Las ambigüedades de la iglesia con el franquismo

Evaristo Villar

La exhumación de los restos de Franco ha tocado a la Iglesia católica. La Conferencia Episcopal Española oficialmente sigue guardando silencio y la diócesis de Madrid se ha puesto de perfil.

La pregunta que se hace mucha gente es si la jerarquía católica  no está perdiendo una ocasión de oro para desmarcarse de su vinculación histórica con el franquismo y romper con los nostálgicos que pretenden mantenerla “atada y bien atada” a un pasado nada edificante.

I. La Iglesia católica en el franquismo. Sometimiento y utilización mutua

Un juicio que da qué pensar. La Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica, refiriéndose al comportamiento de la jerarquía católica con referencia a su pasado franquista, se expresaba, meses atrás, en estos términos: “ha facilitado la beatificación de sus mártires en la Guerra Civil y ha mantenido un terrible silencio acerca de su colaboración con el golpe de Estado del 18 de julio de 1936. Así como haber participado y formado parte de una terrible dictadura”. (La Vanguardia 18/03/2018). Esto da qué pensar.

Enfrentamiento con la República. La hostilidad de la jerarquía católica contra la II República es sobradamente conocida. Desde el 14 de abril de 1931, proclamación de la República y abandono del país del rey Alfonso XIII, hasta el 18 de julio de 1936, golpe militar, la jerarquía mantuvo un recio enfrentamiento con la nueva clase política integrada por socialistas y pequeño burgueses que sustituyeron al antiguo régimen.

Alineados al bloque opositor de derechas, —formado por Comunión Tradicionalista (Requetés), Renovación Española (nostálgicos de la monarquía) y Falange Española—, un grupo de obispos, liderados por el cardenal SEGURA, primado de España, e Isidro GOMÁ, —obispo de Tarazona y luego sustituto de Segura en la diócesis primada de Toledo—, mantuvo un duro enfrentamiento con el Gobierno de la República. Discrepando de la misma orientación de Roma, los jerarcas españoles vieron en el Gobierno republicano un decidido empeño por quebrar el vínculo, que ellos consideraban “natural”,  entre el pueblo y la religión católica. Y, consiguientemente, se aliaron con el grupo opositor.

Testigo de esta alianza fue la Carta pastoral del 1 de mayo de 1931 del cardenal Segura llamando a la movilización  masiva contra el Gobierno republicano. Motivo por el cual perdió la diócesis de Toledo y se ganó la  expulsión del país.

Cabe señalar, por lo que supone para alimentación del conflicto, la aprobación por la Cortes Constituyentes, el 9 de diciembre de 1931, de la Constitución de la II República. En este importante documento se establece que “el Estado no tiene religión oficial” (art 3);  que “no podrán ser fundamentos de privilegio jurídico: la naturaleza, la filiación, el sexo, la clase social, la riqueza, las ideas políticas ni las religiosas” (art. 25); que “una ley especial regulará la total extinción, en un plazo máximo de dos años, del presupuesto del clero” (art. 26); y que “la enseñanza será laica” (art.48).

Fusión con el franquismo. Apenas iniciada la guerra, el 30 de septiembre de 1936, Enrique PLA I DENIEL, obispo de Salamanca, publicó su famosa carta pastoral Las dos ciudades, donde define la guerra como “una cruzada por la religión, por la patria y por la civilización”. Pocos días después “entregó su pectoral, su anillo y un donativo a la suscripción nacional y su  palacio episcopal a Franco que lo utilizó de Cuartel General durante su estancia en Salamanca” (José María García de Tuñón Aza, Pla y Deniel el obispo de la cruzada, en el Catoblepas 115:9 (2011).

Por su parte, el cardenal Gomá, con el beneplácito de Franco, organizó  en este mismo año 1936, una colecta entre los católicos españoles con el fin de reconstruir los templos y lugares de culto destruidos o saqueados en las zonas liberadas por el ejército nacional.  Además de la aportación económica, la colecta suponía para el bando golpista una buena propaganda hacia los católicos  europeos que, desde los estragos causados por la Legión Cóndor en Durango y Guernica, no estaban viendo con buenos ojos que se pretendiera cubrir “con una máscara de Guerra santa lo que, en realidad, estaba siendo una guerra de exterminio”.

Preocupado por esta mala imagen en el exterior, Franco se reunió en Burgos el 10 de mayo de 1937 con el cardenal Gomá para reclamar del episcopado español que pusiera “la verdad en su punto” y se la diera a conocer al episcopado mundial. A los pocos días, el cardenal, junto con el borrador de una carta, pedía a los obispos “leerlo con toda detención” y responder “cuanto antes” para “dar autorizadamente nuestro criterio sobre el movimiento nacional y, especialmente, reprimir y contrarrestar las opiniones y propagandas adversas que, hasta en un gran sector de prensa católica, han contribuido a formar en el extranjero una atmósfera totalmente adversa al mismo”. La carta, apoyada por todo el episcopado español, no fue, sin embargo, firmada por el cardenal de Tarragona, VIDAL I BARRAQUER, ni por el obispo de Vitoria, Mateo MÚGICA. Ambos tuvieron que emprender luego el camino del exilio.

La causa de la guerra, para esta Carta Colectiva, no fue el golpe de Estado. El motivo hay que buscarlo en los legisladores de 1931 y en el poder ejecutivo que “se empeñaron en torcer bruscamente la ruta de nuestra historia en un sentido totalmente contrario a la naturaleza y exigencias del espíritu nacional, y especialmente opuesto al sentido religioso predominante en el país”.

Alfonso ÁLVAREZ BOLADO, reconocido investigador del nacionalcatolicismo, destaca las tres limitaciones mayores que, a su juicio, afloran en este texto del episcopado: su trivialización del conflicto social latente, dada  la tradicional vinculación de la jerarquía católica con las derechas políticas; su simplificación del problema vasco  y su disimulo de la represión franquista, debido a su complicidad con el bando golpista (Jesús López Sáez, Memoria histórica. ¿Cruzada o locura, p 34).

Desde estos breves datos, resulta difícil no advertir complicidad entre la jerarquía católica y el bando militar franquista. Complicidad que se irá profundizando posteriormente en la gestión de la paz, impuesta con violencia, durante 40 años.

De la fusión a la utilización mutua. La tragedia no acabó con el final de la guerra. Decenas de miles de “rojos”, en virtud de la Causa General, fueron fusilados, presos, desaparecidos o exiliados. Durante casi 30 años —entre el Decreto del 26 de abril de 1940, que persigue “los hechos delictivos cometidos en todo el territorio nacional durante la dominación roja” y  el Decreto-Ley 10/1969, que considera ya prescritos los delitos anteriores al 1 de abril de 1939— se sometió a la población vencida al silencio y a trabajos forzados, a la cárcel y la muerte.

Tampoco faltó la comedia, como en la introducción del general bajo palio en la Iglesia.  El 20 de mayo de 1939, un día después del desfile de la victoria y en un acto cargado de simbolismo, Franco se acercó a la Iglesia de Santa Bárbara en Madrid para entregar su espada vencedora al Cristo de Lepanto. A la puerta lo recibe el obispo de la capital, Leopoldo EIJO Y GARAY, y le ofrece agua bendita en hisopo de plata. Luego, al son del himno nacional, es introducido en el templo y llevado bajo palio  por miembros de su gobierno hasta el presbiterio, donde desenfunda su espada victoriosa y la ofrece al Santo Cristo. Inmediatamente después, cae de rodillas ante el cardenal Gomá, que lo bendice y ambos se funden en un abrazo. ¡Glorioso final para un sainete, si no fuera tan escandalosamente irreverente! La unión del trono y el altar en pocas ocasiones ha brillado con tanta magnificencia.

El abrazo final, con el que se cierra la estrecha colaboración durante la guerra civil, abre la puerta a la restauración típica de la confesionalidad del Estado durante el nacionalcatolicismo.

Así se declara oficialmente en dos documentos, de indudable valor, emanados durante la dictadura. El Foro de los Españoles del 17 de julio de 1945 donde se proclama que “La profesión y práctica de la Religión Católica, que es la del Estado Español, gozará de la protección oficial. Nadie será molestado por sus creencias ni el ejercicio privado de su culto. No se permitirán otras ceremonias ni manifestaciones externas que las de la Religión Católica” (art. 6º). Y esto mismo es ratificado posteriormente y de forma más solemne en el apartado II de la Ley de Principios Fundamentales del Movimiento del 17 de mayo de 1958: “La Nación española considera timbre de honor el acatamiento de la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirará su legislación”. Esto por parte del Estado.

Por parte de la Iglesia católica desde la clave meramente sociológica se puede concluir, siguiendo a Rafael DÍAZ-SALAZAR, que la fusión entre la cultura política del franquismo y la cultura religiosa del nacionalcatolicismo se apoyaron mutuamente y ambas salieron beneficiadas en sus propósitos. Las relaciones institucionales entre la iglesia y la dictadura, a pesar de los conflictos religiosos deslegitimadores en la década de los setenta, se legitimaron mutuamente; la percepción que un colectivo tenía del otro posibilitó que el régimen se sirviera políticamente de la religión como de “un factor básico” para construir y preservar su orden social, y la iglesia jerárquica para que religiosamente se sirviera de la política franquista como “soporte” de su proyecto de recatolización de España, roto por el proyecto laico de la II República; y estratégicamente, si el régimen franquista utilizó a la institución religiosa “para socializar y someter políticamente al pueblo”, la religión utilizó al poder político para la socialización religiosa del nacionalcatolicismo. (Rafael Díaz-Salazar, Nuevo socialismo y cristianos de izquierda, p.17 y ss.).

II. Desde los datos que iluminan el pasado al problema que oscurece el presente

El conflicto surgido en estos días a propósito de la exhumación de los restos de Franco de Cualgamuros y su inhumación en una sepultura privada en la cripta de la Almudena ha puesto en jaque al Gobierno y a la misma Iglesia. Se ha dicho que es una jugada maestra de la familia del dictador —a la que la sociedad española nada tiene que agradecer—. El Gobierno tiene la llave en sus manos,  porque los intereses particulares siempre están sometidos a un bien mayor: el común y público, el respeto a las víctimas, la dignidad de la ciudadanía y de la democracia.

Y la Iglesia católica, ¿nada tiene que ver en este asunto? El cardenal arzobispo de Madrid —máximo responsable de la diócesis y de la catedral de la Almudena donde “hay una propiedad de Franco” y  la familia quiere inhumar  sus restos— se ha desentendido públicamente como si nada tuviera que ver en este asunto. Ante la reiterada pregunta de los medios, se ha limitado a repetir con pequeñas variantes los mismos argumentos: que “la Iglesia acoge a todas las personas”; que, “como cualquier cristiano (Franco) tiene derecho a enterrarse donde ellos (sus familiares) crean conveniente”; y que, en consecuencia, “no es un problema  de la Iglesia, sino del Gobierno y de la familia”.

Con este tipo de evasiones, a mi juicio, se trivializa el problema, se absolutiza la propiedad privada,  y se acaba normalizando cristianamente al dictador.

Se trivializa el problema cuando se afirma que en la inhumación del dictador en la Almudena nada tiene que ver la Iglesia. Yo más bien creo que, como propietaria, la iglesia tiene mucho que decir. Y no solo contra la supuesta identidad cristiana de Franco, ni por la división que este asunto  está  causando ya entre los fieles católicos. De mayor peso es el  “escándalo público” que dará al mundo la Iglesia católica al estar custodiando en su recinto los huesos de un sujeto que, además de los crímenes de lesa humanidad de los que es responsable, representa justamente valores contrarios a la democracia y a la reconciliación  que ella misma predica. No se puede trivializar de este modo un tema tan grave que cae bajo la fortísima denuncia del escándalo que hacen todas las versiones del Evangelio (Mc 9). Desentenderse de él supone pérdida de memoria, sacrilegio y hasta el desprecio por las víctimas —muchas de ellas católicas: seglares, sacerdotes, religiosos y religiosas—. La jerarquía católica haría bien en aprovechar este momento para hacer justicia y reconciliarse con la verdad de la historia.

En segundo lugar, se está absolutizando la propiedad privada contra la Doctrina Social que la Iglesia oficialmente profesa. Una línea bien importante de la argumentación del arzobispo Osoro se apoya tácitamente sobre el carácter absoluto de la propiedad privada. ¿Qué puede decir la Doctrina Social de la Iglesia al respecto?

La respuesta es contundente y clara. Desde los Santos Padres, pasando por Santo Tomás y la escolástica hasta llegar al siglo XX —con la Gaudium et Spes del Vaticano II—, mayoritariamente diría que se trata de una postura desafortunada y en nada acorde con la tradición mantenido durante siglos.  Cuando hay litigio entre el interés común y el particular la suerte cae sobre el primero; cuando se trata de la alternativa entre el destino común de los bienes y la propiedad privada la opción es siempre  en favor de la primera alternativa.

Una tumba en propiedad en la Almudena es evidente que tiene unos derechos. Pero, por estar enclavada en un espacio público (iglesia con culto público), estos derechos están supeditados a otros de mayor rango, los  comunes y universales. Los clásicos, refiriéndose a los derechos que acompañan a la propiedad privada, afirman rotundamente que no son “exigidos por la naturaleza ni por la ley de Dios”, sino que nacen del derecho positivo o “ad gentes” (como los llama Santo Tomás). Y, en consecuencia,  serán legítimos siempre que respeten y respondan al destino originario de los bienes “que es común a todos”.

Por si no fuera suficiente, la doctrina Social de la Iglesia, siguiendo a los clásicos, todavía pone en manos del cardenal Osoro otra herramienta importante. Se trata de la “epikeia” o la capacidad hermenéutica que el legislador deja al buen criterio del intérprete para liberarse del dominio de la letra —cuando la gravedad del caso o el interés público lo requieren— y ser más fiel al espíritu de la ley.

Normalización cristiana del dictador. Visto objetivamente, “por sus frutos los conoceréis” (Mt 7,16), Franco no puede ser tratado “como cualquier cristiano”. No se puede normalizar cristianamente la conducta de un general golpista; que desencadenó un guerra fratricida contra la legalidad establecida en la que murieron violentamente cientos de miles de  personas; que, finalizada la guerra, siguió con las ejecuciones de los vencidos, las desapariciones y expulsiones; que, fruto del odio, sembró el terror y el  genocidio durante 40 años de dictadura. Quien así actuó no fue un  cristiano normal, por más que estuviera bautizado, entrara bajo palio en las iglesias, y convirtieran su guerra en un “cruzada”.

La conducta de una figura así es justamente la contraria de la moral cristiana. Los primeros seguidores de Jesús de Nazaret entendieron perfectamente que el mandato que de él habían recibido no era la imposición por la práctica sistemática de la violencia. Muchos de ellos perdieron la vida por negarse a integrar las legiones del Emperador. Entendieron perfectamente que lo de Jesús era justamente lo contrario, el amor convivencial del que son testigos los evangelios: “Os doy un mandato nuevo: que os améis unos a otros; igual que yo os he amado, también vosotros amaos unos a otros” (Jn 13, 34). Un amor que llega hasta los mismos enemigos: “A vosotros los que me escucháis os digo: Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odian” (Lc 6,27).

Restos de Franco, restos de franquismo

Ignacio Sánchez-Cuenca
  1. Vuelve la crispación

Como siempre que la derecha está en la oposición, la crispación ha vuelto a adueñarse de la vida política española. Sucedió en la última legislatura de Felipe González (1993-1996) y en la primera de José Luis Rodríguez Zapatero (2004-2008) y vuelve a suceder en los meses que llevamos del Gobierno de Pedro Sánchez.

En esta ocasión se dan algunos agravantes. En los episodios anteriores de crispación, la oposición estaba dominada casi enteramente por el Partido Popular. Ahora, sin embargo, tras los cambios sísmicos producidos en el sistema de partidos, la derecha está dividida en tres fuerzas, PP, Ciudadanos y Vox, lo que introduce un elemento de competición ideológica y electoral de carácter centrífugo que refuerza la estrategia de deslegitimación del Gobierno progresista. Además, cabe añadir que los líderes de la derecha actual muestran unos comportamientos menos “instrumentales” que en el pasado, donde claramente había un elemento de sobreactuación táctica dirigido a inducir la abstención de votantes centristas o sin ideología. Tanto Pablo Casado como Albert Rivera parecen creerse su papel y por lo tanto no cabe esperar que modulen su discurso (menos aún en el caso de Santiago Abascal).

Si nos remontamos a la etapa de Zapatero, los principales temas que usó la derecha como munición para crispar la vida política fueron el proceso de paz con ETA, la reforma del Estatuto catalán y la Ley de memoria histórica. También algunos avances en derechos civiles, así como la propuesta de una alianza de civilizaciones en el ámbito exterior, produjeron ruido, si bien no tan ensordecedor.

Habiendo felizmente desaparecido ETA, la crispación política permanece anclada en los otros dos asuntos, el catalán y la memoria histórica. Ahora no debatimos sobre la reforma de un Estatuto de autonomía, sino sobre cómo reconstruir un consenso constitucional que reenganche Cataluña a España, en un contexto muy difícil marcado por las acusaciones arbitrarias de rebelión a los líderes independentistas; en el caso de la memoria histórica, la cuestión central en estos momentos es la relativa a los restos del dictador Francisco Franco en la basílica del Valle de los Caídos.

  1. El déficit democrático de la memoria histórica

¿Cómo es posible que después de cuarenta años de las primeras elecciones democráticas todavía pueda causar controversia la decisión de sacar los huesos de Franco del Valle de los Caídos? ¿Cómo explicar que partidos que se reclaman liberales, como Ciudadanos o Partido Popular, puedan poner toda clase de pegas y trabas a una decisión tan obvia y que debía haber sido llevada a cabo hace muchos años? ¿Acaso hay rescoldos franquistas en nuestra democracia?

Recuérdese que en 2004, cuando el PSOE de José Luis Rodríguez Zapatero ganó las elecciones, todavía quedaban estatuas del dictador en varias ciudades españolas. El Ministerio de Fomento decidió retirar la estatua, de siete metros de altura, de la plaza madrileña de San Juan de la Cruz, enfrente de los Nuevos Ministerios. La retirada se hizo durante la madrugada para evitar incidentes, sin poder evitar así la impresión de que había algo vergonzante en aquel acto.

Como han mostrado Paloma Aguilar y Leigh Payne en su magnífico libro El resurgir del pasado en España (Taurus, 2017), España arrastra un importante déficit democrático en todo lo relativo a la memoria histórica. Nuestro país no ha conseguido revisar de forma abierta y crítica el pasado franquista. Las cuentas pendientes en materia de exhumaciones siguen siendo muy voluminosas y, en la medida en que se están saldando, se debe a la iniciativa de la sociedad civil, no de los poderes públicos. Asimismo, sigue sin constituirse algún tipo de comisión de la verdad que establezca un censo oficial de víctimas, paso imprescindible para poder organizar una política ordenada de reparaciones y reconocimiento. No deja de ser significativa la reacción que se produjo hace unos meses ante el anuncio del Gobierno de Pedro Sánchez de constituir una comisión de la verdad en España: la mayor parte del establishment político, periodístico e intelectual se llevó las manos a la cabeza, incluyendo prestigiosos historiadores que pasan por progresistas.

¿Cabe afirmar que la resistencia a avanzar en las políticas de memoria, incluyendo la retirada de los restos de Franco del Valle de los Caídos, es un legado de los largos años de franquismo? A mi juicio, la respuesta es negativa. Para situar el problema en su contexto histórico, conviene recordar, en la línea apuntada por Aguilar y Leigh, que el origen de los problemas de la memoria histórica se sitúa en el llamado “pacto de olvido” de la Transición. Evidentemente, no hubo un pacto explícito y rubricado por las fuerzas políticas, pero se llegó a un entendimiento tácito en los primeros años de democracia en virtud del cual era mejor no debatir sobre el pasado. La justificación de ese olvido radicaba en los riesgos de enfrentamiento y ruptura de los frágiles consensos alcanzados en la época.

El más sólido cimiento del pacto de olvido fue el generacional. Quienes protagonizaron la Transición fueron los hijos de los combatientes de la Guerra Civil: querían dejar atrás el pasado porque les horrorizaba la posibilidad de un nuevo conflicto entre españoles. No les interesaban las historias de sus padres, preferían mirar hacia adelante para huir de un pasado brutal y dramático. Las nuevas generaciones, las de los nietos y biznietos de la Guerra, afrontaron el problema desde una posición muy diferente, con una democracia consolidada, sin amenaza golpista ni problema militar; gracias a ello, pudieron abordar el pasado sin tantos temores, conscientes de que se había cometido una injusticia con la generación de sus abuelos o bisabuelos y de que se daban las condiciones para poder corregirla, al menos en una pequeña parte.

La controversia sobre la memoria que se inicia con el cambio de siglo no ha cesado hasta el día de hoy. El principal avance político que se ha producido, para algunos demasiado tímido, ha sido la llamada Ley de memoria histórica de 2007. No parece que el actual Gobierno de Pedro Sánchez, con un apoyo parlamentario muy precario, vaya a dar grandes pasos en esta dirección.

Que a lo largo de todos estos años de democracia no se haya conseguido avanzar más es consecuencia tanto del “tapón” generacional formado por quienes tuvieron un papel destacado en la Transición (y en los primeros gobiernos de Felipe González) como por el veto de la derecha a cualquier iniciativa en este sentido. No hay nada en el sistema político, en su diseño institucional, en sus valores constitucionales, que impida una acción más decidida en este terreno. Más bien, se trata de resistencias sociales y políticas. En este sentido, parecería incorrecto hablar de un legado franquista en la democracia española con respecto a la memoria histórica.

Por descontado, podemos ir más allá del ámbito específico de la memoria para tratar de averiguar si las resistencias mencionadas tienen a su vez un trasfondo franquista y si cabe hablar de otros restos de franquismo en la sociedad española.

  1. A la busca de franquismo

En los últimos tiempos, se ha hablado con insistencia sobre un sustrato franquista en la política española, sobre todo a raíz de la irrupción de Podemos, con su crítica al “régimen del 78” y, especialmente, a la Transición. La Transición, como todo el mundo sabe, no se hizo por ruptura, sino mediante una reforma interna del sistema constitucional franquista: la Ley para la reforma política de 1976, que fue el instrumento legal que permitió celebrar unas elecciones libres, era la octava Ley Fundamental del franquismo. Precisamente porque no se consumó la ruptura que demandaba la mayor parte de fuerzas de la oposición, la democratización, según este argumento, no fue completa, quedando fuera del cambio el Ejército, los cuerpos de seguridad y el sistema judicial.

El pecado original de la Transición estaría, pues, en su naturaleza parcial, en su aceptación de la continuidad de estructuras de poder franquista. Esta crítica al proceso de democratización quedó patente en la polémica suscitada por los comentarios negativos de Alberto Garzón sobre la política seguida por el PCE en los primeros años de democracia, cuando el partido transigió con la monarquía, la impunidad que consagraba la Ley de amnistía de 1977 y el acuerdo socioeconómico de los Pactos de la Moncloa. Garzón centró sus ataques en el propio secretario general de la época, Santiago Carrillo. La generación izquierdista más joven parecía impugnar la “política de reconciliación nacional” que había defendido el PCE desde 1956. Según este punto de vista, la dejadez de la izquierda habría permitido que el franquismo no fuera definitivamente liquidado.

A mi entender, esta lectura de la historia no es del todo acertada. No sólo, como se ha aducido en múltiples ocasiones, porque la visión crítica no se haga cargo de la “correlación de fuerzas” que entonces imperaba, sino porque no es capaz de explicar la evolución de nuestra democracia a lo largo de las cuatro últimas décadas.

El tipo de recusación de la Transición que han popularizado políticos como Alberto Garzón o Pablo Iglesias tiene un punto débil: no consigue explicar el hecho de que el sistema democrático sea hoy, en muchos aspectos, más cerrado de lo que lo era en sus primeros años. Si el argumento de la herencia franquista (fruto de una Transición por reforma interna) fuera cierto, lo que deberíamos observar es que la democracia funcionara con muchas limitaciones en su primera etapa y luego, a medida que se fuera aligerando el peso de dicha herencia, la democracia fuese abriéndose y haciéndose más inclusiva y permeable. Sin embargo, hay buenas razones para defender que ha sucedido justamente lo contrario, es decir, que a medida que nos alejábamos de la muerte de Franco, la democracia se ha ido cerrando con respecto a sus primeros años de desarrollo. La crítica que propongo, por tanto, no impugnaría la Transición, sino que más bien defendería que los valores y proyectos de la Transición quedaron arrumbados por una práctica política decepcionante: la democracia funciona mal porque se fue olvidando el espíritu inicial de la política democrática.

Aunque no puedo entrar en un tratamiento detallado del asunto, hay motivos sólidos para argumentar que hoy en día tenemos menor libertad de expresión que a finales de los años setenta, que la justicia se ha vuelto más conservadora, que los cambios y reformas son hoy más difíciles de aprobar. En los últimos veinte años hemos visto cómo se encarcelaba a piquetes sindicales, se prohibían partidos políticos, se cerraban medios de comunicación, se condenaba a ciudadanos por injurias al rey o a la bandera y se extendía la lógica anti-terrorista a los movimientos sociales. El Gobierno de UCD fue capaz en su día de sentarse a negociar con los terroristas de ETA político-militar y darles una salida para que se integraran en la sociedad; en la España actual, habiendo desaparecido ETA, aún se mantiene la política de dispersión de los presos etarras. No quiero sugerir con esto, entiéndaseme bien, que en España no tengamos una auténtica democracia, o que nuestro país sea comparable a países como, digamos, Turquía; tan sólo quiere sugerir que el sistema se ha endurecido, se ha vuelto menos poroso y más rígido, con todo lo que ello ha supuesto de erosión democrática. Seguimos teniendo una democracia, por supuesto, pero es una democracia de menor calidad que en el pasado. Así se confirma, por lo demás, en las mediciones sobre calidad democrática que realiza el V-Dem Institute, la fuente más fiable y detallada sobre el funcionamiento de las democracias en el mundo.

Que en los últimos veinte años la democracia española haya ido hacia atrás no puede explicarse por el franquismo, pues el efecto de este debería disminuir con el tiempo, no aumentar. Por tanto, hay que buscar una explicación algo diferente.

  1. Franquismo y nacionalismo

Una lectura más compleja de lo que ha sucedido en España nos revela que el factor principal de la cerrazón progresiva de la democracia española no es tanto un franquismo residual sino, más bien, el resurgimiento de un nacionalismo español de carácter excluyente que se creía dormido. El origen de ese resurgimiento se encuentra, a mi juicio, en la segunda legislatura de José María Aznar. Es entonces cuando se rompen los equilibrios territoriales y nacionales que hasta entonces habían prevalecido en la democracia española. Aznar lanza, con el apoyo de importantes intelectuales que procedían de la izquierda, un ideario basado en una deslegitimación completa de las reivindicaciones nacionalistas vascas y catalanas, así como en una defensa desacomplejada de la nación española. El discurso “constitucionalista” de rechazo al terrorismo de ETA se aplica por extensión al nacionalismo en su conjunto.

Defender la nación española como antídoto contra los nacionalismos periféricos es una forma de nacionalismo, se mire como se mire. El nacionalismo consiste en organizar la vida política a escala nacional, ya sea la nación la española, la catalana o la vasca. Por más que se arrope con “constitucionalismo liberal”, la defensa de la nación española es nacionalismo. A medida que se iba enconando el conflicto catalán, el nacionalismo español ha ido adoptando tonos y formas cada vez más excluyentes, sin reconocer legitimidad alguna a las posiciones de los otros nacionalismos. El resultado ha sido un choque de nacionalismos en el que se ha impuesto la parte más poderosa, la nación española, que cuenta con un Estado fuerte y consolidado.

Es en el choque con el nacionalismo independentista catalán donde el nacionalismo español comienza a mutar adquiriendo formas cada vez más siniestras, basadas en la intolerancia y la renuncia a la integración y el reconocimiento mutuo. La provocación independentista (desobediencia de la ley, ruptura del orden constitucional, descripción de España como país autoritario) termina desquiciando al nacionalismo español. En la afirmación de la superioridad del nacionalismo español sobre el catalán se rompen barreras y muros de contención que se habían construido trabajosamente en los albores de la democracia. En ese momento, reviven actitudes autoritarias que nos retrotraen a lo que se llamó en su momento “franquismo sociológico”. Al fin y al cabo, el franquismo no era sino un nacionalismo reaccionario y autoritario.

Lo que en mayor medida explica la regresión democrática que ha vivido España en los últimos años es el reforzamiento de un nacionalismo español excluyente que hunde sus raíces en el tipo de nacionalismo que fue dominante en nuestro país durante casi cuarenta años de dictadura. El problema, pues, no está en la Transición, sino en el lado oscuro del nacionalismo español. Los resultados de Vox en las elecciones andaluzas, que auguran un importante ascenso de la derecha radical nacionalista en el conjunto de España, son la mejor muestra de que el mecanismo que hace resurgir las actitudes autoritarias e intolerantes es la reactivación de la nación española como proyecto uniforme y excluyente de la diversidad nacional de nuestro país.

1. Testigo: Del nacionalcatolicismo a la opción por los pobres

Evaristo Villar

Mayo 68 es,  más que una fecha puntual, un paradigma. Como origen  o como símbolo, mayo 68 ha sido un referente para muchos de los movimientos de transformación sociopolítica y cultural que se han dado posteriormente en Occidente.

Desde el punto de vista religioso, mayo 68 tiene también su referencia, la 2ª Asamblea General del Consejo Episcopal Latinoamericano, celebrada en la  ciudad colombiana de Medellín. El episcopado latinoamericano, inspirado en el impulso renovador de Concilio Vaticano II, clausurado tres años antes,  e impulsados por el Pacto de las Catacumbas (grupo conciliar más sensible a los estragos de la pobreza en el mundo), tuvo el valor de “mirar cara a cara” a un Continente cuyo empobrecimiento estaba siendo el mayor desafío a la convivencia y a la evangelización. Como reacción, su mayor apuesta —aunque no aparezca así literalmente acuñada— fue la “opción por los pobres”.

Cuál ha sido el eco, reflejo e influencia que estos fenómenos tanto civiles como religiosos han tenido entre los católicos y católicas españoles en estas últimas décadas es el cometido que pretendo reflejar en estas breves líneas. Y lo hago desde mi propia experiencia, como testigo directo de unos procesos que se han desarrollado ante mis ojos y frecuentemente con mi propio asentimiento y participación. No pretendo ser ni neutral ni exhaustivo (hay muchas formas de contar los mismos hechos), lo hago desde un ángulo frecuentemente olvidado, el de los procesos de cambio o movimientos de transformación críticos y de base.

Para mayor claridad, voy a ordenar mi relato en tres planos o escenarios  que suponen el  tránsito de la dictadura a la democracia, del nacionalcatolicismo a la modernidad conciliar y del neoliberalismo al socialismo democrático.

  1. Tránsito de la dictadura a la democracia.

Cuando Mayo68  asomó por los Pirineos, en este país políticamente vivíamos  sometidos a una interminable dictadura, la  que siguió a la victoria sobre la II República a partir de 1939. Mientras tanto, la mayoría social religiosa dormitaba  pacíficamente al amparo del régimen de cristiandad,  que aquí tenía una forma muy propia, el “nacionalcatolicismo”.

Pero, bajo esa aparente tranquilidad, las aguas subterráneas se movían. El aire de insurrección de los mayos 68 que cruzaron el Pirineo dieron nuevo impulso a los movimientos clandestinos,  tanto a los políticos y sindicales —contra la represión y la pérdida de libertades políticas—  como a los religiosocristianos que —desde los movimientos de renovación bíblica, teológica, litúrgica, ecuménica, etc. — luchaban ya sin descanso por sacar a la Iglesia española del paradigma políticorreligioso medieval en que estaba instalada y acercarla a la modernidad.

La confluencia de ambas fuerzas  llegó a cristalizar, con la muerte del dictador, en el consenso  por la democracia y en la Constitución del 1978. Desde el punto de vista religiosocristiano, si bien hubo sinceros intentos institucionales de  puesta al día —reconocimiento de su vinculación con el régimen (Asamblea Conjunta de obispos y sacerdotes 1971), necesidad de separación del mismo (Homilía de Tarancón en la coronación del rey 1975) y de una transformación social,  profética y liberadora (Asamblea de Vallecas  1974)—,  lo cierto es que la firma por sorpresa de los Acuerdos con la Santa Sede del 1979 sofocaron de raíz todo intento de renovación institucional. No obstante,  a pesar de este cerrojazo, la  institución eclesial nunca ha podido eliminar los movimientos disidentes y de transformación política y religiosa.

  1. Tránsito del nacionalcatolicismo a la modernidad conciliar

En este segundo plano, la acción de los movimientos de transformación se centra fundamentalmente en la reivindicación de un Estado laico. Esto supone no solo la denuncia de los Acuerdos de 1979, firmados entre el Estado español y la Santa Sede, sino también —y por lo que se refiere a las confesiones religiosas “de notorio arraigo”— el rechazo de similares formas de apoyo estatal. Políticamente, la  reivindicación de la república como forma de superación de la monarquía.

Más en concreto, desde el lado cristiano —siguiendo la inspiración del Vaticano II, singularmente de la constitución Gaudium et Spes— se acrecienta la idea de que la necesaria separación jurídica del Estado podría llevar a la institución eclesial a recuperar su libertad profética, actualmente hipotecada por el sometimiento a su protector.

En este sentido, las agrupaciones cristianas de base han venido reclamando, de una parte, una  laicidad abierta, inclusiva y mediadora —que implica la separación jurídica y política del Estado y la autonomía de la conciencia personal—; y, a la vez,  un “espacio público” capaz de acoger, articular e insertar en un proyecto común la diversidad ideológica, multicultural y plurirreligiosa que existe actualmente en nuestra sociedad.

Al interior de la institución eclesial, estos mismos grupos han cuajado en unas comunidades profundamente democráticas y participativas donde se vive la fe en Jesús y se apuesta por las grandes causas de la Gaudium et Spes,  desde el estatuto que formuló Pablo de Tarso en  Gálatas 3. 28: “ya no hay judío ni griego, esclavo o libre, hombre o mujer pues todos sois uno en Cristo”.

  1. Tránsito del neoliberalismo al socialismo democrático

La crisis  del 2007, que ha causado un grave empobrecimiento de las clases populares, ha llevado a los movimientos de cambio a cobrar mayor conciencia  del crecimiento exponencial de la desigualdad entre las personas.

Un sistema más especulativo que productivo y distributivo —que en palabras de Francisco “descarta” y “mata”— está acrecentando la brecha entre ricos y pobres. El mercado no distribuye, especula;  y el capitalismo no responde a las necesidades del ser humano, las crea y, además,  destruye el equilibrio del planeta.

Ante los destrozos sociales y planetarios de la crisis, la creciente brecha social y el deterioro del sistema democrático, los movimientos cristianos —con los indignados del 15M y las Mareas— han vuelto a actualizar “la opción de Medellín por los pobres”,  radicalizando su apuesta por una democracia social y económica. Entre la lógica individualista y mercantil del neoliberalismo y la planificación del comunismo leninista,  los cristianos y cristianas de base están orientando su apuesta hacia una “autogestión social de la economía”. Autogestión que, respetando la propiedad privada de los bienes de uso y consumo necesarios, apunta hacia la propiedad social y la gestión pública y democrática de los medios de producción y distribución.

 Recapitulando. Los cristianos y cristianas, en estas últimas décadas, hemos sido víctimas y testigos del “invierno eclesial” (Rahner),  instaurado en la Iglesia por los papas de la restauración,  contra la “primavera” iniciada por Juan XXIII y el Vaticano II, ahora reverdecida tímidamente por Francisco. Pero también hemos mantenido, contra corriente,  un movimiento militante de base (CCP. Iglesia de Base,  Redes Cristinas, etc.) que, en complicidad con los movimientos sociales alternativos, ha conservado  la opción por los pobres como eje principal de su militancia.

Sin mujeres no hay futuro. La causa de las mujeres, una causa mayor hoy

Belén Brezmes y Silvia Martínez

Introducción: el siglo de las mujeres

Las transformaciones sociales y culturales que se van dando en la humanidad están favoreciendo a las mujeres. Hoy las mujeres viven mejor (en algunos países) que en el siglo pasado. La entrada de las mujeres en la escena de la historia con voz propia y de modo definitivo ha hecho que se hayan desarrollado nuevos comportamientos, prácticas y valores para las sociedades. Un ejemplo de estas transformaciones es la nueva sensibilidad hacia la violencia de género y las condenas públicas y de la justicia. Hace 60 años era impensable esta injerencia de lo estatal en un ámbito personal. Hoy ya es asunto de los gobiernos democráticos, pues lo han asumido como tarea gubernamental. Se va desarrollando lentamente una sensibilidad por la lucha contra distintas expresiones del poder patriarcal que vulneran los derechos de las mujeres.

Hablamos especialmente de occidente, y de países donde hay un mínimo control y desarrollo justo de las leyes. Estas transformaciones son desiguales en los distintos países del mundo, aunque el principio de igualdad de hombre/mujer se va asumiendo, lento pero imparable, como fenómeno global. Un ejemplo, el pasado 8 de marzo, sin duda histórico. Las raíces de este “feminismo” o “igualdad de género” las encontramos en el feminismo de la igualdad que se concreta en la Ilustración y se desarrolla en la lucha sufragista de finales del siglo XIX y principios del XX.

La igualdad civil que se alcanza con el voto femenino supone la apertura de otros debates. ¿Cómo explicar la subordinación de la mitad de la especie humana aunque se avance en derechos –voto, educación y trabajo–? La desigualdad persistía tanto pública como privada ya que estaba tan arraigada en las prácticas sociales que las conquistas de las mujeres quedaban invisibilizadas en lo cotidiano.

Simone de Beauvoir negó, en su libro El segundo sexo (1949), la existencia de “lo femenino”. Ser mujer consistía en una existencia construida social y culturalmente a lo largo de la historia por el poder de los varones, que había echado mano de argumentos sacados de la biología, la psicología o la sociología para justificar tal segregación. Por primera vez se habla de la construcción social de género de forma científica. Los hombres habían definido a la mujer no por sí misma, como individuo autónomo, sino por la relación con lo masculino, considerado “lo general”. La mujer era “lo particular”, “la otra”, “el segundo sexo”, como un sujeto sometido a la proyección de los deseos del varón. “No se nace mujer, se llega a serlo” afirmará Beauvoir. El género no es producido por la naturaleza sino por la cultura en cada sociedad, es una construcción social. Los planteamientos de Beauvoir y otras autoras son los fundamentos de una nueva generación de feminismos en la segunda mitad del siglo xx.

Otro hito lo encontramos en La mística de la feminidad (1963), de Betty Friedan, que nos habla de un malestar en la mujer, como esposa, ama de casa, y madre de familia, que actúa como un velo que la invisibiliza. La mujer tiene libertad, independencia, derechos políticos y, a la vez, está bajo el yugo del ideal de lo femenino como complemento del varón aparcando sus aspiraciones profesionales en aras del matrimonio. La autora desvela la trampa de la opresión individual y colectiva a pesar de vivir en una sociedad con todos los derechos. Impulsa una defensa de la propia realización de la mujer como tal y plantea la defensa de la propia feminidad que no tenía por qué estar subordinada a su relación con los hombres. Estos planteamientos avivaron la conciencia feminista en una sociedad que pretendía mantener el status quo. Y de esta manera lo privado se hace público y se convierte en política. Es Kate Millet quien introduce el concepto de que “lo personal es político” (Política sexual, 1970). El sexo es baluarte del sistema de dominación del hombre sobre la mujer. Es el sustrato de todo tipo de opresión. Se adapta a todo tipo de organización económica, política o cultural a lo largo de toda la historia y del mundo para un patriarcado dominador.

A partir de los 80, los feminismos se multiplican, desde la idea de la diversidad sexual. Lo opuesto a la igualdad no es la diferencia, sino la desigualdad. Es fundamental aceptar la diferencia sexual entre hombres y mujeres como base de construcción personal y social. Así surge el feminismo de la diferencia. El orden patriarcal nos homogeniza, no respetando la diversidad de cada persona. Las diferencias de sexo se establecen en desigualdades sociales. Judith Butler afirma incluso, en su libro El género en disputa (1990), que el sexo también es una construcción histórica que queda afectada por el pensamiento patriarcal. No existe un único modelo de mujer, por el contrario, existen múltiples modelos de mujer, determinados por cuestiones sociales, étnicas, de nacionalidad, clase social, orientación sexual o religión. Se multiplican los feminismos en función de los contextos. Se descolonizan, tomando protagonismo en otros lugares fuera de Europa, con sus propias características y preocupaciones. Es la tercera ola: la variedad de enfoques, de propuestas y de visiones da lugar a la teoría queer, la teoría post colonial, los nomadismos feministas, las teorías homo y transexuales, etc. Todos ellos se centran en la “micropolítica”, es decir, las prácticas personales y cotidianas. Desafían el concepto de lo que es bueno o malo para la mujer.

Por otro lado la crisis ecológica de final de siglo y la concienciación de que afecta más a las mujeres –la mayoría de los pobres– comienza a reflexionar sobre alternativas ecofeministas para las estructuras y procesos sociales. Es una respuesta a la idea patriarcal de dominación de la naturaleza, del control de la fertilidad de la tierra, incluyendo la fecundidad de las mujeres. Su desarrollo en los países asiáticos y africanos da claves nuevas a otros feminismos que apostarán por economías alternativas feministas para un sostenimiento real del planeta donde se tenga en cuenta a las mujeres.

Las mujeres, motor de la economía mundial

Todo este recorrido sociocultural del siglo xx nos permite afirmar que las reivindicaciones de las mujeres nos han conducido a otro tipo de sociedades. Pero eso no quiere decir que todo esté conseguido. Actualmente, si tenemos en cuenta los datos de la economía mundial, la riqueza del mundo pertenece mayoritariamente a los hombres. Sólo el 1% de las propiedades que existen en el planeta es de las mujeres. Y es que aunque legalmente la posesión sea de los hombres, el trabajo es de las mujeres. Ellas son el motor de la economía familiar y local: venden en los mercados, hacen trabajos extras para el mantenimiento de las familias, distribuyen el dinero adecuadamente y lo invierten en pequeños negocios de subsistencia. Pero ni las propiedades ni las pequeñas riquezas que consiguen para la familia están a su nombre. Y cuando se producen terribles acontecimientos como los desastres naturales, se destruyen las viviendas, se pierden los ahorros, desaparece el sustento de cada día… ellas lo pierden todo, son las más directamente afectadas. Se quedan sin nada.

Las posibilidades de que los hogares encabezados por mujeres sean más pobres que lo sean los hogares encabezados por hombres son mayores en la mayoría de los países. La desprotección social y jurídica afecta directamente a esta tendencia. El porcentaje de hogares encabezados por mujeres aumentó en todo el mundo a partir del decenio de 1980. En Europa Occidental, por ejemplo, creció del 24% en 1980 al 31% en 1990. En el mundo de los países en desarrollo, oscila entre menos del 20% en algunos países meridionales y del Sudeste Asiático y casi el 50% en algunos países africanos y del Caribe. Según el último informe sobre la situación laboral de las mujeres en España del Consejo Económico y Social (2017) [1], el 81% de las familias españolas monoparentales (10,3% de total de familias) tiene como cabeza de familia a una mujer que se hace cargo del núcleo familiar de forma individual.

La feminización de la pobreza no deriva tanto de la incapacidad para entrar en una relación salarial (desempleo, enfermedad o vejez), como de la “dependencia afectivo económica” de las mujeres [2]. La desprotección a las mujeres, en situaciones de cambio en la vida familiar como las rupturas, la viudedad, la crianza de los hijos menores, son la causa de la pobreza y no sólo la renta o la relación con el empleo. Se trata de un trabajo dirigido al sostenimiento de la vida, pero no valorado e incluso estigmatizado e invisibilizado.

Al encontrarse en profunda transformación la familia tradicional, caracterizada por la división del trabajo, el reparto de roles sociales en lo doméstico y la estabilidad emocional y demográfica, las mujeres aparecen como posibles víctimas de la sociedad: han perdido la seguridad tradicional del matrimonio y de la familia sin entrar en igualdad de condiciones en el mercado de trabajo. Aún más, dejando de lado el mayor desempleo, precariedad, temporalidad y bajos salarios que sufren las mujeres, en ningún caso tienen una situación de partida igual a los hombres: deben ocuparse de los hijos, a menudo de otros familiares (mayores o con determinados niveles de dependencia) y seguir supliendo la “producción doméstica” no remunerada. En España la franja de mujeres entre 55 y 65 años son las proveedoras de cuidados a la población dependiente, un grupo de mujeres que no está muy integrado en el mercado laboral. Cuando ellas sean dependientes, ¿quién las cuidará? ¿La siguiente franja de edad de mujeres? ¿Deberán abandonar sus empleos en los que están en un porcentaje mayor y precarizar su situación?

La división trabajo/cuidados favorece una doble discriminación: son trabajadoras discriminadas en trabajos de baja cualificación o temporales, y socialmente, al no recibir apoyos, se las discrimina de otros bienes sociales (tiempo, espacio, formación, autonomía, etc.). Y esta situación nos lleva a la siguiente: muchas mujeres, activas o inactivas, además de ser pobres, pueden ser fácilmente marginadas o excluidas al carecer de los bienes que se consideran capital humano. Doblemente pobres, por lo tanto, con pobreza antigua (por no trabajar o ser mal pagados sus empleos) y pobreza nueva (exclusión de los bienes de la cultura, la integración en redes, aprovechamiento del tiempo personal, el prestigio, la autorrealización personal, etc.).

Ningún país ha alcanzado la igualdad salarial entre hombres y mujeres y, a pesar de la creciente incorporación de las mujeres al mercado laboral, en general lo han hecho en empleos peor remunerados y de menor categoría que los hombres. Hay que añadir que, en el mundo, las mujeres absorben entre dos y diez veces más trabajo de cuidados no remunerado que los hombres (Informe sobre Desarrollo Humano 2015 [3]). El valor de este trabajo para la economía mundial asciende a 10 billones de dólares anuales, una cifra equivalente a más de una octava parte del PIB mundial, y superior a los PIB de la India, Japón y Brasil juntos. Las mujeres asumen una responsabilidad desmedida de este trabajo, lo cual reduce el tiempo de que disponen para ir a la escuela o ganarse la vida.

El Foro Económico Mundial [4] ha advertido de que las mayores desigualdades entre hombres y mujeres se dan en los ámbitos de la economía y la salud. De hecho, en lugar de mejorar, en 2016 la desigualdad de género en la economía ha retrocedido a niveles de 2008. Al ritmo actual, harán falta 170 años en que hombres y mujeres alcancen el mismo índice de ocupación, reciban el mismo salario por el mismo trabajo y tengan igual acceso a los puestos directivos. Las mujeres son el motor del mundo, pero en una precariedad y en un sobreesfuerzo que pone su vida en riesgo. Si como se propuso para la huelga de cuidados del 8 de marzo de 2018, las mujeres dejaran de hacer sus tareas, el mundo se pararía. Por tanto también se pone en riesgo la vida humana en general. La economía necesita ser revisada profundamente para tener otra mirada hacia la producción de riqueza, para que no esté centrada en los beneficios económicos, sino en los beneficios vitales y sociales de la persona. Es ahí donde las mujeres pueden aportar su experiencia liderar cambios hacia el cuidado social.

Empoderamiento y liderazgo de las mujeres como transformación ecológica integral

La situación de doble explotación de las mujeres (dentro y fuera de casa) hace a las mujeres conocer ambos mundos, el mundo de los cuidados cuyo objetivo es el cuidado de la vida y del bienestar de las personas, y el mundo mercantil cuya finalidad es la obtención de beneficios económicos. Los dos mundos son absolutamente imprescindibles para el mantenimiento de la vida humana y su realización digna. Poner estos dos mundos en relación, recupera la dimensión social y solidaria del trabajo (frente a la competitividad), y desarrolla la capacidad de las personas de ‘hacerse cargo del otro’ en lo comunitario (frente a la pura asistencialidad servil). En ambos mundos las mujeres aportan una mirada nueva, nunca antes tenida en cuenta que rescata en la encarnación y con la misericordia el trabajo humano. Rompe las cadenas jerárquicas y opresoras del patriarcado y reconcilia la dualidad humanidad/naturaleza como modelo: un constructo patriarcal de nuestro sistema de conocimiento

Ir más allá de una contribución significativa de las economías de los países a través del movimiento de la sostenibilidad para que el desarrollo sea verdaderamente humano en nuestras sociedades y en las comunidades donde vivimos. Para esto se necesita escuchar el grito de las mujeres e invertir en el empoderamiento económico de las mismas y así contribuir a cerrar la brecha de la desigualdad de género, la erradicación de la pobreza y el crecimiento económico inclusivo, integral. Caminar hacia una sostenibilidad que tiene una dimensión ecológica, o de relación con el resto de la biosfera y sus ciclos biogeoquímicos, y otra humana, relacionada con el ciclo vital de las personas.

La dimensión ecológica deriva del hecho de que nuestro destino está interconectado con el de la biosfera. El reconocimiento de esta dependencia nos obliga a cuidar la Tierra como un mecanismo de autorregulación de la biosfera según el cual es la vida la que crea las condiciones aptas para su propia existencia. Estamos ante un consumo que pone en peligro nuestra permanencia en la Tierra y nos hace una llamada a repartir y compartir, a decrecer en nuestro consumo.

Los datos demuestran que, aunque la igualdad de género favorece el crecimiento económico, éste no siempre promueve la igualdad de género. Nuestro actual modelo económico concentra la riqueza en las capas más altas de la economía, lo cual genera una desigualdad económica extrema y provoca la exclusión de las mujeres y niñas más pobres y empuja a un desequilibrio en el planeta. Este modelo limita el empoderamiento económico de las mujeres porque no genera oportunidades de empleo digno con unos salarios justos, no reconoce el trabajo de cuidados no remunerado ni invierte para hacer frente a este problema, especialmente en el caso de las mujeres más pobres. También restringe la influencia de las mujeres y excluye sus opiniones. Así pues, es necesario un cambio estructural que pasa por la Tierra, el cuidado de la vida. Las mujeres han realizado este cuidado y es urgente ponerlas en el centro de la organización social produciendo un cambio de paradigma respecto al sistema tradicional y patriarcal que solo ha valorado el trabajo mercantil [5].

El empoderamiento se convierte en un factor fundamental. Cuando las mujeres están empoderadas pueden exigir sus derechos, ejercer liderazgos, tener una independencia tanto económica como social y aprovechar oportunidades de educación y empleo para su desarrollo. Con este cambio de paradigma las mujeres se convierten en mediadoras entre humanidad y naturaleza, relación ignorada en nuestro sistema patriarcal que ha vivido siempre a espaldas al reconocimiento de la existencia de un cuerpo y sus necesidades.

Empoderar a las mujeres significa que se hagan cargo de sí mismas, reafirmando su autoestima. De esta manera se superan los anclajes en la victimización y la culpabilización que las someten, recuperan las energías para ser protagonistas de su vida y exigir sus derechos. Ellas se convierten en actoras dinamizadoras de las economías locales. Tienen la práctica y el conocimiento empírico para desarrollar emprendimientos económicos estratégicos para el desarrollo del lugar, del país y de la región. Desde este cambio de paradigma empujan a otros, incluidos los hombres, a deconstruir la concepción dualista y utilitarista de las economías capitalistas. De esta manera se superan los rasgos patriarcales como racionalidad, libertad y utilidad, tradicionalmente entendidos como masculinos, y se incorporan a la vida como valiosos otros como relacionalidad, interdependencia, cuidado, gratuidad.

Conclusiones: yo contigo, nunca sin ti

El principio “no dejar a nadie atrás” nos lleva a mirarnos los unos a los otros, las unas a las otras en este planeta, en este universo e ir más allá. Está demostrado que los derechos de las mujeres y la igualdad de género no mejoran automáticamente como resultado del crecimiento económico y que, para que lo hagan, es necesario adoptar medidas concretas para que el crecimiento sea más inclusivo, más integral y redistribuya sus beneficios también entre las mujeres.

Una de las propuestas que se hacen desde las economistas feministas es el trabajo por transformar el conjunto de estructuras económicas capitalistas que segregan el trabajo por sexos en una red de estructuras que buscan un reparto de cuidados en las distintas esferas de lo público y lo privado. Esto descentraliza responsabilidades, favorece la diversidad en la gestión económica para dar respuesta a los problemas locales. Además rompe la lógica de la acumulación, ya que la riqueza no se concentra en unos pocos que acumulan el control y el poder, sino que distribuye responsabilidades y beneficios que favorecen a todos [6].

Poner en el centro del paradigma económico, social, político a las mujeres empoderadas desde esta visión antidualista de la realidad abre horizontes a la humanidad. Se trata de respirar en espacios donde la autonomía personal, de mujeres y hombres, y en interdependencia con la vida de la Tierra alumbre nuevas relaciones para la sostenibilidad de la vida. Comprender las diferencias como puntos de partida para el encuentro y el cuidado del otro, como estilo de vida que beneficia la vida de todos o todas [7]. Necesitamos ser muy sensibles (¡y reeducarnos!) a los campos subterráneos de desigualdades de la asimetría jerárquica cultural que nos maltrata. Pues si somos iguales en dignidad ¿por qué tenemos que esperar 170 años? Necesitamos dar un vuelco a la historia, intervenir en ella, dejar que otros intervengan y la cambien. Las mujeres pueden hacer este trabajo hoy. Reeducarnos en la economía sostenible del cuidado y el reparto equitativo. Mucho antes de 170 años sabremos en qué ha mejorado la humanidad, pues muchas mujeres, cada vez más conscientes, y con ellas muchos hombres, comienzan a subvertir la realidad, en un movimiento de igualdad, de reciprocidad. Las redes de cooperación en la economía diaria son ya una realidad. Solo falta que después de este artículo, tú, lector/lectora, te sumes a ello.

 

[1] http://www.ces.es/documents/10180/3557409/Inf0516.pdf

[2] Belda, R. Mª, Mujeres, gritos de sed, semillas de esperanza, PPC, Madrid 2009, pp. 36-40.

[3] http://www.undp.org/content/undp/es/home/librarypage/hdr/2015-human-development-report.html

[4] https://imco.org.mx/competitividad/informe-global-de-la-brecha-de-genero-2016-via-wef/

[5] Pérez Orozco, A., Subversión feminista de la economía, Traficantes de sueños, Madrid 2014, pp. 74-76.

[6] Pérez Orozco, A., Subversión feminista…, pp. 266.

[7] Gil, S. L., Nuevos feminismos. Sentidos en la dispersión, Traficantes de Sueños, Madrid 2011, p. 304.

Luces proféticas en la oscuridad de la crisis ecosocial

Santiago Álvarez Cantalapiedra

Tiempos de revolución

Hace cincuenta años se vivieron tiempos convulsos. Empiezan a llegar los relatos conmemorativos de los acontecimientos del sesenta y ocho. Es muy probable que la mayoría se centren en el mayo francés. Sin embargo, lo excepcional de aquel año fue que lo que ocurrió no acaeció en un único lugar y de una sola forma. Fue un año de revueltas generalizadas, pero también de lamentables asesinatos. El Che caía en octubre en el municipio boliviano de la Higuera, y con su muerte quedaba cercenada la esperanza de extender la revolución por todo el mundo. Unos meses antes, el cuatro de abril, Martin Luther King era asesinado en Memphis, justo un año después de haber pronunciado en la iglesia de Riverside, en Nueva York, las siguientes palabras: «Estos son tiempos de revolución. En todo el mundo los hombres se sublevan contra los viejos sistemas de explotación y opresión, y de la matriz de un mundo precario nacen nuevos sistemas de justicia e igualdad. Los descalzos y descamisados de la tierra se levantan como nunca antes lo habían hecho». Palabras que expresaban el sentir común que estaba en el ambiente de la época y correspondían a los deseos de cambio presentes en muchos lugares del planeta.

En los EEUU la minoría afroamericana reivindicaba sus derechos civiles y los estudiantes luchaban contra la Guerra de Vietnam al tiempo que pretendían derrocar viejos esquemas con las armas de la contracultura. En Europa, universitarios de distintos países protagonizaban unas movilizaciones que culminarían en la primavera del sesenta y ocho. Se rechazaba el productivismo industrialista y el consumismo alienante del capitalismo tardío. La declaración de principios en la entrada principal de la Sorbona rezaba así: «Queremos que la revolución que comienza liquide no sólo la sociedad capitalista sino también la sociedad industrial. La sociedad de consumo morirá de muerte violenta. La sociedad de la alienación desaparecerá de la historia. Estamos inventando un mundo nuevo original. La imaginación al poder». En las asambleas estudiantiles de Nanterre y la Sorbona palpitaban pulsiones antiautoritarias, hermanadas de alguna manera con aquellas que, al otro lado del telón de acero, en Praga, reivindicaban ante la dominación soviética un socialismo con rostro humano.

También en ese año Henri Lefebvre publica su obra más conocida: Le Droit à la ville (El derecho a la ciudad). A través de los procesos de urbanización capitalista, que en aquellas fechas se empiezan a acelerar en todo el mundo, la ciudadanía está siendo desposeída de la ciudad. El movimiento ciudadano que surge como respuesta a esta tendencia empezará a combinar en su discurso viejas reclamaciones del movimiento obrero y sindical con nuevas demandas relativas al hábitat urbano y a los servicios sociales que deben prestar las administraciones. Con ello surgirá la controversia de si el foco de la lucha y la centralidad movimentista debían situarse en el lugar de trabajo o desplazarse al espacio público de la ciudad o del barrio. Eso en lo que atañe a los países del Norte, pues en los países subdesarrollados y dependientes de la periferia capitalista la urbanización adquiere desde sus inicios el rostro de la marginación. En América Latina, por ejemplo, el éxodo urbano había hecho brotar alrededor de las ciudades gigantescos cinturones engordados con la población expulsada del campo. La concentración de la tierra en manos de latifundistas y la apropiación capitalista de los territorios ancestrales de los pueblos originarios destierran a campesinos e indígenas y los convierten en parias en su propio país. Ante esta realidad, sindicalistas cristianos latinoamericanos empezaron a hablar del pobretariado para referirse a estos desheredados que, antes de convertirse en víctimas de la más descarnada explotación laboral en el mundo urbano, habían sufrido ya la rapiña y la expulsión de su hábitat natural.

Mil novecientos sesenta y ocho fue también el año en que se celebró en Medellín la II Asamblea General de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM), en la que participaron como ponentes Samuel Ruiz (Obispo de San Cristóbal de las Casas, México) y Leónidas Proaño (Obispo de Riobamba, Ecuador), exponentes de una comunidad más amplia de obispos proféticos que estaba surgiendo por entonces en aquel continente: Sergio Méndez Arceo (México), Helder Cámara (Brasil), Manuel Larraín (Chile), o los asesinados Óscar A. Romero (El Salvador) y Juan Gerardi (Guatemala). Medellín representó el giro de ciertos sectores oficiales de la iglesia latinoamericana hacia la realidad de los pobres. A diferencia del Concilio Vaticano II, celebrado pocos años antes, cuya preocupación principal había sido cómo hablar de Dios en medio de una cultura y una sociedad profundamente secularizada como la europea, la cuestión fundamental plateada en Medellín fue cómo anunciar el Evangelio en un mundo –como el latinoamericano– marcado por la marginación de amplios sectores sociales (campesinos, indígenas y afrodescencientes).

Mil novecientos sesenta y ocho fue también el año en que llegó a Brasil Pere Casaldàliga. Llegó como misionero a un país de la periferia del capitalismo mundial, y pronto se hizo consciente de que evangelización significaba en demasiadas ocasiones occidentalización y dominio colonial. En aquella época, gracias a Casaldàliga y a otros muchos, la pastoral cristiana se empieza a tomar en serio el desafío de la inculturación de la fe.

Tiempos de contrarrevolución conservadora

Las ilusiones de cambio se frustraron pronto. No llegó, o pasó rápido, el tan anhelado tiempo de revolución del que hablaba Martin Luther King. En su lugar, el mundo se encontró en los años setenta con una más de las recurrentes crisis del capitalismo, que unida al afán de las elites por contener el espíritu contestatario de la época, provocaría en el transcurso de apenas un par de lustros una auténtica contrarrevolución que se prolongó durante más de tres largas décadas. Y todo ello en un momento en que empezaba a ser evidente que el planeta atravesaba una crisis ecológica profunda de carácter global.

En 1972 los esposos Meadows publicaron su célebre informe al Club de Roma sobre Los límites al crecimiento, primer aldabonazo en la conciencia social acerca de las consecuencias de seguir por la senda del crecimiento ilimitado en un mundo finito. Las manifestaciones del deterioro ecológico se mostraban por todos los lados: en los océanos, con la sobrexplotación pesquera, la contaminación de las aguas y la desaparición de los arrecifes coralinos; en los continentes, con los cambios en los usos del suelo, las amenazas a los bosques y el avance de la desertificación; en la atmósfera, con la pérdida de la calidad del aire y el incremento de la concentración de los gases de efecto invernadero.

Las fuentes energéticas que alimentan al sistema socioeconómico anunciaban en aquel tiempo escenarios de escasez no muy lejanos y continuos choques de oferta de naturaleza geopolítica, por lo que el sistema económico se encontró de pronto atenazado entre sus propias contradicciones internas y los shocks externos que le imponían las rivalidades internacionales y los límites naturales. Las circunstancias sugerían encontrar respuestas a las contradicciones internas y externas que se venían amontonando. Antes de que finalizara la década se dio con una salida, pero no en el sentido esperado. Frente a las legítimas aspiraciones sociales, políticas y ecológicas que se venían fraguando en los años anteriores, lo que se impuso finalmente fue la contrarrevolución neoliberal. Y con ella, un programa de restauración capitalista, pues –lo ha señalado David Harvey– el neoliberalismo no ha sido otra cosa que un proyecto político para restablecer las condiciones de acumulación de capital y restaurar el poder de las elites económicas.

En el plano económico el neoliberalismo emprendió el camino inverso a la dirección que aconsejaba la crisis ecosocial que comenzaba a despuntar. La crisis ecológica y social de la que se empieza a tomar conciencia en aquellos años puso de manifiesto, al menos, dos cosas: la primera, que el capitalismo socava las bases sociales y naturales sobre las que descansa, comprometiendo con ello no sólo su propio funcionamiento sino también la reproducción de la vida humana en el planeta; la segunda, que había otros ejes de dominación añadidos al del mercado capitalista que se debían tener en consideración, como el eje patriarcal o el del racismo. Todo ello ya se apuntaba en los tiempos de rebeldía de finales de los sesenta y principios de los setenta del siglo pasado, y lo que aconsejaba era desmercantilizar y despatriarcalizar la vida social, desmaterializar la economía abandonando el extractivismo, acercar la actividades de producción y consumo para evitar el derroche energético con largos desplazamientos innecesarios y desconcentrar, descentralizar, decolonizar y democratizar las relaciones económicas nacionales e internacionales. Sin embargo, el orden neoliberal ha ido en sentido opuesto impulsando la globalización productiva y la desregulación financiera, y aplicando políticas de ajuste –tanto en el interior de las sociedades como en las relaciones entre ellas– que han conducido a una trasferencia masiva de rentas, primero de la periferia hacia el centro (a través de la crisis de la deuda de los años ochenta) y después de abajo hacia arriba (con la reciente crisis financiera). Como corolario de esos procesos se ha producido una intensificación del extractivismo a escala global.

El orden global neoliberal ha facilitado a los países ricos la apropiación del espacio ecológico-ambiental de los países pobres. Los viejos procesos de acaparamiento y concentración de la tierra que secularmente ha llevado a cabo la oligarquía latifundista local se han visto complementados en las últimas décadas con masivas compras internacionales de vastas extensiones de territorito por grandes corporaciones y fondos financieros. Esta concentración de la propiedad de la tierra en pocas manos significa ahora la integración de la agricultura en un modelo global de explotación industrial flexible capaz de producir, alternativamente, alimentos para las personas o forraje para la ganadería, agrocombustibles para los vehículos de motor o fibras para la industria textil. El uso que se dé a la tierra dependerá de las expectativas de rentabilidad que se abran en los mercados internacionales. Esto revela la amplitud de sectores y agentes que hoy están interesados por el control de un territorio. Deja de ser el hogar que alberga a comunidades y culturas indígenas y campesinas ocupadas en el cultivo de alimentos para pasar a ser visto simplemente como un factor económico por el que pugnan diferentes agentes vinculados a sectores financieros, energéticos, extractivos o biotecnológicos.

Esta acumulación por desposesión está propiciando la expulsión de campesinos e indígenas de su hábitat, provocando la destrucción de sus culturas y un éxodo masivo a las ciudades. Y no sólo implica la destrucción de comunidades y la expulsión de sus pobladores, también supone la sustracción de porciones de biosfera cuando la tierra es destinada a plantaciones de cultivo industrial o su conversión en tierras muertas cuando se dedica a la minería u otras actividades extractivas. Estos procesos son los que están detrás de la urbanización sin precedentes y del cambio en el uso del suelo que vivimos en la actualidad a escala planetaria, y que constituyen las principales tendencias subyacentes del progresivo deterioro ecológico actual.

Tiempos de profetas

La larga noche neoliberal vino acompañada de una profunda involución en la Iglesia católica en relación con lo que representó el Concilio Vaticano II y las Conferencias del Episcopado Latinoamericano en Medellín y Puebla. El neoconservadurismo y el espíritu restauracionista de Karol Wojtyla, en perfecta comunión con Thatcher y Reagan, se extendió entre un catolicismo que, tras vivir su particular primavera en los sesenta, no logró vencer –al igual que las otras primaveras que soñaron con revitalizar otros mundos posibles– las resistencias de las fuerzas más reaccionarias.

Sin embargo, en la oscuridad es cuando más brillan los profetas. En medio de la larga noche neoliberal y del crudo invierno eclesial no han dejado de alumbrar personas que, como Chico Mendes o Pere Casaldàliga, lograron combinar la reforma agraria con la defensa de la Amazonía y la lucha campesina con la causa de los pueblos indígenas. Chico Mendes se comprometió en la organización y defensa de los seringueiros (recolectores de caucho) frente a los intereses de hacendados, ganaderos y grandes madereros, colaboradores necesarios de un agribusiness cada vez más siniestro y global. Casaldàliga no ha dejado nunca de acompañar el anuncio del Evangelio con la denuncia de la violencia ejercida sobre los indios y campesinos sin tierra por los latifundistas. Voces proféticas que nacen de una tierra y de un pueblo atormentado, y que se retroalimentan ‒a través del Foro Social Mundial y del movimiento alterglobalizador‒ con otras similares que surgen en distintos lugares del planeta.

Como se afirma en Laudato si’ no hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis ecosocial. En esta crisis, los ritmos de las expulsiones se están acelerando. Los efectos del calentamiento global están echando a la gente de sus lugares de origen, y próximamente será necesario realojar a cientos de millones de personas que hoy viven en deltas que quedarán sumergidos, en zonas de litoral que se verán inundadas y en regiones semiáridas que se volverán completamente inhóspitas. Es en los tiempos oscuros cuando más falta hacen los profetas. Lo característico en ellos es el anuncio y la denuncia. No lo uno sin lo otro, sino ambos aspectos juntos para no ser cómplices del miedo paralizador que provoca en la gente sencilla la negatividad de la historia que tanto beneficia proclamarla al poder que atemoriza. Lo dijo Martin Luther King: «La oscuridad no se puede expulsar con más oscuridad, solo la luz lo logrará».

Pere Casaldàliga es ejemplo de una vida consagrada al binomio anuncio/ denuncia, sin descuidar otros no menos importantes como el de la paz y la justicia, la igualdad y la libertad o la sobriedad y la sostenibilidad. Como todos los profetas, es un amante de los binomios más que las dicotomías, y eso le ha permitido vivir sin separar la teoría de la praxis, la espiritualidad del compromiso, la fe de la justicia.

Europa, el Tercer Mundo y la responsabilidad histórica

Daniel Barreto

¿Debería la Unión Europea dejarse afectar por la responsabilidad histórica ante el llamado “Tercer Mundo”? En general, la respuesta se ha situado bajo el signo del progreso: los males pasados habrían sido necesarios para el bien presente y el estadio superior que, algún día indefinido, acabará llegando. La evolución anulará el peso de la injusticia pasada, pues el progreso, concebido como fin en sí mismo, se alimenta de amnesia. Desde esas coordenadas, la inspiración de la responsabilidad histórica en las políticas de hoy quedaría descartada.

Y, sin embargo, la UE coloca los Derechos Humanos en el núcleo de su identidad, como se manifiesta en el Convenio Europeo de Derechos Humanos. Su carácter universal e indivisible implica una responsabilidad sin fronteras. Ningún humano le es ajeno. Esa responsabilidad, ¿no debiera tener en cuenta, en nombre de su universalidad misma, el pasado? Venimos al mundo inscritos en herencias distintas: las riquezas que reciben unos son los expolios padecidos por otros. El problema es que los Derechos Humanos tampoco remiten directamente a los vivos, sino a la idea de humanidad. Para pisar tierra dan un largo rodeo por la idea. Su idealismo tiene un respaldo de alta alcurnia: la prioridad que el conocimiento moderno concede a la abstracción frente al individuo.[1] Como el concepto es la medida de la verdad plena, el otro singular, en tanto tal, se vuelve prescindible, superfluo. Por eso, para aspirar a cumplir la promesa de universalidad que orienta los Derechos Humanos hay que cambiar las tornas. Renunciar al rodeo por la idea y atender primero a cada mortal ser humano, es decir, a cada uno de los vivos y a cada uno de los muertos.

La abstracción amnésica de los Derechos Humanos tiene dos antecedentes: la evangelización de América en el siglo XVI y la misión civilizatoria del imperialismo europeo a finales del XIX. En 1905, el virrey de la India,  Lord Curzon,  pronunció en un selecto club de Bombay el siguiente discurso:

El propósito del imperio es pugnar por la rectitud, execrar la imperfección, la injusticia o la mezquindad […] recordar que el Todopoderoso ha puesto en vuestra mano el más grande de sus arados para guiar un poco la cuchilla hacia delante en vuestra época, para sentir que en algún lugar entre todos estos millones habéis dejado un poco de justicia, de felicidad o prosperidad […] Es la justificación de un inglés en la India.[2]

Pasar el arado por los pueblos colonizados, cultivar a los “incultos”, se hacía en nombre de la justicia, la felicidad y la prosperidad. Pero a costa de la injusticia, el sufrimiento y el expolio de hecho. No basta explicarlo enteramente en términos de hipocresía o doble moral. La injusticia comenzaba ya en la propia visión del mundo. Los principios generales les permitieron arrasar con los individuos porque facilitaban una ceguera culpable. Contra lo que pudiera parecer, la crítica y la condena de esta justificación de la barbarie distan de estar asumidas en la cultura y la academia contemporáneas. Al contrario, puede hablarse de un revisionismo pro-imperialista. Un buen ejemplo es el proyecto de investigación de la Universidad de Oxford Ethics and Empire, dirigido por el profesor Nigel Biggar, que tiene entre sus objetivos revisar la historia del imperio británico y encontrar en ella “recursos éticos para desarrollos contemporáneos”. El proyecto no niega la opresión ejercida por el imperio, pero la sitúa en la perspectiva de un avance histórico que, a la larga, tuvo contrapartidas beneficiosas desde la atalaya de los saldos globales. La abolición de la esclavitud, evidente mejora histórica, habría venido de perlas para estabilizar el imperio. De nuevo la ideología del progreso o lo que Hegel llamó la “astucia de la razón” acompaña el resurgir actual de los nacionalismos en Europa. El reciente libro Imperiofobia[3], de la historiadora María Elvira Roca, no anda lejos de esas lides, pues insiste en desmentir la “leyenda negra” de España para colaborar en la cohesión y la unidad de la patria; en esta voluminosa obra, las masacres perpetradas por los españoles en América son poco más que una anécdota.

En el siglo XVI, para justificar la conquista española de América, uno de los cuatro argumentos que esgrimió Juan Ginés de Sepúlveda en su disputa con Bartolomé de Las Casas, fue garantizar la seguridad de los sacerdotes durante la evangelización. Salvar las almas requería la violencia preventiva sobre inocentes. La evangelización es para Sepúlveda una abstracción. De ahí que no hallara inconveniente en cimentarla sobre el sufrimiento de los indios. En cambio, para Bartolomé de Las Casas, antes que la idea o la autoridad de Aristóteles[4], está la autoridad de quien sufre. Sin ese reconocimiento lo que se traiciona es el propio Evangelio. Para llegar ahí, a Las Casas no le fue suficiente una idea previa. La fuente era la experiencia del sufrimiento ajeno, la experiencia como conversión.  Su descubrimiento nos ilumina hoy: la universalidad no es la extensión gradual de una idea cueste lo que cueste, sino la negación concreta del sufrimiento histórico. Por eso, como muestra Reyes Mate, el “gesto intelectual” de Las Casas no se da sin la memoria incondicional de la injusticia.[5]

Continuidad entonces entre la evangelización idealista de Juan Ginés de Sepúlveda y la misión civilizatoria del imperialismo decimonónico. La doctrina de la “injerencia humanitaria”, justificándose en la defensa de los Derechos Humanos, ¿no se ha convertido demasiado a menudo en una versión secularizada de la doctrina Sepúlveda? Las víctimas pasan a ser etiquetadas entonces como “daños colaterales”, pero la ceguera resulta similar. ¿Es suficiente denunciar que se trata de una coartada o de hipocresía? ¿Cómo romper la línea que va de Sepúlveda hasta los nuevos imperialismos? Hay que asociar universalidad y responsabilidad por el sufrimiento histórico. Eso implica un cambio cultural de fondo porque el idealismo no es solo una tradición filosófica, sino toda una cultura de olvido.

Frantz Fanon: “Europa, la creación del Tercer Mundo”

Quienes no olvidan son las víctimas y sus descendientes. En Los condenados de la tierra, de 1961, escribió Frantz Fanon que “el bienestar y el progreso de Europa han sido construidos con el sudor y los cadáveres de los negros, los árabes, los indios y los amarillos. Hemos decidido no olvidarlo”.[6] La memoria de la violencia que late en el reverso del bienestar desarma el relato de que los avances y riquezas de Europa sean el fruto de un esfuerzo autónomo. También arruina la idea de una cultura superior que habría que transmitir a los pueblos “subdesarrollados”. La estricta separación de méritos en el triunfo cultural es ficticia. Por eso Fanon llega a afirmar que “Europa es, literalmente, la creación del Tercer Mundo”, o “la riqueza de los países imperialistas es también nuestra riqueza”[7]. Esto no significa que ahora toque acentuar la aportación cultural de Oriente al “milagro griego” o de la filosofía árabe musulmana al pensamiento europeo. La ilustración histórica puede ser útil contra la artificiosa parcelación neoidentitaria de las culturas en compartimentos estancos, el llamado etnopluralismo reclamado hoy por ideólogos de la Nueva Derecha. (Digamos de paso que también algunos enfoques de la “teoría decolonial”, de moda en la izquierda, celebra el encierro de las culturas en casillas fijas que rehúyan el más mínimo roce con lo europeo)[8].

Pero Fanon se refiere a otra cosa. Se trata de señalar la relación directa del trabajo esclavo de  millones de personas y la prosperidad europea. Asumir la conciencia de este origen olvidado cambiaría por completo la relación de las antiguas metrópolis con las actuales naciones independientes, políticamente descolonizadas. Por eso no basta retirar las fuerzas de ocupación y los servicios administrativos, como tampoco basta la reparación moral. Exige una compensación material.

Para concretarlo, Fanon pone el ejemplo de las reparaciones exigidas tras la derrota a la Alemania nazi, que había transformado “toda Europa en una verdadera colonia”: “Las riquezas de diversas naciones europeas exigieron reparaciones y demandaron la restitución en dinero y en especie de las riquezas que les habían sido robadas”.[9] Hannah Arendt, en Los orígenes del totalitarismo, se había ocupado unos pocos años antes de investigar la relación genealógica entre colonialismo y totalitarismo. El “mal radical” de las “fábricas de cadáveres” ha sobrepasado cualquier forma de conocimiento histórico previo.[10] La singularidad del totalitarismo se impone al conocimiento porque lo desborda. Pero, a la vez, Arendt vio que era posible identificar conexiones parciales entre totalitarismo e imperialismo. En ese sentido escribió: “Antes de la era imperialista no existía nada que fuera una política mundial, y sin ello carecía de sentido la reivindicación totalitaria de dominación global”.[11] La investigación de Arendt ayuda a replantear la comprensión y el juicio sobre el colonialismo imperialista europeo. Auschwitz ha hecho insostenible cualquier forma de filosofía del progreso que transmute los “daños colaterales” en prosperidad global. Retrospectivamente, eso significa revisar a fondo la concepción del tiempo y la historia que viene de la Ilustración. La investigación aludida de Nigel Biggar sobre los avances éticos del imperialismo británico, aunque solo se concentre en el siglo XIX, se hace de espaldas a la mirada retrospectiva que Auschwitz proyecta sobre la historia europea.

Exactamente cuarenta años después de haberse publicado Los condenados de la tierra, en La Conferencia Mundial contra el Racismo de Durban de 2001, la comunidad internacional reconoció la esclavitud y la trata negrera como un Crimen contra la Humanidad[12]. La Conferencia exigió reparaciones tanto morales como financieras. La manera de afrontarlo dependía de cada país. Por ejemplo, el presidente de Cabo Verde entendía la reparación como ayuda al desarrollo, mientras que el gobierno de Mozambique estimaba que podía consistir en la condonación de  la deuda. El presidente de Togo, en cambio, veía las compensaciones económicas solo como una parte de la justicia. Según Nadja Vuckovic, el debate sobre la reparación, para ser justo, exigía también una diferenciación precisa de las responsabilidades. No en pocos casos, a lo largo de la colonización, la esclavitud y la trata fueron practicadas por los propios africanos. Vuckovic cita el caso de los yoruba, víctimas de la etnia fon.[13]

Pero la dificultad de la distinción histórica en la búsqueda de reparación moral y económica, no debe dejar en segundo plano las implicaciones del juicio hecho por Fanon. La responsabilidad no se agotaría en la condonación de la deuda, la “ayuda al desarrollo”, el control de la venta de armas, la cooperación sanitaria o la apertura a los mercados africanos.[14] La responsabilidad histórica apunta a una visión de la realidad que reoriente de raíz el sentido de la política. La reparación incluye identificar la continuidad entre las lógicas culturales y políticas del pasado y las actuales. Esto no niega la importancia de las reparaciones financieras y el reconocimiento moral, pero da un paso más en el significado vivo del pasado. Implica ir más allá de un Plan Marshall para África. Conlleva rehacer el núcleo de la identidad europea. ¿Cómo afrontar entonces la política migratoria en el Mediterráneo? ¿Con campos de internamiento y la “guerra sucia” contra quienes huyen del hambre y la violencia desde Somalia, Eritrea, Sudán o República Democrática del Congo? ¿A través de pactos con países gendarmes, como hizo Alemania con Turquía en 2015, para reprimir a los migrantes? Según Javier de Lucas, la política europea de migración y asilo consiste básicamente en la suspensión del derecho. Al margen quedan los Convención de Ginebra de 1951 y el protocolo de Nueva York de 1966, hasta el punto de que “se ha optado por el estado de excepción” y por los centros de internamiento de extranjeros como “limbos jurídicos”.[15] Una memoria de la barbarie convertida en base de la identidad europea haría inviable la actual política migratoria de la UE.

Otro tanto habría que decir sobre la exportación de nocividad industrial y los efectos devastadores del cambio climático en los países pobres. Las sucesivas revoluciones industriales del Primer Mundo están detrás de las catástrofes medioambientales que causarán en el futuro próximo la migración masiva de África a Europa. La huida de las zonas críticas del cambio climático será pronto la primera causa de migración en el mundo.[16] Para afrontar este legado destructivo no basta la noción de “deuda ecológica”, contraída por los países industrializados del Norte al ocupar y explotar los países del Sur. Los intentos de cuantificar esta deuda, aunque bienintencionados y probablemente útiles a corto plazo, corren el peligro de ser engullidos por el “capitalismo verde” o la “economía verde”, es decir, por el mismo sistema económico que sigue generando la misma deuda a machamartillo. Pagar por contaminar solo gestiona la nocividad estructural, pero no la anula. Además, su mera gestión indefinida debilita la democracia, pues desplaza cada vez más decisiones a la torre de vigilancia de los expertos. En cualquier caso, la deuda ecológica puede entenderse también como responsabilidad histórica. Su peso en el presente exigiría cambios de fondo en las políticas industriales de la Unión Europea: plantear límites al crecimiento y revertir la irracionalidad del sistema productivo, a saber, salir de la autovalorización  del capital.[17]

Recrear la ciudadanía

La responsabilidad histórica plantea desafíos políticos que están por pensar. Implicaría transformar nuestra concepción de la ciudadanía. Si Europa, como escribió Fanon, es también “la creación del Tercer Mundo”, ¿cómo pensar la identidad política europea? ¿Es posible la formación de un demos europeo desde la responsabilidad histórica? A un año de las elecciones al Parlamento de la Unión crece la influencia de los partidos y movimientos euroescépticos, ultranacionalistas y xenófobos. Hay quien habla incluso de su victoria ideológica en todo el espectro político. En ellos se refuerzan elementos de fondo que han sido dominantes en las filosofías políticas modernas. Por ejemplo, para Thomas Hobbes, el orden legal del Estado ad intra, necesita el enemigo exterior. Los Estados se hallan en “estado de naturaleza”, la guerra de todos contra todos.[18] Solo una latente hostilidad externa garantiza el orden interno de la ley. Según Hegel, el enemigo es indispensable para que el pueblo se realice en el Estado y el individuo esté dispuesto a sacrificarse por el colectivo. La unión política fundada en la identificación del enemigo, esto es lo que reafirman el Frente Nacional, Alternativa para Alemania, la Liga Norte y las difusas variantes del populismo autoritario. En cambio, el demos europeo, si asumiese la promesa democrática, la “democracia por venir” de la que hablaba Jacques Derrida, tendría que cuestionar el principio de hostilidad como cohesionador político y la concepción de nación como su realización histórica. El antídoto sería la responsabilidad histórica por las víctimas de Europa. Una irrigación cultural que abriese a una verdadera novedad política.

[1] Cf. Reyes Mate, Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política, Trotta, Madrid, 2003, pp. 142-143.

[2]Citado por Immanuel Wallterstein, Universalismo europeo. El discurso del poder, Siglo XXI, México, 2007, p. 26.

[3] María Elvira Roca, Imperiofobia y leyenda negra, Siruela, Madrid, 2018.

[4] Cf. “El gesto intelectual de Las Casas” en Reyes Mate, Tratado de la injusticia, Anthropos, Barcelona, 2011, pp. 298-300 y también Reyes Mate (ed.), Responsabilidad histórica. Preguntas del nuevo al viejo mundo, Anthropos, Barcelona, 2007.

[5]Reyes Mate, Tratado de la injusticia, op. cit.

[6] Los condenados de la tierra, FCE, México, 1963, p. 88.

[7] Op. cit., p. 94.

[8] Un ejemplo son algunas de las  tesis de Adlbi Sibai en La cárcel del feminismo, Akal, Madrid, 2016.

[9] Op. cit., p. 93.

[10] Reyes Mate, Memoria de Auschwitz, op. cit.

[11] Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1974, p. 26.

[12]Nadja Vuckovic, “¿Quién exige reparaciones y por cuáles crímenes?”, en Marc Ferro (coord.), El libro negro del colonialismo, La Esfera de los Libros, trad. Carlo Caranci, Madrid, 2005, pp. 916-946.

[13] Art. cit., p. 927.

[14] Luis de Sebastián, África, pecado de Europa, Trotta, Madrid, pp. 252-253, 2006.

[15] Javier de Lucas, Mediterráneo: el naufragio de Europa, Tirant Humanidades, Valencia, 2016, p. 83; véase también José Antonio Zamora, “Centros de Internamiento de Extranjeros: la quiebra del Estado de Derecho”, en D. Rodríguez, J. Maiso y C. Heeney (eds.), Justicia ¿para todos? Perspectivas filosóficas, Plaza y Valdés, Madrid, 2016, pp. 221-234.

[16] Cf. Sami Naïr, Refugiados. Frente a la catástrofe humanitaria, una solución real, Crítica, Barcelona, 2016.

[17] Cf. José Antonio Zamora, “Crisis del capitalismo: callejones sin salida y transiciones postcapitalistas”, en Iglesia Viva. Pensamiento crítico y cristianismo nº 272, octubre-diciembre 2017, pp. 11-40.

[18] Cf. Gerhard Scheit, “Warum es nach Hobbes und Hegel keinen Weltstaat geben kann”, en Der Wahn vom Weltsouverän, ça ira-Verlag, Freiburg, 2009, pp. 95-140.

Actuar cristianamente en una sociedad laica

Benjamín Forcano
  1. Rebelión y llegada de la modernidad

Se ha dicho, y creo que con razón, que la laicidad es una consecuencia de la modernidad. Y es que la modernidad arranca de una cierta protesta contra las religiones, las cuales demasiadas veces atentaron contra la condición natural del ser humano, su dignidad y derechos.

En nombre de Dios, de la Religión, de la Patria, se han cometido enormes atropellos de la persona. La modernidad más que contra Dios se alza contra la utilización blasfema que de Él se ha hecho, habiendo justificado en su nombre la negación del protagonismo, de la creatividad, de la autonomía y de la libertad del hombre. Por defender los derechos de las religiones, se han negado demasiadas veces los derechos de la persona.

Esta visión imperialista de la religión es la que hace que estalle en la conciencia moderna la reivindicación de la laicidad, negándose a que lo mundano y humano sea postergado y desvirtuado a expensas de lo cristiano. “Cristiano y humano escribía T. De Chardin, tienden a no coincidir; he aquí el gran cisma que amenaza a la Iglesia”. Y el teólogo protestante J. Moltman escribía: “Si la modernidad ha convertido al hombre en palabra iconoclasta contra Dios, es porque el Dios auténtico se ha convertido en palabra iconoclasta contra el hombre”.

Arrastramos, por tanto, desde Trento hasta el Vaticano II, una mentalidad eclesiástica antimoderna, contraria a la laicidad.

  1. La entrada en un mundo adulto

Con la llegada de la modernidad se inicia la entrada en un mundo adulto. Mundo adulto significa aquí que la humanidad traspone el umbral de la infancia y adolescencia para encaminarse hacia la mayoría de edad. Paradójicamente, la jerarquía católica viene ejerciendo todavía una función de paternalismo paralizante en este proceso.

El cambio histórico de la modernidad, aplicado a la Iglesia, requiere una nueva relación de convivencia basada en la igualdad y que se expresa en la democracia. La actual estructura autoritaria de la Iglesia es residuo de modelos mundanos y contradice la enseñanza apostólica y la tradición.

La modernidad exige también una nueva relación con Dios, el cual en lugar de afirmarse a base de explotar los límites de la debilidad e impotencia humanas, aparece sustentando toda la talla del ser humano, dejándole actuar en todo lo que es, por sí y ante sí. El concilio reconoce que la religión, demasiadas veces, se ha convertido en opio al impedir la realización del ser humano y ocultar el rostro genuino de Dios.

Hacer profesión de ateísmo o, lo que es lo mismo, expulsar tantos dioses falsos, es condición saludable para preservar la fe y la madurez humana: “Son muchos los que imaginan un Dios que nada tiene que ver con el Dios de Jesús” (GS, 19).

Las características mayores de la modernidad son el paso de una concepción mítica del mundo a otra científica, de una sociedad desigual a otro igual, y de una sociedad sacralmente tutelada a otra civilmente autónoma.

En ese mundo emerge la laicidad como reclamo de independencia frente a las sociedades teocráticas, donde la condición de ciudadano va unida a la de religioso y la de lo civil a lo religioso. La laicidad surge como polo de afirmación frente a sociedades sacralizadas o muy tuteladas por el poder religioso.

  1. Laicidad, Bien Común y poder político

La laicidad, resulta así ser base, ámbito y referente de la apolítica de todo Estado, que se precie ser gestor del Bien Común, pues el Bien Común es la coordinación del bien de todas las personas, en uno u otro lugar , de una u otra parte, de una religión u otra, se trate de ciudadanos creyentes o ateos. Los ciudadanos incluyen, como personas, una ética natural, que se enuncia válida para todos y que los Estados deben manejar sensatamente para articular la convivencia.

Las religiones podrán enunciar creencias, principios, promesas, programas de futuro y felicidad que, a lo mejor, no figuran en el programa básico de la ética civil. Podrán inculcarlo a sus seguidores y ofrecerlo a cuantos lo deseen conocer, pero jamás imponerlo y mucho menos hacerlo valer contraviniendo la dignidad y derechos de la persona. La persona es el terreno firme, más allá del cual no puede ir el Estado, la religión ni ideología alguna.

Desde esta perspectiva, resulta anacrónica toda posición que pretenda basarse en un imperialismo religioso (sumisión del poder temporal al religioso) o sobre un fundamentalismo de Estado, que no respete el hecho religioso, tal como aparece en cada una de las religiones.

A quien se apoye en el pensamiento y espíritu del Vaticano II, le resultará fácil proponer que es tarea del Estado establecer una legislación sobre la enseñanza de la religión en la escuela, la ayuda económica estatal a la Iglesia católica, el aborto, el divorcio, las convivencias homosexuales, la investigación sobre las células madre embrionarias, y otras cuestiones, a la escucha de lo que la experiencia, la ciencia, la filosofía y la ética consideren más conforme y respetuoso con esas realidades.

De ahí brotan precisamente unas normas que pueden resultar válidas y vinculantes para todos, porque tratan de recoger y expresar la dignidad, los valores, los derechos y deberes de todos. Es la experiencia humana común, la ciencia común, la ética común, la sabiduría común, la ley común, la que todos podemos profesar resultándonos inteligible, congruente y coherente con nuestro modo de ser. Una ética común, de consenso universal y de obligatoriedad universal. Tal comunidad de experiencia, de valores y de ética, dimana de la persona humana. La persona es el pilar de la laicidad.

La persona es el referente básico para el estudio, la comprensión y la legislación de todo poder público. El Estado no tiene más misión que promover, respetar y asegurar los bienes de la persona, sus derechos y dignidad. Y personas somos todos. Y personas somos los que constituimos las comunidades políticas.

Pero no todos somos creyentes, o no lo somos según un único credo. Las religiones también nacen de la persona, y como todas las cosas humanas pueden ser buenas o malas, servir para humanizar o degradar, liberar o reprimir, alienar o transformar. Pero la religiosidad no es expresión única ni unívoca en el mundo de las personas, ni lo es en el mundo de las comunidades civiles.

Y, además, todas las religiones, para ser verdaderas, deben comenzar por hacer profesión de fe en la dignidad humana y sus derechos, y comprometerse a no apartarse de esa fe, común a todos. El Estado, que atiende al Bien Común, no puede legislar para todos guiándose por la perspectiva particular y diferenciada de cada una de las religiones, sino que debe guiarse por la perspectiva universal de la dignidad de la persona. Ya esa dignidad tiene un nombre común, que es la Carta Universal de los Derechos Humanos.

Entonces, una convivencia justa, basada en el respeto, igualdad y libertad de todos, tienen que regularse por un ordenamiento jurídico que sea fiel a esa dignidad y derechos de la persona. ¿Cómo llevar a cabo el respeto por esa dignidad y cómo lograr una solución satisfactoria para cuantas situaciones plantea la persona en la convivencia?

Pienso que es éste el desafío que la laicidad plantea a todo poder político.

Por supuesto, las Iglesias tienen derecho a aportar su experiencia y sabiduría, sus luces y propuestas, pues al fin y al cabo también ellas beben del pozo profundo de la humanidad. Sobre esa sabiduría común y compartida, podrán añadir, si la tienen, otra sabiduría, la peculiar de su religión, pero no pueden aspirar a que sea considerada como obligatoria para todos a nivel de ley. Es una oferta gratuita, nunca antihumana, que podrá ser aceptada libremente por cuantos quieran. Su doctrina particular puede entrar en colisión con alguno o algunos puntos de lo que hemos llamado ética o legislación común, pero el Estado tiene que hacer valer aquello que es ley común por consenso mayoritario dentro de la comunidad civil.

  1.  Mi actuación cristiana en una sociedad laica

Teniendo en cuenta todo lo que he dicho, es fácil deducir los elementos que deben configurar la actuación de un católico en una sociedad laica.

La conducta de la persona se guía por principios, criterios y opciones en situaciones concretas. Siempre al decidir precede el percibir, el analizar y el valorar los elementos de una cuestión. Si yo decido ahora actuar de una determinada manera en una sociedad laica, y no de otra, es porque estoy imbuido por una determinada visión de la laicidad. Nadie procede al azar o ciegamente.

Desde los presupuestos desarrollados, yo me atrevería a formular los siguientes criterios como propios de una actuación cristiana en una sociedad laica:

  1. No se puede seguir manteniendo una división antagónica entre el mundo creado y el mundo revelado, el mundo de la razón y el mundo de la fe, la historia humana y la historia de la salvación. La vida, la historia y la salvación son únicas y unitarias, aunque dentro de ellas crezcan dialécticamente el trigo y la cizaña. No hay más que u n sujeto de salvación, la persona, con el que es preciso contar como agente primero y primordial. Jesús, el hombre por excelencia, se hizo uno de nosotros, vivió a fondo nuestra humanidad, se apasionó por la implantación del Reino de Dios en este mundo, se decantó a favor de los pobres y mostró que esa humanidad, originariamente buena, alcanzaba un destino de plenitud y resurrección, que superaba todo cálculo humano.
  1. Se tenga o no fe, la realidad humana es portadora de dignidad, significación y sentido humano. Tal significado y sentido es consistente, con fundamentación en Dios para los que creemos. Pero no se necesita fe explícita en Dios para que ese significado sea real, inviolable y merezca todo reconocimiento. Ninguna fe, so pretexto de defender a Dios, puede impugnar esa dignidad humana, rebajarla, o anularla. Más, toda fe tiene obligación de incluir en su credo la proclamación de la dignidad humana y sus derechos. La unitariedad del proyecto salvífico hace que Dios y el hombre, la razón y la fe se den la mano y caminen estrechamente unidos, sin negarse nunca. La negación ocurrirá cuando la fe es falsa o es falsa la razón.
  1. La tarea evangelizadora del cristiano comenzará por anunciar y defender aquello que es lo más importante y lo más importante es lo que es común a todos. Nos hemos dedicado por mucho tiempo a anunciar y construir sobre nuestras diferencias y no a construir sobre lo que nos es común. Construyendo sobre lo común es como únicamente edificaremos sólidamente la convivencia, pues ella reposará sobre los pilares seguros de la dignidad humana y derechos humanos universales.
  2. El progreso vendrá, primero de todo, de este acuerdo, esfuerzo y lucha común. Y ese acuerdo común arranca de la justicia, la libertad, la democracia, los derechos humanos, el amor y la paz como obra de todos, y también como obra de todas y de cada una de las religiones. Primero alcanzar eso: la igualdad, el respeto, la justicia, la cooperación que hagan posible un nivel de vida digno para todos.
  3. Las religiones renunciarán a todo monopolio ético, como si sólo ellas fueran depositarias de la salvación y únicas intérpretes de lo verdaderamente humano. Podrán ofrecer, anunciar y defender la especificidad de sus propuestas, como un plus para la perfección y felicidad humanas, pero sin negar o infravalorar la valía de las propuestas humanas.
  4. El actuar del cristiano se mostrará tal en la medida en que se afane por preparar, inspirar, impulsar y configurar las realidades humanas de acuerdo con los valores básicos de la dignidad humana y los más directos y específicos del Evangelio. Trabajará como el primero para que la ciudad humana, la convivencia, sea un reflejo de los postulados de la ética, de la razón y del derecho, sabiendo que en esa baza se construye también el Reino de Dios y es por donde hay que avanzar hasta lograr la plenitud humana. El Evangelio será creíble en tanto en cuanto humanice al hombre, lo dignifique, lo libere y se muestre insobornable con la dignidad y derechos que le son inalienables.

Epílogo

En el Vaticano II hay un retorno al Evangelio, la conciencia eclesial trató de sacudirse todo polvo imperial, presentando a la Iglesia como Pueblo de Dios –todos hermanos e iguales– y a la jerarquía enteramente al servicio de ese Pueblo.

Pero, los cambios no sobrevienen rápidamente, por más que hayan pasado 50 años. Surgen ahora, otra vez, voces que reclaman ese puesto central que la Iglesia ha ocupado en la historia, confiriéndole hegemonía y autoridad en asuntos importantes como el divorcio, aborto, modelos de familia, etc., un nuevo imperialismo que les llevaría a hablar “en nombre de Dios”.

Afortunadamente, el concilio Vaticano II está ahí marcando un nuevo humanismo, un nuevo estilo y unas nuevas pautas.

Cristianismo, religión secular. Una mirada al Nuevo testamento

Xavier Pikaza

Desde un judaísmo secular. En principio, judaísmo y cristianismo son religiones seculares, pues no crean poderes sagrados, ni instauran una jerarquía de mediadores divinos sobre el pueblo y separan ni sacralizan espacios de Dios, por encima de la vida, sino que descubren y expresan su propuesta en la misma vida real secular (personal, social y económica) del hombre. No tienen ni ritos separados ni templos, pues el hombre como tal es rito y templo, como ratifica el Concilio de Calcedonia (451 d. C.), al decir que Cristo es divino siendo humano.

El judaísmo había superado el culto de los sacrificios a través de una larga historia de rupturas creadoras que empezaron tras la primera “destrucción” de su templo (587 a.C.) y culminaron en la segunda (70 d. C.). En esa línea, a lo largo de ese tiempo se fue convirtiendo en religión de la Ley y Vida humana, de forma que cesaron los sacrificios, y su religión se hizo religión de laicos, dirigida y representada por padres de familia y estudiosos de la Ley.

La comunidad israelita se convirtió en federación de sinagogas donde los rabinos (maestros laicos) expandieron una religión de la Palabra, que sustituyó a la del Templo. Siguió existiendo un ritual, centrado en ceremonias signos de paso y comunión que marcan la identidad de los judíos (circuncisión, baños purificadores, fiestas, etc.), pero un ritual secular, identificándose con la misma vida del pueblo, sin dominio político-sacral de unos sobre otros: Cada padre es “sacerdote” de familia; cada miembro de la sinagoga es ministro de la Palabra leída y comentada; cada judío, un elegido de Dios.

El judaísmo ha corrido sin duda el riesgo de sacralizar al propio pueblo (frente a las naciones paganas o no judías), pero desde su misma raíz ha iniciado, fecundado y potenciado el mayor proceso de secularización universal de la cultura y vida de occidente, que no podría haberse dado sin hombres como Marx y Freud, Polanyi o Adorno.

El cristianismo de Jesús, es también una religión secular, pero en sentido universal, como expresión de una esperanza profética abierta a todos, partiendo de los pobres. Jesús no fue sacerdote, sino laico, en la línea de los profetas y pretendientes mesiánicos, de los sanadores carismáticos y los sabios populares de su entorno. Tampoco fue un gobernante o mesías político, empeñado en tomar e imponer un poder sagrado, como querían algunos celotas políticos, y como habían logrado ser los macabeos, siglo y medio antes, para imponer su religión de un modo sacral.

A lo largo de su ministerio no se enfrentó de un modo directo con sacerdotes y celotas, sino que hizo algo más hondo: Les dejó de lado (en especial a los sacerdotes), para proclamar e iniciar una religión de pueblo, sin imposición de sacral o política. No se atribuyó títulos de honor, pues títulos y honores los tenían otros (sacerdotes y emperadores/reyes), sino que actuó como un simple ser humano (hijo de hombre), sin tareas oficiales, ordenaciones jurídicas, ni documentaciones acreditativas, pues lo más grandes (signo de Dios) es el mismo ser humano.

Había sido por un tiempo discípulo de Juan Bautista, profeta del juicio de Dios que actuaba en el desierto (allende el Jordán), impartiendo un bautismo de conversión a quienes quisieran resguardarse de la catástrofe inminente. Pero a Juan le mataron, y Jesús tuvo la certeza de que el tiempo de prueba y desdicha se había cumplido, y que Dios le impulsaba a proclamar y adelantar la llegada del Reino de Dios, que es el Reino de los Hombres, en justicia, perdón y concordia, a partir de los enfermos, marginados y excluidos de Israel (judíos), para abrirse después por medio de ellos (se estaba abriendo ya) hacia todos los hombres y mujeres de la tierra.

Se sintió mesías, enviado de un Dios Abba, creador y amigo de los hombres, pero no como superior a los demás e imponerse sobre ellos, de un modo sagrado, sino para poner en marcha un camino de vida y comunión, no para someterse a Dios, sino para ser presencia de Dios desde la misma vida. Era laico o seglar, predicador espontáneo, sin estudios oficiales, al interior de las tradiciones de Israel (en línea profética), pero sin asumir ni imponer unas instituciones sacrales que también formaban parte de su pueblo; no fue mesías de templo o de mando superior, no quiso imposición social ni religiosa de unos sobre los otros).

Creía en Dios, Padre de todos, y así promovió un proyecto de sabiduría (conocimiento), curación integral (salud) y comunión universal, a partir de los marginados (cf. Mt 5, 3; 11, 5; Lc 6, 20; 7, 22), a quienes iba despertando, acompañando y animando para recibir y expandir el Reino, pues ellos eran sus destinatarios y herederos

Por estado y vocación, era un marginal. Estaba convencido de que sólo desde fuera de las instituciones del sistema se podía extender la obra de Dios, la verdadera humanidad, porque el Reino se identifica con los mismos hombres, no viene desde poderes superiores No apeló a medidas de separación clasista, como algunos en su entorno. No adiestró a un posible grupo de guerreros (como los celotas posteriores), ni fundó una agrupación de especialistas de la ley, un «resto» de puros, separados (como los esenios), unos sacerdotes mejores que los de aquel Templo.

No apeló al dinero, ni educó un plantel de funcionarios, sino que inició su movimiento directo de Vida en el espacio abierto de la vida. No buscó poderes, ni edificios propios, ni funcionarios a sueldo, ni una doctrina especial, sino que habló con imágenes que todos podían entender (imaginar) y actuó con gestos que todos podían asumir, abriendo cauces personales de solidaridad desde los excluidos y necesitados, como sanador y exorcista, amigo de los pobres. Compartió la comida a campo abierto con aquellos que iban y venían, buscando salud, compañía o esperanza, ocupándose en especial de los niños, enfermos y excluidos de la sociedad.

No fue hombre del sistema, pero tampoco un outsider utópico, como algunos apocalípticos y bautistas de su entorno, sino profeta y hombre carismático, al margen del poder sagrado (romano o judío), pero en el centro de la gran plaza de la vida, en nombre de un Dios de todos, a quien concibió como perdón, libertad y concordia directa entre hombres. Se dirigió a las gentes de Israel (era judío), pero, al centrarse en los pobres, tanto su enseñanza (Sermón de la Montaña) como su acción (sanaciones, comidas) se abrieron de hecho a todos los pueblos.

No estableció discursos de universalidad teórica, ni creó instituciones administrativas internacionales, sino que fundó una experiencia universal de humanidad, desde las zonas campesinas donde habitaban los excluidos del orden establecido. De esa forma volvió a los orígenes de la vida humana (en la línea del libro del Génesis), de manera que en su mensaje podían caber (con el Israel de los pobres) todos los hombres y mujeres de la tierra.

Los primeros destinatarios de su proyecto fueron pobres, publicanos y prostitutas, hambrientos y enfermos, expulsados del sistema (huérfanos, viudas, extranjeros de la tradición judía), pero tenía simpatizantes y amigos de las clases medias, y también con ellos inició un camino de Reino, instituyendo a Doce como signo del nuevo Israel universal, pero sin hacerles autoridad administrativa o sacral. Ni él ni sus primeros seguidores fueron sacerdotes, sino laicos y como tales establecieron una vinculación comunitaria centrada en el valor del ser humano, sin templos y ceremonias sacrales, de forma que los romanos pudieron llamarles ateos, pues carecían de culto religioso externo, expresado de un modo político, junto al palacio de los gobernadores y el ágora de los comerciantes.

Sus signos (bautismo, eucaristía) eran en principio seculares. Su evangelio no necesitaba templo, ni sacrificio expiatorio, ni funcionarios separados, de manera que en su grupo no podían elevarse unos escribas separados por su sabiduría de libro, ni unos funcionarios destacados por su poder sacral, como sigue diciendo en el siglo II la Carta a Diogneto: «Los cristianos no se distinguen de los demás hombres, ni por el lugar en que viven, ni por su lenguaje, ni por sus costumbres. No tienen ciudades propias, ni utilizan un hablar insólito, ni llevan un género de vida distinto…» (Diog 4-5).

Resacralización. A pesar de eso, desde finales del siglo II y a lo largo del III-IV el cristianismo se hizo religión sagrada y pública, a través de un triple cambio que ha marcado la historia de occidente:

  • Retorno sacerdotal. Los rabinos judíos de la Misná abandonaron desde el siglo I d.C. el culto sacral con sacerdotes. Los cristianos, en cambio, recrearon en el siglo III d.C. un tipo de sacralidad semi-judía, con sumos sacerdotes (obispos), sacerdotes y levitas (presbíteros y diáconos), organizando una jerarquía de tipo vétero-judío y helenista, desde la perspectiva de una filosofía de los “grados” de ser y de una jerarquización sagrada de la autoridad.
  • Hegemonía en vez de fraternidad. Así sacralizaron un tipo de orden jerárquico pagano, en el que Dios aparece como cima de una pirámide sacral más que como impulso original de vida, partiendo de los pobres. Así dice ya Ignacio de A. en el II d. C. «Como el Señor no hizo nada sin el Padre, ni por sí, ni por sus apóstoles, así vosotros nada hagáis sin contar con el Obispo y los presbíteros… Someteos al Obispo y unos a los otros, como Jesucristo al Padre según la carne, y los apóstoles a Cristo y al Padre… para unidad corporal y espiritual» (Mag 7, 1; 13, 2).
  • Toma de poder social. Tras el edicto de tolerancia de Constantino (313 d.C.), los responsables de la administración cristiana, antes perseguidos, acabaron re-sacralizando el orden del imperio, de forma que el cristianismo se convirtió en Religión del Estado y así ha definido la vida de Europa hasta la Ilustración (siglo XVIII) y aún después, hasta el siglo XX.

Nueva secularización. Desde el Renacimiento, con la Reforma Protestante y, en especial, desde la Ilustración (siglo XVIII) se ha producido un intenso proceso de secularización, que, en un sentido, tiene rasgos negativos, pues se ha vinculado de hecho con un fuerte poder colonial imperialista y con un capitalismo que puede destruir las mismas bases de la vida humana, pero que en otros sentidos ha sido y puede ser muy positivo.

En general, las iglesias se han opuesto a su marcha, quizá por miedo a perder sus privilegios político-económico-sacrales. Pero ese proceso resulta inseparable del judeo-cristianismo (con otros impulsos como el pensamiento griego y la racionalidad jurídica romana), de manera que, por su bien, para recuperar su impulso original, el cristianismo debe no sólo recuperar sino animar los elementos más significativos del proceso de secularización, para formar una sociedad laica, es decir, humana, sin la “tutela” de poderes exteriores, pues, por principio, como he dicho, el Dios cristiano se expresa en la misma vida humana.

Según eso, la Iglesia ha de promover el surgimiento de una sociedad que sea plenamente laica, es decir, humana, sin injerencia de poderes y principios extra-humanos, aunque recordando que no todos los impulsos y opciones de los hombres se sitúan en la línea de la igualdad fraterna de todos. En ese contexto, el cristianismo puede y debe ofrecer su germen o semilla de humanidad, desde el evangelio de Jesús, no para mantener o imponer un neo-sacralismo, sino para aportar su experiencia.

Conclusión. En ese contexto pueden, y quizá deben, ponerse de relieve los siguientes rasgos. (a) A favor de la esperanza. Frente a los fracasos y los miedos de la modernidad, el cristianismo debe mantener su “apuesta de futuro”, por una libertad y comunión más alta, en línea secular, no neo-sacral. Frente a los agoreros que dicen que “la historia ha terminado”, que no hay más futuro que el capitalismo, los seguidores de Jesús han de seguir aportando su experiencia de utopía, en apertura al Reino de Dios. (b) A favor de la comunicación. Muchos piensan que los hombres y mujeres del siglo XXI son incapaces de comunicarse. Pues bien, en contra de eso, el cristianismo puede y debe apostar por versión “mesiánica” de razón dialogal, en la línea de Jesús, poniendo de relieve la apertura del hombre hacia su prójimo, en línea de gratuidad, sin buscar el poder o supremacía sacral el propio grupo, sin el despliegue secular de todos.

En esta perspectiva pueden destacarse tres principios: (a) En plano teológico, debemos recordar que Jesús es logos y que el Dios trinitario es diálogo. Por eso, creer en Dios significa creer en la comunicación universal, pues los hombres son imagen de Dios y así pueden abrirse en gratuidad unos a otros. (2) En plano simbólico, la iglesia debe presentarse como mediación humana (social) de ese diálogo fundante (sin al poder sacral ni al capital superior), como instancia secular de diálogo universal. (3) Este diálogo cristiano se puede y debe estructurar en forma personal, social y política, buscando las mediaciones necesarias en los diversos planos, pero siempre desde (y a favor) de los débiles, como muestra Jesús en el evangelio.

Según eso, cristianismo sólo tiene sentido en la medida en que pone de relieve el valor de cada uno de los hombres en su aspecto personal (individual), destacando su responsabilidad y su dignidad inalienable, pero siempre en apertura de escucha y de diálogo con todos. En esa línea podemos decir que el futuro del hombre implica una fuerte “fe” en los hombres. O creemos unos en otros, o nos destruimos todos como humanos.

Las claves de una ética cívica y laica

Luis María Cifuentes Pérez

En este artículo voy a tratar de exponer brevemente los elementos conceptuales que considero esenciales para la construcción de una nueva ética cívica de carácter laico que pueda servir de soporte para vertebrar la convivencia en las actuales democracias. La vocación universalista de esta ética cívica y laica me lleva a pensar que este tipo de principios y valores éticos deberían ser puestos en práctica en cualquier tipo de sociedad, aunque considero que hoy día es mucho más difícil implantarlos en sociedades autoritarias que poseen elementos teocráticos muy definidos en su configuración política y cultural.

Por lo tanto, es evidente que la construcción de una ética cívica laica es algo que está todavía por elaborar y más aún por implantar en todas las sociedades democráticas, a pesar de que el proceso de secularización de la sociedad y de la política es un hecho innegable en las democracias occidentales. El problema, como veremos a continuación, reside en que se debe hacer un gran esfuerzo por distinguir la ética individual de la ética pública y la esfera de lo político frente a la esfera de lo social y cultural. La laicidad y el laicismo no pueden convertirse en ningún caso en una ideología más entre otras muchas y cuya finalidad fuese pretender imponerse por la fuerza a todos los miembros de la sociedad frente a las creencias religiosas de cada persona, sino que en realidad es la condición de posibilidad de una convivencia pacífica en el marco de una sociedad que respeta el pluralismo político, moral y religioso. Por eso el análisis de la ética laica siempre debe hacerse en el ámbito de la esfera política; es decir, en el ámbito del funcionamiento de las instituciones democráticas y públicas que nos representan a todos los ciudadanos. Las sociedades como tales no son laicas ni laicistas, sino plurales; más bien son los Estados y los gobiernos democráticos los que tienen ante sí la ardua tarea de implantar la laicidad en las leyes civiles que obligan a todos los ciudadanos, respetando la libertad de conciencia de todos.

  1. Libertad de conciencia y neutralidad del Estado laico

La configuración de la laicidad y del laicismo no consiguió abrirse paso en las sociedades occidentales hasta el siglo XIX y en cada país tuvo una implantación diferente. En el caso español fue el liberalismo progresista del siglo XIX el que mejor planteó el significado político y jurídico de la neutralidad del Estado en materia de religión y moral y también el que mejor elaboró una filosofía de la laicidad. Fue sin duda el gran maestro F. Giner de los Ríos el mejor exponente de ese liberalismo laicista e ilustrado con su creación de una organización como la Institución Libre de Enseñanza (1876) cuya finalidad esencial era educar a todos los niños y adolescentes españoles en el exquisito respeto a la conciencia moral de cada persona. En un país como España en el que el adoctrinamiento religioso había sido una constante histórica, el laicismo escolar supuso una auténtica revolución social y cultural. Las palabras del fundador de la ILE son una clara muestra del significado real del laicismo en la escuela. Por lo dicho se comprende, sin gran dificultad, que, no sólo debe excluirse la enseñanza confesional o dogmática de las escuelas del Estado, sino aun de las privadas, con una diferencia muy natural, a saber: que de aquellas ha de alejarla la ley; de éstas el buen sentido de sus fundadores y maestros. Así es que la práctica usual en muchas naciones de Europa, y en general, donde existe una religión oficial, incluso entre nosotros, de establecer escuelas particulares para los niños de los cultos disidentes, católico, protestante, hebreo, etc. ha producido y producirá siempre los más desastrosos resultados, dividiendo a los niños, que luego han de ser hombres, es castas, incomunicadas desde la cuna [1].

Es evidente que todo el sistema educativo debe ser, por tanto, neutral y no debe adoctrinar ni en el campo religioso ni el político. La escuela debería ser un lugar de encuentro y de convivencia en medio de un clima de mutuo respeto a las diferencias y nunca un lugar de exacerbación de los particularismos y de las diferencias religiosas o políticas. Esta advertencia del maestro Giner sigue siendo de total actualidad, pues toda la reciente polémica sobre la asignatura de “Educación para la ciudadanía y los derechos humanos” se debe en gran parte a que no se ha sabido interpretar que la escuela debe educar en unos valores cívicos comunes que sean compartidos por todos y que hoy podrían ser sintetizados en los Derechos Humanos.

Junto a la libertad de conciencia, el otro gran principio laicista es la neutralidad del Estado en materia de creencias morales y religiosas. En la época actual eso se debe traducir en que ningún Estado tiene que ser de carácter confesional, en que ninguna Constitución debe otorgar privilegios a ninguna religión concreta ni tampoco discriminar a nadie por sus creencias religiosas. En ese sentido se puede afirmar que el Estado es laico e indiferente a las religiones. Eso no significa que la acción de los gobiernos no deba tener en cuenta cuáles son las creencias mayoritarias de la sociedad para la que legislan y esto plantea a veces cuestiones muy delicadas. Las tradiciones culturales y morales de cada sociedad ejercen una poderosa influencia en la configuración de las leyes y, sin embargo, los gobiernos democráticos deben respetar también el pluralismo moral y religioso y no pueden imponer nunca una moral única a toda la población.

  1. Ética pública y privada

Uno de los temas más polémicos en el ámbito de la filosofía moral y política es el de la diferencia entre la ética pública y la privada y el de los límites que se pueden establecer para la expresión de la libertad de conciencia y de religión en el seno de una sociedad. Es cierto que en la vida real de los individuos no hay dos modos de conducta totalmente separables pues todos vivimos en sociedad, pero también es evidente que los escenarios públicos y privados en los que no movemos tienen exigencias éticas diferentes.

Se entiende por ética pública aquella que analiza y señala los principios y valores éticos que deben regir la conducta de los dirigentes políticos y de los funcionarios públicos en el ejercicio de sus funciones. Tanto los gobernantes de cualquier nivel como todos los funcionarios son servidores públicos y están sujetos a una deontología, a un código de conducta que en caso de incumplimiento puede acarrear sanciones de tipo jurídico. La relación de la ética pública con la laicidad y el laicismo se basa en que un servidor público debe actuar siempre en función del bien común de todos los ciudadanos y por tanto debe ser neutral respecto a las creencias morales o religiosas propias y de los demás. Se trata de que el código de ética pública por el que todo servidor público debe regirse se base en el respeto a la legalidad vigente y a los valores de igualdad y justicia recogidos en los Derechos Humanos y en la Constitución de cada país.

En ese sentido se puede decir que toda ética pública es laica porque no puede apoyarse en las creencias morales o religiosas íntimas de cada funcionario público ni tampoco privilegiar o discriminar a los ciudadanos en función de sus creencias. La conducta moral de los servidores públicos debe ser imparcial, neutral y no obedecer a las pautas particulares de una determinada religión, sino a principios éticos universales de igualdad y de justicia. Estas apreciaciones no están exentas de graves dificultades en la práctica, pues resulta difícil que una persona sea capaz de separar sus convicciones morales y religiosas más profundas cuando actúa en el escenario público y cuando actúa en al ámbito privado.

Por su parte la ética privada es la que analiza los principios y valores éticos que rigen la conducta moral en el escenario privado e íntimo de cada persona. En ese escenario pueden darse conductas que no se manifiestan en el ámbito público y político y por eso puede hablarse también de la oposición entre “vicios privados y virtudes públicas” y de “vicios públicos y virtudes privadas”. Ese juego de oposiciones entre la moralidad pública y privada puede llevar al extremo de una esquizofrenia ética en la que el discurso público es moralmente correcto y la conducta privada sin embargo es inmoral. Así ha sido en los terribles casos de pederastia que en los últimos años han sido conocidos en el seno de la Iglesia católica y en los que algunos jerarcas del catolicismo han tenido que confesar finalmente sus acciones e incluso indemnizar a sus víctimas con dinero.

La ética privada no tiene por qué someterse a los principios de la laicidad pues es totalmente libre de expresarse conforme a sus creencias y valores morales. La dificultad reside en fijar unos límites a la expresión de la ética privada en el escenario público puesto que, según algunos autores, la libertad religiosa no debe impedir a los creyentes salir de “las sacristías” para expresar sus creencias en el espacio público. Si por escenario público se entiende los medios de comunicación, la calle y cualquier otro foro público es evidente que los creyentes religiosos tienen los mismos derechos que los ateos o agnósticos a exponer sus principios y valores morales. Otra cosa es que en el ejercicio de una función pública al servicio de todos los ciudadanos los creyentes de cualquier religión actúen para imponer a los demás sus propias creencias. El intento de convertir una ética privada de un grupo religioso particular en la moral de todos los ciudadanos socava un principio fundamental de las democracias: el pluralismo moral. Como señalaba acertadamente Gregorio Peces-Barba, este pluralismo es imposible cuando una concepción del bien o una filosofía comprehensiva pretenden ser el núcleo de la razón pública, es decir, cuando intentan que su ética privada, su idea de la virtud, de la felicidad, del bien o de la salvación, es decir, su núcleo de verdad, se conviertan en la ética pública de la sociedad. La disolución de la ética privada en ética pública es propia de las filosofías totalitarias [2].

  1. Democracia y laicidad

Es uno de los temas más controvertidos de la filosofía de la laicidad, puesto que afecta a uno de los ejes esenciales de la convivencia democrática: la tolerancia y el respeto al pluralismo moral y religioso. Los defensores del concepto de libertad religiosa insisten mucho, sobre todo en nuestro país, en que los católicos tienen derecho a influir en la política y a exponer en el Parlamento sus propias convicciones morales y religiosas sin tener que esconderse de nada ni de nadie. Según ellos, la mayoría de la sociedad española se siente católica y por ello las leyes deberían reflejar los valores morales propios del catolicismo. Pero a mi parecer eso no es acorde con la laicidad del Estado democrático que debe mantener la neutralidad en materia de creencias religiosas y elaborar leyes respetuosas con el pluralismo moral de la sociedad. Una cosa es tener derecho a mantener unas creencias morales y religiosas católicas y otra muy distinta querer trasladar esas creencias a leyes obligatorias para todos los ciudadanos

El debate que han mantenido algunos pensadores como P. Flores d’Arcais, J. Habermas y Ch. Taylor sobre el papel de las religiones en el ámbito de lo público es muy interesante. Aunque se debe reconocer que históricamente las grandes religiones también han contribuido a generar en todas las sociedades el respeto a la dignidad de los seres humanos y que han influido en la mejora de las costumbres de la sociedad, también es cierto que las instituciones religiosas no se pueden convertir en democracia en un poder político paralelo que pretenda imponer a todos los ciudadanos sus propias normas morales. En mi opinión, en una sociedad democrática la soberanía reside en el pueblo como conjunto de todos los ciudadanos y no puede proceder la legitimación del poder democrático de ninguna autoridad divina. En ese sentido la democracia se opone totalmente a la teocracia y es atea porque por su misma definición solamente reconoce la soberanía al poder que emana de los votos de sus ciudadanos.

Y en ese sentido, tiene razón Flores d’Arcais cuando señala lo siguiente: La fe cuando aspira a inmiscuirse en el debate político, se transforma en autismo identitario, en una forma de “ghetización” y apartheid de las opiniones, que paraliza el dia-logos y condena a la discusión democrática a morir antes incluso de haber comenzado. Dios y la fe, como posibles argumentos, deben, por tanto, quedar proscritos de la vida pública [3]. Los ciudadanos deben usar sus argumentos racionales en los foros públicos y en el Parlamento para debatir acerca de las propuestas legislativas que afectan a la vida de los ciudadanos, pero no pueden refugiarse en concepciones dogmáticas basadas en misteriosas interpretaciones de la voluntad divina. Asimismo, tampoco sería válido como razonamiento lógico el argumento de autoridad que consiste en citar a un político o a un filósofo para convencer a los legisladores de la bondad de una norma democrática. La democracia no puede ser una teocracia ni un despotismo autoritario, sino un sistema de convivencia basado en la deliberación racional de los ciudadanos representados en sus asambleas legislativas y en el respeto a las leyes aprobadas en los Parlamentos.

Esa definición de “democracia atea” no impide ni prohíbe que las comunidades religiosas puedan expresar públicamente sus opiniones en todos los ámbitos sociales y culturales en los que consideren oportuno, pero nunca tratando de argumentar en nombre de un dios o unos dogmas revelados que no se someten al escrutinio de la razón filosófica y científica. Las leyes en una democracia se pretende que sean una construcción racional que facilite a todos los ciudadanos el ejercicio de sus libertades y derechos individuales, sociales y económicos; por eso esas leyes tienen que poner entre paréntesis todas las concepciones metafísicas y sustantivas acerca del bien y de la virtud, privilegiando de modo realista el bienestar integral de sus ciudadanos.

Por otro lado,  conviene señalar algo acerca de una virtud esencial para la construcción de una ética laica. Me refiero a la tolerancia. Esta virtud sobre la que algunos filósofos escribieron preciosos tratados (J. Locke, Voltaire), está siendo objeto hoy de ciertas interpretaciones que tergiversan su contenido real. En una democracia nadie puede arrogarse el monopolio de la Verdad o del Bien, o, mejor dicho, nadie puede pretender imponer su metafísica particular a todos los ciudadanos, sino que todos debemos aceptar que la verdad y el bien son una construcción intersubjetiva e histórica. Esta aceptación del pluralismo epistémico y moral es una condición necesaria para la convivencia democrática y se traduce en la exigencia de la virtud de la tolerancia; pero la tolerancia en sentido positivo, como señalaba Giner de los Ríos, quiere decir ante todo respeto a las personas por su dignidad y al mismo tiempo humildad para reconocer que nadie está en posesión de la Verdad absoluta. Para Giner la realidad de las diferencias ideológicas o religiosas entre las personas no debe llevar nunca a la violencia ni al fanatismo. Somos diferentes y por eso podemos discrepar racionalmente sin tener que exterminarnos unos a otros.

Hoy en día, esta actitud de tolerancia tiene un límite que viene marcado por aquellas acciones y actitudes de violencia y fanatismo que socavan las bases fundamentales de la convivencia. Es decir, que se puede y se debe ser intolerante con todas aquellas conductas que no respetan la dignidad humana y que eliminan el derecho fundamental de todo ser humano, como es el derecho a la vida. En ese sentido, hay que señalar que no todo es tolerable en una democracia y que no toda conducta se puede permitir, ya que la democracia siempre tiene que resolver sus discrepancias y conflictos de modo pacífico y en el marco del respeto a los Derechos Humanos y al Estado de Derecho.

Los valores esenciales de una ética cívica laica están recogidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948): la libertad, la igualdad y la justicia. Esta ética laica universalizable se basa en una lectura intercultural de los derechos humanos; es decir, en una visión del ser humano que debe ser considerado en todas las culturas como portador de una dignidad inalienable que demanda un respeto de todos los gobiernos a cada ser humano con independencia de su condición religiosa, social, cultural, racial o sexual. La ética laica prescinde de la adscripción religiosa de cada individuo para centrarse en lo común a todos los seres humanos, en la igual dignidad de todos por su simple condición humana. La ética laica es una exigencia de dignificación real de la vida humana de todos y cada uno de los miembros de la Humanidad. Y al mismo tiempo esa ética laica y cívica está vinculada a todos los procesos de democratización política que hay en el mundo, ya que el “démos” y el “láos” significan en griego el pueblo como comunidad de aquellos individuos que no son ni los dirigentes políticos ni la jerarquía religiosa; es decir, que la laicidad alude al pueblo como conjunto de individuos como sujetos últimos de la soberanía democrática, como ciudadanos capaces de participar y decidir de modo autónomo y racional sobre los asuntos públicos.

En fin, la ética cívica laica es la mejor expresión de una ciudadanía democrática plena ya que sus valores morales y cívicos garantizan el pluralismo moral y religioso, manifiestan lo más profundo de la condición humana (libertad, igualdad y justicia) y la exigencia de compartir lo más esencial de cada vida humana: la dignidad de cada persona junto al cumplimiento de los derechos individuales y sociales reconocidos en todas las Constituciones democráticas del mundo.

Breve bibliografía

Baubérot, J. (2007), Les laïcités dans le monde. Paris: PUF.

Camps, V. (1990), Virtudes públicas, Madrid: Espasa Calpe.

Cifuentes, L. M. (2005), ¿Qué es el laicismo? Madrid: Laberinto.

Flores d’Arcais, P. (2014), Por una democracia sin Dios. Madrid: Trotta.

Giner de los Ríos, F. (2004), Obras selectas (ed. a cargo de Isabel Pérez Villanueva). Madrid: Espasa Calpe-Summa.

Mayoral, V. (2006), España: de la intolerancia al laicismo. Madrid: Laberinto.

Peña-Ruiz  H. (2001), La emancipación laica. Filosofía de la laicidad. Madrid: Laberinto.

Tejedor, C., y Bonete, E. (2006) ¿Debemos tolerarlo todo? Bilbao: Desclée de Brouwer.

Va.Aa. (1993), Ética laica y sociedad pluralista. Madrid: Editorial Popular.

[1] Giner de los Ríos, F. (2004), Obras selectas (edición de Isabel Pérez-Villanueva). Madrid: Austral-Summa. pp. 296-297.

[2] https://elpais.com/diario/2001/11/27/opinion/1006815608_850215.html (consultado el 26/1/2018).

[3] Flores d’Arcais, P. (2014), Por una democracia sin Dios. Madrid: Trotta, p. 49.

El laicismo como base de un proyecto ético colectivo

César Tejedor de la Iglesia

Hace aproximadamente tres siglos y medio, en las frías tierras de Inglaterra, un filósofo se erigía como uno de los valientes pioneros de la modernidad al defender la tolerancia como proyecto colectivo de un Estado moderno que ha de garantizar la libertad de toda la ciudadanía, independientemente de sus creencias particulares. Fue John Locke, que se atrevió incluso a incluir la palabra en sus dos obras Ensayo sobre la tolerancia (1666) y Carta sobre la tolerancia (1689). Sin embargo, Locke aún estaba muy lejos de atisbar el ideal político de la laicidad del Estado. Locke fue uno de los pioneros a la hora de justificar la separación entre lo que concierne al poder del Estado y lo que concierne a los derechos de los individuos. Pero lo hacía desde una posición histórica determinada, a saber, la de un hijo de la Reforma (era protestante), devoto feligrés de la Iglesia de Inglaterra que hasta el día de hoy tiene su cabeza visible en un monarca que siquiera nominalmente ejerce autoridad suprema sobre los fieles. Lo que Locke va a proponer no es, como pudiera parecer, una ética de la tolerancia basada en los principios universales de la libertad de conciencia y la igualdad de trato de todos los ciudadanos independientemente de sus adscripciones ideológicas o religiosas, sino más bien una política de la tolerancia, que se ejerce desde arriba, en la que la autoridad político/religiosa decide a quién se debe tolerar y a quién no, utilizando criterios pragmático-políticos. Su posición queda clara cuando después de argumentar que no hay religión verdadera sino para aquel que en su conciencia particular así la considera, declara legítima la intolerancia en primer lugar a los católicos (a los que llama “papistas”) por el riesgo de insumisión política que suponían debido a su sometimiento a una “potencia extranjera” (el Vaticano), y a los ateos, en quienes pretende ver un nihilismo que puede ser fuente de comportamientos incompatibles con la vida civil. Esta vida civil, Locke no deja de considerarla una vida regida por los criterios de la religión del Estado, que en su caso es el protestantismo. Es a esta misma política de la tolerancia a la que se oponía el ilustrado Kant en su opúsculo Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? (1784), considerando que la tolerancia no puede ser un don otorgado en virtud de una relación de poder vertical, entre alguien que tiene poder para tolerar o no tolerar según convenga y quien solo puede esperar ser tolerado.

  1. El ideal laico es un ideal político

Por eso Locke no puede ser considerado nunca un precursor del ideal laico del Estado. Kant nos advierte, en cambio, del peligro de fundar los principios políticos del Estado moderno en dogmas de carácter religioso, sean los que sean. El principio de la laicidad del estado es un ideal político basado en tres principios democráticos: la libertad de conciencia que posee todo individuo perteneciente al “laos” (en griego, “pueblo”, entendido como una unidad indivisible), la igualdad de trato de todo/a ciudadano/a independientemente de su convicción ideológica o espiritual, y la referencia al interés general como única razón de ser del Estado. Dos mecanismos se derivan de la observancia del ideal laico del Estado: en primer lugar, la necesaria separación entre el ámbito público, que es el ámbito de lo universal, de lo que nos concierne a todos/as como “laos”, y el ámbito privado, que es lo que concierne a los individuos como sujetos de derechos en los que el Estado no puede ejercer de árbitro. En segundo lugar, la necesaria neutralidad del Estado en materia religiosa. Ninguno de estos principios, a pesar de lo que pueda parecer, fue contemplado por Locke, que seguía considerando a la autoridad política un árbitro en materia de creencias.

La laicidad del estado no es un ideal de exclusión, sino más bien un ideal de concordia. Es la base para hacer compatibles nuestras diferencias particulares sin perder la referencia ético-política de lo que nos une. Más allá de las diferencias, la humanidad es una, y por ello en el laicismo late un ideal de fraternidad que pretende superar la pretendida inconmensurabilidad de los diferentes particularismos culturales, religiosos o económicos de nuestros días.

  1. Ni relativismo, ni nihilismo, ni universalismo abstracto

La pregunta que se nos plantea a continuación es si este ideal político de la laicidad conlleva un modelo ético. Hemos visto que Locke tachaba a los ateos de nihilistas, y a los católicos de potenciales traidores. Si analizamos con detenimiento todos los juicios de valor que se han hecho desde las diferentes opciones espirituales a lo largo de la historia, nos damos cuenta de que todos critican al que tiene creencias distintas por las mismas cosas: relativistas, nihilistas, traidores… Es la lógica de la exclusión que emerge cuando no hay un proyecto ético común. Precisamente eso es lo que propone el ideal laico.

Sin embargo, también a los defensores del laicismo se les ha tachado injustamente de relativistas, nihilistas, e incluso de fundamentalistas (quien escribe estas líneas en alguna ocasión ha escuchado que se le tachaba de “fundamentalista laico”). También se ha despreciado el ideal laico supuestamente por pretender erigirse sobre una especie de universalismo abstracto en lo que concierne al modelo de ciudadanía que defiende.

En primer lugar, tan solo una persona que se sitúa en una posición de beneficiario de privilegios públicos en función de sus creencias particulares y que no quiere perder tales privilegios, puede llamar fundamentalista a un defensor del laicismo (que puede perfectamente asumir personalmente las mismas creencias particulares de quien le critica). El defensor del laicismo aboga por la eliminación de todo tipo de discriminación, ya sea negativa o positiva, en función de creencias. En definitiva, solo un fundamentalista clerical se atreve a criticar de fundamentalista a quien se opone a los privilegios públicos de una opción espiritual particular en virtud del principio de igualdad.

Paradójicamente, a veces los mismos que critican al laicismo de fundamentalismo lo tachan igualmente de nihilista, entendiendo por tal que niega todo tipo de valor fuerte. La crítica está totalmente desenfocada en primer lugar porque defender el laicismo no significa abandonar las creencias particulares o los estándares morales que cada cual en su vida privada quiera seguir. Así, un creyente fundamentará sus valores morales en una instancia trascendente, mientras que un ateo encontrará el fundamento de los valores morales que asuma para su vida no necesariamente en una instancia trascendente, sino inmanente. Pero uno y otro pueden defender igualmente el ideal laico del Estado, como el único modelo político donde ambos pueden convivir sin negar sus diferencias particulares. En segundo lugar, el laicismo en sí mismo tiene su base en el respeto de los derechos humanos y en la confianza en que es posible establecer unas bases éticas comunes sobre las que cimentar la paz, la justicia y la ausencia de todo tipo de discriminación. El universalismo ético que late en el fondo del ideal laico justo es lo contrario del nihilismo. Frente a la ausencia de valores morales, afirma la preeminencia de unos valores humanos fuertes, muy alejados de la modernidad líquida o postmodernidad que denunciaba el recientemente fallecido Zygmund Bauman. Esa posmodernidad que parece haber renunciado a un sustrato ético firme y universal. Para el laicismo, con base en la filosofía de la Ilustración, hay actos intolerables que hay que denunciar y castigar, como por ejemplo cualquier versión de la violencia o la utilización de personas para fines económicos o políticos. El trabajo infantil o la violencia machista, por poner ejemplos, nunca podrían justificarse desde el ideal laico.

Precisamente por eso, el laicismo tampoco es una suerte de “todo vale” relativista. El expontífice Joseph Ratzinger, en un libro titulado Sin raíces. Europa, relativismo, cristianismo, Islam (2004), denunciaba la deriva relativista que estaba tomando la sociedad europea arrastrada por los cantos de sirena del laicismo, entre otras cosas. Consideraba el expontífice que el laicismo es cómplice de una suerte de multiculturalismo que niega todo valor ético, y por tanto, abre la caja de Pandora que puede dar pie, entre otras cosas, a la destrucción de la religión. Daba voz así al presupuesto falso de que el laicismo pretende aniquilar las religiones, cuando lo que pretende es justo lo contrario: establecer su estatuto propio como testimonio libre de la conciencia, sustentado en la defensa de la libertad de conciencia individual de las personas, dentro del ámbito que le corresponde, que es el ámbito privado que excluye toda injerencia de los poderes público. En realidad, Ratzinger, que sí era fundamentalista en tanto que no aceptaba que la sociedad pudiera ser legítimamente plural, se negaba a renunciar a los privilegios políticos y económicos de la Iglesia católica. Y por eso trataba de denunciar al laicismo con cierta mala fe. Por cierto, no es banal que en ese mismo libro trate igualmente de demonizar a otras creencias, no solo a los ateos, como hacía Locke, sino también a los musulmanes. Llega incluso a justificar una “guerra santa” contra el Islam: “Para los pueblos, la guerra es un hecho de la historia y de la convivencia, al igual que, para los hombres, la muerte es un hecho de la biología y del crecimiento. Tampoco se puede decir que la guerra sea un hecho inmoral, equivaldría a decir que la muerte es inmoral (… ¿no justifica acaso la guerra el propio cristianismo cuando esta se hace en defensa legítima?)” (Pera y Ratzinger, 2006, p. 90-91). Desde mi punto de vista, no hay mayor alegato contra la libertad de conciencia que justificar una guerra contra unas creencias que no son las propias.

Podemos advertir, por tanto, la inconveniencia de la crítica de relativismo que se ha dirigido al ideal de la laicidad desde el momento en que tenemos en cuenta los tres principios fuertes sobre los que se asienta dicho ideal. La neutralidad del Estado laico no implica una relativización de cualquier concepción del bien, sino una búsqueda de los principios comunes a todos que permiten el libre desarrollo de todas las particularidades sin negarlas. Como dice el filósofo de origen tunecino Yves Charles Zarka, “hay concepciones del bien y culturas que son compatibles con la estructura de base de una sociedad democrática y otras que no lo son. La neutralidad del Estado no significa indiferencia con respecto a unas y a otras, sino la exigencia para toda visión del mundo religiosa o filosófica de respetar los valores fundamentales de libertad, autonomía, dignidad e igualdad” (Zarka, 2004, p. 89).

Por otra parte, cuando se critica al laicismo por ser un universalismo abstracto que no se preocupa de las culturas particulares, se está cayendo en una falacia muy habitual entre algunos pensadores comunitaristas. Se trata de la asimilación implícita de la protección de las culturas minoritarias con la protección de las especies de animales. Esta identificación es ilegítima por una razón fundamental: una cultura no existe más que cuando los individuos que se adhieren a ella la reconocen como constitutiva de su identidad. Dicho de otra forma, una forma cultural muere cuando los individuos que la hacen vivir se desprenden de ella, pero los individuos no desaparecen por ello. No ocurre lo mismo con los animales: la desaparición de un grupo o una especie significa la desaparición de todos los individuos. Sirva la aclaración de esta falacia, de la que no se libraron ni siquiera algunos reputados pensadores liberales como Kymlicka, para hacer notar que la laicidad no se sitúa en el nivel de los hechos sociales sino en un nivel trascendental, en el sentido kantiano del término. La laicidad pretende instaurar las condiciones de posibilidad de la coexistencia, no de los individuos que de hecho existen con sus diferencias particulares, sino de las libertades individuales que han de ser reconocidas en régimen de igualdad a cualquier ciudadano posible, al margen de sus diferencias particulares. En este sentido, la filósofa francesa Catherine Kintzler advierte de que el laicismo no es un pacto entre partes preexistentes que lo suscriben. Es más bien un acto de constitución originario de la esfera pública en el que no hay ninguna parte suscriptora previa. Por otra parte advierte de que “el laicismo tampoco es una corriente de pensamiento: no se puede decir ‘los laicos’ como se dice ‘los católicos’. No es una manera de opinar sobre cuestiones de creencia, no es una metafísica, porque precisamente la profesión de fe laica consiste en decir que no hay lugar para hacer profesión de fe cuando uno se ubica en el punto de vista del poder público” (Kintzler, 2005, p. 28). Se trata pues de un principio político al que no afecta ni la crítica de relativismo ni la de universalismo abstracto despreocupado de las particularidades.

  1. La ética laica

¿Qué tipo de ética se desprende de los principios que sostienen el ideal de la laicidad? Algunas notas se nos aparecen de inmediato: debe ser una ética universalista, no excluyente y no relativista. Pero ¿cuál es el objeto de una ética laica?

Hemos argumentado que lo que caracteriza a la laicidad es la búsqueda racional de lo universal, de lo que nos une a todos sin negar nuestras diferencias. Esta búsqueda de lo universal va inevitablemente unida al civismo, virtud política fundada, según Montesquieu, en el amor de las leyes y de la igualdad. La ética laica ha de fundarse sobre un civismo que, desde el momento en que manifiesta el lazo entre el interés general y el desarrollo personal, puede fecundar el comportamiento moral de las personas en sociedad. No se trata de fundar una política sobre una moral de buenos sentimientos que a menudo permanece inoperante ante las causas de la miseria social, sino de conjugar civismo y ciudadanía ilustrada, a través de la exigencia moral de la reflexión crítica comprometida. Karl Popper ha resaltado la importancia del humilde papel del racionalismo crítico para el progreso moral: “Cualquier persona razonable, y por ello –espero– cualquier racionalista, sabe bien que la razón desempeña un papel muy modesto en la vida humana: es el papel del examen crítico, de la discusión crítica. Lo que quiero decir cuando hablo de la razón o el racionalismo no es más que mostrar la convicción de que podemos aprender mediante la crítica, es decir, mediante la discusión racional con los demás y mediante la autocrítica: que podemos aprender de nuestros errores” (Popper, 1994, p. 260).

Así pues, la ética laica ha de ser eminentemente crítica, no puede nunca estar fundamentada en dogmas ajenos a la crítica e incuestionables. Pero tampoco puede quedarse en una mera ética formal que se preocupe únicamente de extender los mecanismos de la democracia formal sin atender a las condiciones y límites de tal extensión. La ética laica se deriva de unos principios que han de asegurar las condiciones para la igualdad de todos los ciudadanos ante el derecho y el ejercicio efectivo de sus inalienables libertades particulares. Tampoco puede tratarse de una ética de corte enteramente consecuencialista, que descuide la formación moral cívica de los ciudadanos con tal de que se alcancen los objetivos de la paz y la seguridad del Estado (tal era la propuesta de Locke). La ética laica no es una ética empírica que se base en lo dado, en las relaciones efectivas entre los distintos grupos de una sociedad, para determinar las condiciones de la coexistencia pacífica de tales grupos. Una vez más, recordamos que la función principal de una ética laica es determinar los contenidos morales a priori que aseguren la coexistencia de las libertades individuales. Estas condiciones morales a priori coinciden por tanto con las bases morales sobre las que se fundamenta la democracia, que son la libertad, la igualdad y la dignidad de todas las personas.

¿Cómo se puede caracterizar por tanto una ética laica? Victoria Camps, en su libro Virtudes públicas (2003), ha puesto de manifiesto un hecho singular en nuestro país. Vivimos en un país cuya democracia es todavía excesivamente joven. La mayor parte de la población actual española ha sido formada bajo las estrictas directrices morales del nacionalcatolicismo de la época franquista. El programa moral de aquella época, que aún hoy se deja notar con notoriedad en muchos aspectos, estaba basado en un hecho peculiar: la hipertrofia del ámbito de lo privado provocando el olvido de las virtudes que son genuinamente características de la dimensión pública de lo moral. No me resisto a reproducir la reflexión de Camps:

 

“Ciertas sociedades –y la española es paradigmática– poseen una tradición de moralismo pacato y mojigato con una clara tendencia a olvidar la moralidad pública en beneficio de la privada. O, mejor, con la tentación de convertir lo privado en público –tentación que, dicho sea de paso, sigue arremetiendo con ímpetu–. La noción de virtud, para nosotros, permanece asociada a la represión de los pecados capitales: la ira, la envidia, la gula, la pereza, el orgullo. La moderación de los vicios propiamente dichos, como el beber, fornicar, comer bien o, sencillamente, divertirse. Todo aquello que desequilibraba la medida establecida. Pues bien, precisamente por ello es necesario dirigir a la ética hacia esa zona de lo general, de lo que concierne a todos, para corregir una falsa idea de moralidad. A nuestro país le ha sobrado –y me temo que aún le sobra– una buena dosis del moralismo que se ceba en juzgar y corregir las vidas privadas, olvidando por entero los asuntos que componen el supuesto bien común” (Camps, 2003, p. 23-24)

La ética laica ha de ser, pues, una ética que recupere esa dimensión pública de la moral, sin inmiscuirse en las concepciones particulares del bien que cada cual abraza libremente en su foro privado. Ha de ser así una ética de las virtudes públicas que respete los contenidos de la moral cívica de la esfera pública, sin inmiscuirse en las diferentes orientaciones de la vida personal de los individuos. Esto es lo que ha caracterizado desde Maquiavelo, Rousseau y Condorcet a la tradición cívico-republicana del concepto de ciudadanía, que otorga una mayor relevancia a los deberes cívicos que a los derechos, al contrario de lo que ha sostenido la tradición liberal, especialmente en su vertiente economicista. En este sentido, la ética laica ha de recuperar virtudes públicas que han sido particularmente olvidadas por el pensamiento moral occidental como la solidaridad, la responsabilidad o la tolerancia, que articulan y contribuyen a la formación moral del ciudadano de acuerdo con las exigencias de los principios de la laicidad. Al fin y al cabo, corresponde a una ética fundada en la distinción entre lo público y lo privado recuperar el término más fundamental de la ética, la areté de los griegos, y restituir el papel de la paideia en la formación ética de la persona, que, no lo olvidemos, es formación del carácter en tanto que ciudadanos de un mismo cuerpo político. El principal objetivo de una ética laica es fomentar la formación de una ciudadanía democrática libre y responsable a partir del reconocimiento de las libertades individuales y la igualdad inalienable de todos los seres humanos. Por ello, son las virtudes públicas, que contribuyen a la formación de esa ciudadanía democrática libre y responsable, el objeto genuino de la ética laica.

Dostoievski había considerado que no hay ética posible más allá de la religión. Afirmaba, a través de uno de sus personajes, que “si dios no existe, todo está permitido”. No tenía razón. La ética laica no tiene un fundamento religioso, sino estrictamente humano. Por supuesto que cualquier opción espiritual, religiosa o no, puede asumir como propia una ética laica, pero la ética laica no necesariamente tiene que encontrar su fundamento teológico. Cuando la ética se funda en la teología, se pueden justificar las cosas más nobles, como por ejemplo la defensa de la humanidad de los indios por Bartolomé de las Casas, pero también las más infames, como la justificación de la persecución de los impíos de Agustín de Hipona o Tomás de Aquino que terminaría con la consagración de la Santa Inquisición. Frente a Dostoievski, cabe afirmar en este sentido con Esperanza Guisán (2009, p. 48) que “si Dios existe, la ética ha muerto”. Considera Guisán que “el aspecto más inmoral de la doctrina católica, apostólica y romana ha sido su insistencia en la obediencia al ‘líder’” (p. 53), y que tal obediencia ciega al magisterio de la Iglesia es incompatible con el desarrollo de la autonomía moral y la responsabilidad cívica que promueve la ética laica. Pero una cosa es la postura oficial de la Iglesia, y otra son las personas que se sientan o no católicos. El laicismo le habla a las personas, no a la asociación de la Iglesia, y menos a su versión más anacrónica. La ética laica afirma la libertad de conciencia de toda persona, y por tanto su autonomía moral para adaptar el dogma a sus propios criterios morales. De ahí que sea un error contraponer laicismo y religión, igual que lo es identificar laicismo y ateísmo. Antes bien, el ideal laico es la condición de posibilidad para que todas las personas puedan vivir sobre la base de unos principios éticos compartidos sin tener que renunciar a sus creencias particulares. Y por eso el laicismo es la única base posible, con visos de universalidad, de un proyecto ético común.

Bibliografía

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Zarka, Y. Ch. (con la colaboración de Fleury, C.), Difficile tolérance, París: PUF, 2004.