas del mismo sexo

La ceremonia de unión entre personas del mismo sexo “es cierto que tienen lugar en colecciones manuscritas de todo el mundo cristiano –desde Italia a la isla de Patmos y el monasterio de Santa Catalina en el monte Sinaí- y se encuentran en algunos de los manuscritos litúrgicos griegos más antiguos de que se tiene noticia. Sin embargo, en la época en que esos manuales se imprimieron , el prejuicio en Occidente contra cualquier forma de interacción entre personas del mismo sexo es muy pronunciado.

La ceremonia durante el siglo XII, época de florecimiento de ceremonias matrimoniales litúrgicas, se transformó en un oficio completo durante el cual se encendían las velas, ambas partes colocaban las manos sobre los Evangelios, unían la derecha, las manos eran atadas con la estola del sacerdote (o se cubría con esta ambas cabezas, además de incluir una letanía introductoria (como la de Barberini 1), la coronación, la plegaria del Señor, la Comunión , un beso y, a veces, un paseo alrededor del altar. Lo más probable es que dichas ceremonias se desarrollaran a través del incremento de la práctica local y de clérigos individuales elocuentes.

La ceremonia tiene lugar en una amplia variedad de contextos, pero el más corriente, con mucha diferencia, es el del matrimonio, por lo general en el orden siguiente: esponsales heterosexuales, ceremonia de un primer matrimonio heterosexual, ceremonia de un segundo matrimonio heterosexual, (oficio diferente, con énfasis menor en la procreación), y oficio de unión entre personas del mismo sexo. Alrededor del treinta por ciento de los manuscritos consultados para este estudio el matrimonio heterosexual aparece inmediatamente antes o inmediatamente después de la ceremonia de unión entre individuos del mismo sexo” ( Cfr. Las Bodas de la Semejanza, pp. 321-323).

En esta ceremonia cabe resaltar tres elementos importantes: 1º) Solemnizan una unión voluntaria y emocional entre dos personas. 2º) La ceremonia es homosexual en el sentido más obvio de esta palabra (de un solo sexo). Si lo era con sentido erótico es tan difícil de responder como en el caso de parejas heterosexuales sin hijos: “El vivir juntos por un largo tiempo y el compartir un hogar debieron ser determinantes decisivos de una pareja compuesta por un hombre y una mujer en su contexto social concreto (es decir, entre vecinos, amigos y parientes), tuvieran o no hijos o hubieran o no participado en un servicio religioso en la Iglesia. Y en el caso de la ceremonia de unión entre personas del mismo sexo, o más probable es que, a ojos de los cristianos corrientes, el que ambas personas permanecieran ante el altar con las manos unidas (símbolo tradicional del matrimonio) , el que fuesen bendecidas por el sacerdote, compartieran la comunión y ofrecieran luego un banquete a la familia y los amigos –todo ello, parte de la unión entre individuos del mismo sexo en la Edad Media- significase un matrimonio”(Idem, pp. 327-330).

Todo esto nos dice que, por inesperada e inquietante que parezca, es innegable la antigua ceremonia cristiana de unión entre personas del mismo sexo, que tenía lugar en iglesias y era oficiada por sacerdotes.

LA PRÁCTICA HOMOSEXUAL EN EL OCCIDENTE MODERNO

1. Nuevo hecho: obsesión contra la homosexualidad

“A partir del siglo XIV, escribe Boswell, Europa occidental fue dominada por una furiosa obsesión contra la homosexualidad, considerada como el más horrible de los pecados” (Idem, p. 447).

La unión entre personas del mismo sexo comenzaron a ser consideradas como sospechosas y, en muchos lugares, a ser prohibidas y castigadas por la cárcel y la pena capital. La evolución hacia la prohibición y desaparición fue muy lenta, pues se trataba de un ritual antiguo, muy arraigado y que, pese a todo, seguía practicándose en muchas partes con la misma naturalidad que el matrimonio heterosexual. Más que argumentos en contra, operaba una especie de repulsión visceral y, en virtud de ella, las ceremonias fueron poco a poco reprimidas y en los rituales litúrgicos se observaban hojas arrancadas, mutiladas o deformadas.

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EVANGELIO Y EVOLUCIÓN DE MODELOS DE LA MORAL SEXUAL

Benjamín Forcano

Número 82 (ener.-febr.’06)
– Autor: Benjamín Forcano –
 
1. ¿Por qué la jerarquía eclesiástica se opone al cambio de la moral sexual?

La pregunta es pertinente. Llevamos décadas esperando el cambio. El concilio Vaticano II dio razones para el cambio. Investigaciones y publicaciones de muchos téologos formularon exigencias y aplicaciones de ese cambio. El pueblo (los simples fieles) ha contemplado con impaciencia ese cambio y, al final, ha visto con casancio y hasta con decepción cómo se reafirmaban las normas de siempre. _ La pregunta, ciertamente, apunta a la jerarquía eclesiástica, porque es ella la que sella, al parecer como inmutables, las normas recibidas, se empeña en hacerlas cumplir y vela para que no se altere el depósito de la ortodoxia católica. Crece así la opinión de una jerarquía dogmática, insensible, poco menos que incompetente para abordar temas que requieren una respuesta actualizada. _ No habría mayor dificultad en admitir que la jerarquía procede así, llevada de su celo por conservar la verdad, ya que lo contrario significaría para ella apartarse de la tradición y ser infiel al Evangelio. Pero, con no menos seguridad se puede afirmar que su posicionamiento es, en buena parte, infundado y desfasado. _ En cuestiones morales importantes, de poco sirve empeñarse en caminar ciega o impositivamente. Vivimos, es cierto, en un mundo contradictorio y mil veces incoherente, pero al que no se le puede argumentar con tópicos, abstracciones o recomendaciones. Necesita razones. _ La realidad empuja a no zafarse sino a dar la cara y comprobar la consistencia de las propuestas morales. _ Las encuestas nos dicen que en un porcentaje, que va del 60 al 75 %, las acciones y conducta de los cristianos de a pie, -el pueblo fiel- no se acomoda a la normativa oficial. En relación con el control de la natalidad, las relaciones sexuales prematrimoniales, la indisolubibilidad matrimonial, la masturbación, la homosexualidad, el uso del preservativo en el caso del sida, la valoración del placer se- xual, el estatuto de inferioridad de la mujer, etc., por una parte va la normativa oficial y por otra la vida. Hay una disociación.

2. Heredar el pasado no equivale a seguirlo ciegamente

Este hecho delata un desajuste, una disfunción grave, que no es razonable desatender. Cuando una persona muestra síntomas de desarreglo, su salud cae bajo sospecha y enseguida inicia estudios sobre esos síntomas para poder establecer el diagnóstico y luego el tratamiento. _ La Iglesia es como un organismo vivo, en el que los órganos dirigentes forman parte de él y a los que no les puede resultar indiferente el estado de su funcionamiento. Lo dice el mismo concilio Vaticano II: “Hay instituciones, mentalidades, normas y costumbres heredadas del pasado que no se adaptan bien al mundo de hoy. De ahí la perturbación en el comportamiento y aún en las mismas normas reguladoras de éste” (GS, Nº 7). _ ¿Se puede sostener, hoy en día, científica, antropológica, filosófica, teológica y bíblicamente que el matrimonio es un contrato exclusivamente para procrear; que el goce sexual es, por sí mismo, antinatural e ilícito; que la relación sexual cobra razón de ser sólo en su subordinación a la procreación; que el grado de acercamiento a Dios depende del grado de apartamiento y renuncia de la sexualidad; que la masturbación es objetivamente pecado grave; que la homosexualdiad es una desviación y que su actuación es una perversión; que la indisolubilidad del matrimonio es un valor absoluto, que nunca y por ningún motivo se puede derogar; que todo bautizado casado, que se recasa civilmente, vive en un estado de concubinato y de pecado público; que el condón no puede usarse ni siquiera en caso de sida, etc.? _ Frente a esta disociación entre la normativa oficial y la vida real, se dan dos posiciones: una más dura, conservadora y pegada al pasado; y otra, más flexible, progresista y abierta al futuro. _ La tensión existe y, lejos de disminuir, parece aumentar, decantándose hacia la derecha en escalada progresiva. Dos posturas, de externa y aparente tolerancia, pero de activa y secreta intransigencia.

3. O se admite el hecho del cambio o no habrá renovación

¿Es imposible una solución? Como otros muchos, pienso que sí hay solución, pero a condición de que se quiera reconocer el hecho del cambio. O se admite el cambio y entonces habrá renovación; o no se lo admite, y entonces las cosas seguirán como siempre. _ Y me apresuro a decir que es aquí donde está la cuestión. Porque nos encontramos en el siglo XXI, cuya situación no podemos parangonar con la de siglos anteriores. Este siglo viene precedido de un hecho que marca la civilización occidental: la modernidad. Y la modernidad significa igualdad, democracia y pluralismo. _ Pero la Iglesia se atrincheró en la Edad Media y se puso a la defensiva contra la modernidad. Por lo que la Iglesia se opuso a la ciencia, la libertad, los derechos humanos y el progreso. Todo un corte, que distanciaba y contraponía, y que hacía que al cristianismo se lo considerara como sinónimo de reaccionario, integrista y antirrevolucionario.

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LAICIDAD Y RELIGIÓN EN EL MUNDO EDUCATIVO

José Antonio Marina

Éxodo 94 (may-jun.’08)
– Autor: José Antonio Marina –
 
El tema de la laicidad, que parecía resuelto o al menos olvidado, ha recobrado interés por una serie de acontecimiento históricos, unos internacionales y otros nacionales. La fuerza de estados teocráticos, la belicosidad política de movimientos integristas, un desconcierto en democracias que no han sabido recorrer sin daño el camino de la laicidad y añoran seguridades antiguas, son algunos de los fenomenos internacionales. En España, en concreto a partir las polémicas acerca de la clase de religión y, sobre todo, de la asignatura de Educación para la Ciudadanía, vuelven a oirse tambores de guerra, y de nuevo se habla de laicidad, laicismo, no confesionalidad, persecuciones de la religión, necesidad de defender la religión, apelaciones a la privatización de la vida religiosa, y rechazo a considerar la religión como un asunto privado. Esto recomienda volver a tratar este tema, en el que se mezclan asuntos de niveles y procedencias muy variados, lo que impide opiniones precipitadas, y sentencias dogmáticas.

No voy a utilizar el término “laico” o “laicidad” en un sentido sociológico o cultural, en el que es equivalente a profano o a secular, es decir, a lo que se mantiene fuera del ámbito religioso, sino con un significado político. Entiendo por “laicidad” una manera de concebir y organizar las libertades, en especial las libertades de opinión, conciencia y creencia. Se trata pues de un modo de interpretar las relaciones entre poder político y poder religioso, entre verdades privadas y verdades universales, y entre esfera pública y esfera privada. Se trata de temas de tanto calado, que movilizan toda la filosofía polìtica y gran parte de la teoría ética, y que están embarullados por una densa y conflictiva historia.

En este momento termino un libro sobre el poder. Al menos en la civilización occidental, la historia del poder político es la historia de la secularización del poder. Si la “Ley del progreso ético de la Humanidad”, que he expuesto en varios de mis libros, es correcta, otras culturas, ahora indecisas o claramente teocráticas, seguirán el mismo camino. Europa se enfrentó al problema de las relaciones entre religión, Estado y libertad individual, después de sangrientas guerras de religión. La primera solución que se dio fue la tolerancia. Resulta interesante estudiar las diferentes etapas que esta idea atravesó. El primer paso supuso que se podía practicar cualquier religión sin ser inquietado a causa de ella. Se abría así el espacio de la esfera privada y de la esfera pública. El marco, sin embargo, seguía siendo religioso. Lo que se admitía es la legitimidad de una religión privada, que podía ser tolerada por la religión estatal, y convivir con ella.

Lo que resultaba, sin embargo, intolerable para los primeros defensores de la tolerancia religiosa, por ejemplo Locke, era la increencia. El ateismo o la irreligiosidad parecían incompatible con la convivencia humana. Pensaban que la palabra, el contrato, el juramento de un ateo no puede ser sagrado, y eso, precisamente, es lo que forma el lazo de toda sociedad humana. Si se suprime la creencia, se suprime la sociabilidad. Sin confianza no hay lazo social, y sin religión no hay confianza. Esta idea continúa aún teniendo mucha fuerza. Hay muchos padres en España que quieren que sus hijos reciban enseñanza religiosa, no porque ellos sean hombres de fe, sino porque piensan que la moral religiosa es la única que existe, y entre la anarquía y la religión, prefieren la religiön. Tales creencias están muy vivas, por ejemplo, en Estados Unidos, país que, sin embargo, tiene constitucionalmente prohibida la existencia de una religión de Estado.

Es esta relación entre lazo religioso, lazo social y lazo político lo que la laicidad va a romper. Bayle retorció el argumento de Locke, afirmando que los ateos, precisamente porque no tienen otro lazo normativo, han de someterse escrupuosamente al derecho. Lo que la laicidad va a mantener es que las comunidades –las iglesias- no pueden tener parte como tales en la elaboración de leyes. Las leyes sólo pueden emanar de los individuos.

Al hablar de laicidad, lo que se está afirmando desde el punto de vista filosófico y político es que la esencia del lazo social no tiene por qué ser religioso. Más aún: que no puede ser religioso. Es anterior a la religión. La laicidad es la condición a priori de la libertad de pensamiento, de creencia y de opinión. Se sitúa en un espacio previo a estas opciones. Va a brindar, precisamente, la posibilidad de que, en un segundo nivel, los ciudadanos puedan ejercitar su libertad de creencias. No es, pues, una limitación, sino un espacio de posibilidad.

Y si no es la religión el fundamento del lazo social, ¿cuál es? Este es el punto de inflexión decisivo para el tema educativo. El lazo social es la racionalidad de la naturaleza humana. Eso es lo que nos une, lo que exige y permite la convivencia. Frente a la ley de la selva, que es el imperio de la fuerza, debemos establecer la ley de la razón. La laicidad supone retroceder a un punto ideal –muy aristotélico, por otra parte- en que la posibilidad de comunicación racional es el punto de partida de toda construcción política. Conviene recordar esto en un momento en que el respeto a las identidades tensiona toda la filosofía política. Es cierto que una democracia debe proteger las diferencias, pero eso debe y puede hacerlo a partir de una zona previa y común que es la “racionalidad compartida”. Lo universal es previo y fundamento de la diferencia. Es en ese sentido en que podemos decir que los derechos fundamentales tienen que derivar de ese territorio de racionalidad común. No hay un derecho a la diferencia, sino un derecho a no ser discriminado por una diferencia éticamente aceptable.

Sin embargo, esta nueva idea del lazo social es más un desideratum que una realidad. Los seres humanos no se comportan racionalmente, o al menos, no se comportan de acuerdo con esa racionalidad compartida y justa. Por eso, la educación debe encargarse de formar ese ciudadano kantiano, capaz de perfeccionar y llevar a cumplimiento las exigencias de la razon universalizadora. La laicidad no es un estado en que uno se encuentre de repente, sólo con prescindir de ataduras religiosas. La secularización del poder no significa automáticamente que se haya entrado en el mundo de la laicidad. La laicidad es un proyecto, ¿pero qué tipo de proyecto? Creo que se trata de un proyecto ético, pero si lo dijera a estas alturas de la argumentación, el lector pensaría que me he calzado las botas de siete leguas y que ando demasiado aprisa.

Los ilustrados vieron con claridad que la laicidad tenía exigencias educativas. Por ello, no es de extrañar que la laicidad en Francia está unida estrechamente con la institución de la escuela pública. En el “Diccionario de pedagogía y de instrucción primaria” (1882), de Ferdinand Buisson, fundador de la “Liga de los derechos del hombre” y premio nobel de la Paz en 1927, aparece la palabra “laicidad” como un neologismo necesario tratándose de la escuela pública.

A finales del XVIII, Condorcet, la figura más noble de la revolución francesa, se percató ya de las contradicciones que planteaba la laicidad en la escuela pública. Para evitar caer en aquello que criticaba, el Estado no podía enseñar una moral, porque las morales estaban protegidas por la libertad de creencias. Algunos de los temas suscitados en España por la nueva asignatura de Educación para la Ciudadanía proceden de esta contradicción. No se puede permitir al Estado que atente contra los principios de la laicidad enseñando una moral.

Para evitar el peligro, Condorcet afirmó la necesidad de que la escuela fuera independiente de los poderes, y se sometiera a la ley, que debería prohibir que la pedagogía utilizara otra cosa que la razón y la experiencia. Lo hizo en sus “Cinq Mémoires sur l’instruction publique » y en el « Rapport et project de décret sur l’organisation générale de l’instruction publique » (1781, 1792). De esta manera, la enseñanza de la religión resultaba vetada en la escuela pública. Robespierre intentó introducir una “religión laíca”, fundada en el culto a la Razón, lo que dio lugar a uno de los espectáculos más sorprendentes, histriónicos e inútiles de la Revolución. Por su parte, la legitimidad de la enseñanza de principios morales dependía de la posibilidad de fundar una moral en la razón y en la experiencia.

De esta manera, el problema de las relaciones entre el poder político y el poder religioso se ha convertido en un debate acerca de la verdad.

Más aún, en un debate acerca de la inteligencia. He defendido que la superioridad de la razón sobre la sinrazón, o sobre la emoción, la poesía, la imaginación, y otras variantes, no se debe a su capacidad para encontrar la verdad, sino, sobre todo, a su capacidad para permitir una convivencia humana pacífica y justa. Si pudieramos ser felices, viviendo en la fantasía, en las ensoñaciones, o en los sentimientos, podríamos prescindir de la razón, pero no es así. Por eso, por razones éticas, debemos defender la jerarquía del uso racional de la inteligencia.

Teniendo en cuenta estas cosas, ¿qué se debe enseñar en la escuela?

La capacidad de razonamiento crítico y las verdades universalmente compartidas o compartibles, es decir, que estén fundadas en la razón y en la experiencia. Es aquí donde tengo que referirme a la teoría de las dos verdades que he expuesto en “Dictamen sobre Dios” y en “Por qué soy cristiano”. Entiendo por verdad el resultado de un proceso de verificación. Siempre comenzamos por evidencias privadas –perceptivas, por ejemplo- que se nos imponen de manera incontrovertible: “Lo que veo, lo veo”. Por ejemplo, que el sol se mueve en el cielo. Pero la experiencia del error –imprescindible para entender el fenómeno de la verdadnos indica que una evidencia puede ser tachada, anulada, ahuyentada, por otra evidencia más fuerte. La astronomía nos dice que no es verdad que el sol se mueva, sino que es la Tierra la que se mueve, aunque no lo sintamos.

Una verdad pública es aquella que puede ser verificada por cualquier persona, es decir, que va acompañada del método de verificación. El caso más claro es el de la ciencia. Nadie dice que la teórica cuántica sea la teoría física definitiva. Los científicos son más humildes y se limitan a señalar que en el momento actual es la mejor verificada. Pero, además de estas verdades fundadas en evidencias que se pueden corroborar universalmente, existe la posibilidad de otras verdades que se funden en evidencias privadas, que pueden ser fiables, pero que no pueden ser corroboradas por otras personas. A este género pertenecen, por ejemplo, las experiencias místicas, o cualquier tipo de experiencia religiosa. Todas las religiones se fundan en una experiencia individual –que puede ser, por supuesto, tenida por millones de personas-, pero su veracidad llega hasta donde llega su posibilidad de verificación. Esto no significa que sean falsas. Yo no puede negar que quien dice que siente la experiencia del Espíritu sea un alucinado. Ninguna religión puede ir más allá de su ámbito de verificación: la conciencia privada. Allí pueden ser verdaderas, y como reconocimiento a esa posibilidad afirmamos el derecho a la libertad de conciencia. Aunque al creyente la parezcan “verdades absolutas”, están afectadas por ese factor de privacidad que es imposible saltar.

Lo resumiré en una fórmula: Verdad religiosa=creencia privada (en una verdad que se considera absoluta).

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LA IGLESIA CATÓLICA ANTE EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

Juan José Tamayo

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Juan José Tamayo –
 
Durante los últimos cincuenta años se han producido dos transiciones de distinto signo en la Iglesia católica ante el diálogo interreligioso: la primera, del anatema al diálogo; la segunda, en sentido inverso, del diálogo al anatema. Este artículo intenta analizar ambas transiciones.

EL CONCILIO VATICANO II: DEL ANATEMA AL DIÁLOGO

El Concilio Vaticano II dio pasos gigantescos, para su tiempo, en el acercamiento a otras religiones, si tenemos en cuenta que todavía estaba vigente el axioma excluyente: “Fuera de la Iglesia no hay salvación” e imperaba la doctrina agustiniana sobre la necesidad de la gracia de Cristo para salvarse, que excluía toda posibilidad de las virtudes en los paganos así como la posibilidad de la justificación de los justos paganos.

En un clima así, la actitud acogedora del Vaticano II hacia los cristianos no católicos era el comienzo de un cambio –muy incipiente todavía– de paradigma. “La Iglesia –afirma el Concilio– se siente unida por varios vínculos con todos los que se honran con el nombre de cristianos, por estar bautizados, aunque no profesen íntegramente la fe, o no conserven la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro”.

Hay un reconocimiento explícito de las religiones judía y musulmana. Los comienzos de la fe cristiana se remontan a los patriarcas, Moisés y los profetas. Los cristianos son hijos de Abrahán según la fe. Los apóstoles y muchos de los primeros discípulos que anunciaron el evangelio de Cristo eran judíos, como lo fue el mismo Jesús de Nazaret. La Iglesia reconoce el patrimonio común que tiene con los judíos y deplora todas las manifestaciones de antisemitismo que se han producido en la historia.

Similar aprecio muestra el Vaticano II hacia los musulmanes, que profesan la fe de Abraham, adoran al mismo Dios misericordioso que los cristianos, veneran a Jesús de Nazaret y llevan una vida moral que se traduce en el ayuno, la limosna y la oración. El Concilio invita a superar las desavenencias y enemistades del pasado entre cristianos y musulmanes, y a promover “unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y libertad para todos los seres humanos”.

El Concilio toma en serio las religiones orientales y descubre en ellas valores hasta entonces rechazados. Del hinduismo destaca sus investigaciones en torno al misterio divino, la inagotable fecundidad de los mitos y la búsqueda de liberación de las angustias de la condición humana. Del buddhismo subraya el reconocimiento de la insuficiencia radical de este mundo, así como la enseñanza del camino a través del que los seres humanos pueden adquirir la plena liberación.

El mundo de las religiones ya no es condenado. La Iglesia católica reconoce todo lo que de verdadero y santo hay en ellas y “considera con sumo respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces refleja un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres” y “exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socioculturales que en ellos existen”.

Otro documento importante del Vaticano II fue la Declaración de Libertad Religiosa, que hacía suya la doctrina de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), donde podemos leer: “Cada persona goza del derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión. Este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencias, tanto de manera personal como comunitaria con otros, en público o en privado, y a manifestar su religión y creencias en la enseñanza, en la práctica, en el culto y en la observancia”. El Concilio fundamenta la libertad religiosa en la dignidad de la persona y en los derechos inalienables que de ella emanan, y la considera un derecho fundamental de la persona humana y de las comunidades, como enseguida vamos a ver.

En el plano institucional, la eliminación del adjetivo “pérfidos” aplicado a los judíos en la liturgia del Viernes Santo fue un paso adelante en el acercamiento a los judíos. El encuentro de Pablo VI con Atenágoras supuso un cambio de paradigma en las relaciones con la Iglesia ortodoxa. Cabe destacar el compromiso personal e institucional de Juan Pablo II al pedir perdón en reiteradas ocasiones —más de cien— por las actuaciones nada evangélicas de la Iglesia católica con otras religiones: cruzadas, excomuniones de reformadores, Inquisición, etc. El papa Juan Pablo II ha propiciado encuentros de oración con líderes religiosos de todo el mundo (Asís, 1986, 1999; San Pedro de Roma, 2002). En sus numerosos viajes mantuvo encuentros con seguidores y dirigentes de distintas tradiciones religiosas. Se han producido acuerdos sobre cuestiones doctrinales multisecularmente discutidas, como el de la Justificación con la Iglesia luterana y el de la Eucaristía con la Iglesia anglicana. Son todos ellos pasos firmes, sinceros, auténticos en el camino del diálogo interreligioso.

También se han producido avances en el diálogo interreligioso a través de importantes iniciativas en pro de la paz en el mundo. La propia teología de la liberación del Tercer Mundo es un buen lugar de encuentro y una excelente plataforma para el diálogo entre teólogos de distintas religiones. Cabe citar finalmente la celebración de los Parlamentos de las Religiones del Mundo durante los últimos quince años; en Chicago, (1993), en Ciudad del Cabo (1999) y en Barcelona (2004).

LA DECLARACIÓN DOMINUS IESUS: DEL DIÁLOGO AL ANATEMA

Y sin embargo, no tardaron en surgir los miedos y, en consecuencia, la marcha atrás. Por cada paso adelante que se da en el acercamiento, el diálogo y los proyectos comunes, la jerarquía católica da dos pasos hacia atrás y retrocede a la época preconciliar. Las sospechas, amonestaciones y condenas se ciernen ahora contra los escritores y teólogos católicos que han emprendido el camino del diálogo interreligioso. Tissa Balasuriya (María y la liberación humana), Jacques Dupuis (Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso), Roger Haight (Jesús, símbolo de Dios) y Tony de Mello, cuyas obras fueron condenadas diez años después de su muerte.

El texto del más alto magisterio oficial de la Iglesia católica que dinamita los puentes del diálogo interreligioso dentro de la Iglesia católica es la Declaración Dominus Iesus, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, publicada en 2000 bajo la presidencia del cardenal Ratzinger y ratificada por el propio Papa, que supone un paso atrás de más de cuarenta años.

Discriminación de las Iglesias protestantes y ortodoxas

La Declaración abrió una brecha muy profunda entre las iglesias cristianas que tardará en cerrarse. ¿Cómo se puede afirmar sin sonrojo que la Iglesia católica es “la Iglesia verdadera” y que las “iglesias particulares” (ortodoxas) y las “comunidades eclesiales” (protestantes y anglicanas) “no son Iglesia en sentido propio”? (n. 17). Si de las Iglesias cristianas pasamos a los no cristianos, el tono de la declaración vaticana resulta todavía más ofensivo, por no decir insultante. ¿Cómo puede afirmarse, si no, que “si bien es cierto que los no cristianos pueden recibir la gracia divina, también es cierto que objetivamente se hallan en una situación gravemente deficitaria si se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios salvíficos”? (n. 22, subrayado mío).

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ENTRE LA ILUSIÓN DEL PODER Y LA PROFECÍA DE LA LEALTAD

Marcelo Barros

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Marcelo Barros –
 
En Córdoba, Argentina (agosto de 2008), en memoria del obispo mártir Enrique Angelelli, en Riobamba, Ecuador, en un congreso de la Iglesia de los pobres (octubre de 2008) y en Asunción, con ocasión de una reunión de cristianos llegados para participar en la toma de posesión del nuevo presidente Fernando Lugo, todos demostraron su preocupación por el autoritarismo de amplios sectores de la jerarquía eclesiástica.

El día 6 de septiembre de 2008 se cumplieron 40 años de la clausura de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín (Colombia). Según el padre José Comblin, esta conferencia representó el nacimiento de una Iglesia católica con cara y cuerpo de los pueblos latinoamericanos y caribeños. En el mismo año de 1968 tuvo lugar en Upsala la Cuarta Asamblea General del Consejo Mundial de Iglesias con el sugestivo tema “Hago nuevas todas las cosas” (Apoc 21, 7).

Hoy nos preguntamos qué herencia queda de estas conferencias eclesiales proféticas. En la línea del “ver, juzgar y actuar”, propongo que reflexionemos, no ya sobre Medellín, sino sobre nuestra misión profética en nuestras iglesias de hoy y en el mundo actual.

1. LA FÁCIL TENTACIÓN DE UN FUNDAMENTALISMO LIGHT

En principio, fundamentalismo light es una contradicción, ya que todo fundamentalismo se caracteriza por la rigidez doctrinal y por la intransigencia de no abrir la mano de los llamados fundamentos.

Muchos estudiosos han llamado la atención sobre una crisis estructural de la mayoría de las religiones. Algunos comentan que, en la sociedad del conocimiento, las viejas religiones, pensadas para sociedades agrarias, ya no tienen sentido, a no ser que revisen todo su aparato dogmático e institucional (Mariano Corbí). Otros, principalmente latinoamericanos, hacemos un análisis más dialéctico y distinguimos entre los elementos de la religión que están en crisis y otros que parecen estar en pleno apogeo, como la religiosidad más libre y espiritualista. De cualquier modo, la mayoría está de acuerdo en que existe una crisis. En muchas Iglesias cristianas, las jerarquías procuran salir de la crisis fortaleciendo las estructuras y aumentando la rigidez de la doctrina. A esto, en la Iglesia católica, João Batista Libânio calificó de “vuelta a la gran disciplina”.

En esta onda conservadora y legalista, presente en la mayoría de las iglesias, surge el fenómeno que podríamos llamar “versión light del fundamentalismo”. En la Iglesia católica, desde el comienzo del papado Ratzinger, las ideas fundamentalistas son asumidas como oficiales. El papa actual se muestra claramente contra todo lo que el Concilio Vaticano II representó como espíritu. Está convencido de que la cultura occidental se identifica simbióticamente con la cultura cristiana y quiere salvar al mundo del pernicioso relativismo de la sociedad moderna. El hecho de que el papa asuma esa posición hace que muchos obispos y curas que, en otro contexto, podían ser más abiertos, adopten un fundamentalismo de conveniencia. “Tratar el magisterio eclesiástico del mismo modo como los protestantes fundamentalistas tratan la Biblia se constituye hoy en un verdadero fundamentalismo papal, cada día más respaldado en los medios eclesiásticos y clericales católicos”.

2. LA GENIALIDAD DEL PAPADO Y SUS CONTRADICCIONES

Ninguna otra religión o Iglesia tiene un fenómeno como el papado. Se fue construyendo durante la Edad Media, a partir del siglo IV. “Es la institución más famosa de todo Occidente”, según Toynbee.

No hay ninguna prueba histórica de que Roma haya tenido obispos antes del siglo II, y sólo más tarde los obispos de Roma asumieron, junto con toda su Iglesia local, un ministerio de testimonio cualificado de fe y de construcción de unidad, sin que eso implicara ninguna autoridad jurídica respecto a las otras iglesias. Así, el canon 28 del Concilio de Cartago, en 419, excomulga a los que apelan a Roma (CChrSL 149, 190-191). El papa era uno de los patriarcas de las sedes primadas y apostólicas. Sólo en la época del Dictatus Papae (Gregorio VII, 1087) es cuando el papa exige para sí la

autoridad absoluta e incuestionable.

A lo largo de la historia, frente a los conflictos y tendencias radicales de algunos grupos e iglesias, la Iglesia de Roma generalmente siempre ha sabido demostrar una sabiduría y un equilibrio increíble digno de elogio y agradecimiento. En tiempos del Imperio, por cierto, las iglesias locales preferían que los obispos fueran nombrados por el papa y no por los emperadores. Ahora, sin embargo, en el comienzo del siglo XXI, cuando ya no existen estos problemas políticos con los gobiernos, la centralización de Roma continúa igual y hasta más fuerte que nunca. Parece que trata de demostrar que no cree ni valoriza a las Iglesias locales. Funciona igual que todos los gobiernos absolutistas y no admite disidencia alguna y ni siquiera la diversidad. Los últimos papas, principalmente Pablo VI y Juan Pablo II, fueron conscientes de que el ministerio del papa es el mayor obstáculo para la unidad de las iglesias y el diálogo ecuménico. En 1995, Juan Pablo II pensó en “buscar juntos las formas por las que este ministerio papal pueda realizar un servicio de amor reconocido por todos (…) Es una tarea inmensa que no puedo llevar a cabo yo solo” (Ut unum sint, 95-96). Al mismo tiempo en que insistía en este diálogo, el mismo Juan Pablo II firmó el motu proprio Ad Tuendam Fidem (1998), en el cual declara:

“Para defender la fe de la Iglesia católica contra los errores que se levantan por algunos fieles, especialmente de los que se dedican específicamente a las disciplinas de la Sagrada Teología, a mí, cuya tarea principal consiste en confirmar a los hermanos en la fe (cf. Lc 22, 32), me parece totalmente necesario que en los textos vigentes del Código de Derecho Canónico y del Código de los Cánones de las Iglesias Orientales se establezcan normas por las que expresamente se imponga el deber de observar las verdades propuestas de modo definitivo por el magisterio de la Iglesia, y se indiquen también las sanciones canónicas sobre esta misma materia” (Ad Tuendam Fidem, n. 1).

El motu proprio deja claro que, a partir de ahora, los fieles no están sólo obligados a creer en el magisterio oficial y solemne que declara una verdad de fe, sino también en el magisterio ordinario del papa y de los dicasterios romanos: Can. 598 – § 1. “Hay que creer con fe divina y católica en todo lo que contiene la palabra de Dios, escrita o transmitida por la Tradición, o sea, en el único depósito de fe confiada a la iglesia, cuando al mismo tiempo es propuesto como divinamente revelado, bien sea por el magisterio solemne de la Iglesia, bien por su magisterio ordinario y universal”.

El que conteste o cuestione cualquier decisión del papa o de la jerarquía, a partir de este documento, “será castigado con justa pena” (Canon 1371).

“Se debe, por lo tanto, aceptar y creer también todo lo propuesto de manera definitiva por el magisterio de la Iglesia en materia de fe y costumbres, es decir, todo lo que se requiere para conservar santamente y exponer fielmente el depósito de la fe. Se opone, por lo tanto, a la doctrina de la Iglesia católica quien rechaza estas propuestas consideradas como definitivas”.

Evidentemente, estamos lejos del tiempo en que Pablo VI reconocía el derecho a la legítima divergencia en la Iglesia y en lo que el papa entendía que, sin un ambiente mínimo de libertad de pensamiento, no es posible la investigación teológica. El Concilio Vaticano II nos había enseñado a distingir entre la fe y la expresión de la misma, o sea, a relativizar el dogma, aunque es importante y útil. Cuando se absolutiza el dogma, se cae en el dogmatismo. El propio cardenal Joseph Ratzinger había escrito: “El derecho eclesial único, la liturgia unitaria, un mismo modelo, único, de nombramiento de obispos por Roma, a partir del centro, estas cosas no forman parte del primado, pero se advierten cuando ambos ministerios (el de papa y el de patriarca) se encuentran en una sola persona. Así, deberíamos considerar, en el futuro, una distinción más nítida entre la función propiamente dicha de sucesor de Pedro y la función patriarcal”.

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LA IGLESIA Y LOS DERECHOS HUMANOS “AD INTRA”

Mª Luisa Paret

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Mª Luisa Paret –
Liderazgo de la mujer en la Iglesia
 
INTRODUCCIÓN

Uno de los síntomas de la profunda crisis que está viviendo la Iglesia católica es el éxodo silencioso de numerosos bautizados y el no retorno de muchos creyentes que, alejados por muy diversos motivos, no encuentran alimento espiritual ni credibilidad en la institución eclesial, que sigue reclamando para sí un poder y una autoridad muy alejados de la Iglesia- Pueblo de Dios del Vaticano II. Si a esto añadimos la discriminación que venimos padeciendo secularmente las mujeres en el seno de la Iglesia, la situación es, cuando menos, preocupante.

Hablamos como cristianos y cristianas profundamente descontentos con la institución eclesial, sabiéndonos herederos de la Iglesia-Pueblo de Dios del Vaticano II, que abrió las puertas a otras formas de comprender y vivir el cristianismo haciéndose eco de la rica pluralidad de la Iglesia desde los comienzos del mismo.

Como creyentes estamos invitadas a creer y crear esta utopía y a transmitirla desde determinadas actitudes del Evangelio, porque la teología que no hunde sus raíces en la Buena Noticia de Jesús es un esqueleto sin vida. Nos mueve la esperanza de construir juntas una Iglesia que tenga también nuestro rostro haciendo una teología inclusiva y liberadora para aquellas mujeres y hombres que aún no tienen voz y cuya dignidad no ha sido reconocida.

A continuación, vamos a analizar brevemente el quehacer teológico que lleva realizando la mujer desde hace décadas, aun siendo ignorada su labor por la propia institución.

TEOLOGÍA FEMINISTA, TEOLOGÍA DESDE LA MUJER

La teología clásica no ha recogido la experiencia de fe de las mujeres que, aun formando parte de la comunidad, fueron pronto excluidas de la Palabra y del Magisterio. Las excepciones de alguna Doctora de la Iglesia no logran negar la evidencia. En el año 2004 el papa J. Pablo II nombró para formar parte de la Comisión Teológica Internacional a dos mujeres, la hermana Rutller y la alemana Bárbara Hallensleren. Después de dos mil años, la desproporción ya dice algo. La dimensión creyente de la mujer conlleva una subordinación que no se da en los organismos civiles y, si se da, prevalece el derecho de protestar contra ella .

La imposibilidad de la igualdad atraviesa y justifica teológicamente la desigualdad en todas las demás instancias, a pesar de proclamar y predicar la igualdad y dignidad de la persona. Esta contradicción no admite justificaciones. El aislamiento de la jerarquía y los funcionarios de iglesia con las realidades de una sociedad compleja impide las necesarias transformaciones formales y legales de la institución eclesial. La estructura eclesial se encuentra “fosilizada”. Además, el carácter sagrado asignado a los varones como “voluntad de Dios” hace muy difícil la necesidad de conversión, pues son éstos quienes deciden los cambios. Muchas cosas tienen que cambiar en la Iglesia católica con respecto a las mujeres.

Las mujeres no podemos seguir callando ni esperar que otros hablen por nosotras sino que hemos tomado la palabra para decir nuestra experiencia de fe y de vida. Pasar de una teología y de una praxis de exclusión en una Iglesia patriarcal a una teología de inclusión, ya que la vocación bautismal es llamada a un “discipulado de iguales”, daría a la comunidad cristiana un nuevo rostro donde todos y todas seríamos aceptados como iguales, hijos e hijas de Dios.

La Teología Feminista es, pues, una relectura del mensaje cristiano desde la óptica, la situación y la experiencia de la mujer y reclama hablar de Dios desde el sufrimiento de los inocentes. Su finalidad es la liberación de todos los hombres –mujeres y varones– de las estructuras injustas que los mantienen en situación de minoría de edad.

El objetivo es: trabajar para que se reconozca la participación plena de las mujeres en la vida eclesial y el ejercicio de cualquiera de sus ministerios. De ahí que exijamos la desaparición de todo tipo de discriminación por razón de sexo, género y estado en la Iglesia y en la sociedad.

Tratar de conseguir una mayor participación de las mujeres en los órganos consultivos, de discernimiento y de decisión, y que sean reconocidas sus aportaciones en los debates vitales de la sociedad y de las iglesias.

EXÉGESIS Y HERMENÉUTICA TEOLÓGICA FEMINISTA

Cuando las mujeres tomamos conciencia de nuestros derechos y de nuestra dignidad nos resulta difícil leer y aceptar como normativos determinados textos de nuestras tradiciones religiosas. Nos preguntamos, ¿cómo puede un texto intrínsecamente opresor ser normativo para una comunidad de fe?

La Biblia es un producto literario histórico que encarna y reproduce en muchos textos valores androcéntricos 6 que han dañado los derechos de las mujeres.

La hermenéutica teológica feminista es la interpretación de la tradición teológica reconociendo nuestros intereses, deseos y dependencias feministas. E. Schüssler Fiorenza propone la hermenéutica de la ekklesía gynaikón, expresión griega que significa “asamblea de mujeres”. Concibe la interpretación bíblica feminista desde el punto de vista retórico-emancipador:

• Desde la retórica se descubre el objetivo del texto, sus interpretaciones.

• Se trata de tomar conciencia de las estructuras de dominación y buscar la democracia radical inscrita en nuestra experiencia y en los textos.

• Explicitar los valores y perspectivas feministas desde los que afrontamos el texto bíblico.

El empoderamiento: un nuevo concepto de poder

Para Letty Russell, “empoderar” es potenciar, proveer la oportunidad para que una persona o un grupo desarrolle sus capacidades de agente activo/a en cualquier medio y asuma su protagonismo con conciencia de su capacidad y su derecho a actuar.

Las teólogas utilizan el concepto empoderar como premisa para construir nuestra autoridad. Es un despliegue de energía en continua comunicación en red. Esta alternativa al poder patriarcal, sexista, opresivo y asimétrico, no es una mera inversión ya que el empoderamiento feminista no puede entenderse manteniendo los esquemas patriarcales. Según Maritza Montero, el empoderamiento es un proceso de fortalecimiento para transformar un entorno transformándose el sujeto mismo.

Para la teología feminista, la fe es el principio teológico que une el poder al empoderamiento; es la categoría experiencial que constituye el punto de partida de toda teología. La fe necesita ser expresada en su contexto y, es, además, un pilar de empoderamiento que condiciona la autoridad y el poder.

Decíamos antes que el empoderamiento es un despliegue de energía y, como tal, nos sitúa en la misma línea de vitalidad creativa de la Ruah divina. Cuando las mujeres se empoderan se hace visible la poderosa fuerza del Espíritu, la capacidad renovadora de la vida y en la vida. Por eso, el empoderamiento va unido a la interioridad que afirma la individualidad singular de cada una. No sólo sugiere el reparto equitativo y justo del poder, sino que supone el Reinado o Basileia de Dios , que entiende el poder en términos de abundancia, no de escasez.

Como dice Celia Amorós, no sólo necesitamos el reconocimiento sino también el reparto del poder ya que la mayoría de los varones en la Iglesia católica no están dispuestos a compartirlo. Cambiar el sistema de liderazgo dentro de la Iglesia requiere una transformación del poder. Siempre hay grietas en el sistema por las que podamos entrar para cambiarlo.

Todas las actitudes que se dan hoy en la Iglesia, como la apatía, la indiferencia, la fuga silenciosa de los cristianos, la pérdida del sentido de pertenencia eclesial, etcétera, son síntomas no sólo de algo caduco que no da más de sí, sino de algo nuevo que quiere nacer y no se sabe nombrar. Es una corriente subterránea que fluye sin parar y que está gestando otro modelo de Iglesia en la que el poder y la autoridad se reformulan y se configuran con categorías nuevas.

TEOLOGÍA SISTEMÁTICA FEMINISTA

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