Propuestas teológicas de las mujeres creyentes para un nuevo modelo de comunidad

Silvia Martínez Cano

Se nos abre hoy un tiempo de nueva creatividad eclesial que las mujeres creyentes llevamos demandando desde hace mucho tiempo en esta iglesia nuestra. Al igual que Jesús propuso a sus seguidores un «discipulado de iguales», donde la filiación con Dios como hijas e hijos suyos nos lleva a una hermandad en igualdad de dignidad y por lo tanto una igualdad en tareas, responsabilidades y liderazgos eclesiales, este siglo nos brinda la posibilidad de soñar una iglesia con nuevas relaciones. Esto significa una nueva forma de entendernos como hermanas y hermanos, y una nueva organización eclesial que sea signo de amor dinámico y creativo en el mundo.

De esta manera, nuestras comunidades van a mostrar al mundo el carácter ontológicamente justo y misericordioso del Evangelio y ellas mismas, como sacramento visible, van a invitar a la implicación personal. Pero esta visibilización debe ser total, en cuanto que cada miembro de la iglesia y cada comunidad local deben ejercer un liderazgo activo, que emocionen y motiven a otros a la participación en la mesa del Reino y la transformación del mundo. Es inevitable, por tanto, dar espacio tanto a hombres como a mujeres para que lo ejerciten con independencia de su género.

Las cristianas están percibiendo los cambios muy suavemente, pero es verdad que muchas de ellas consideran que no es suficiente si queremos dar respuesta a las culturas en la complejidad global y local. La necesidad de justicia y de construcción de espacios de reciprocidad amorosa en el quehacer diario, nos invita también a revisar las formas y estructuras con las que nos mostramos e intervenimos en el mundo.

La principal demanda que realizan las cristianas con respecto a sus iglesias es todavía la igualdad dentro de la propia iglesia. Aún no hemos llegado ni tan siquiera a lo que Francisco llama la “unidad en la diversidad”, sino que seguimos sin aplicar el principio conciliar del diálogo amoroso intraeclesial como base del crecimiento de la comunidad. Por ahora, esta igualdad se da muy puntualmente, porque no se ha tocado el principal problema que la bloquea que es la estructura eclesial abanderada por los varones célibes. En ella radica una comprensión de diferentes dignidades entre hombres y mujeres, entre clero y laicos que hay que abordar como uno de los retos principales de este siglo. Sin la intervención en este tema estructural, todas las reformas parciales pueden quedar invalidadas. La herencia eclesial dificulta el diálogo encaminado a la comprensión de nuevas relaciones. También la resistencia de algunos sectores conservadores de defender una eclesiología preconciliar. Lo cierto es que el evangelio nos llama a entendernos, y todos y cada uno de nosotros debemos responder a esta llamada.

  1. Luces para el hoy

Desde mi perspectiva, encuentro otras dos dificultades que pueden paralizar los cambios que propone Francisco y otros que van más allá, y que afectan directamente a las mujeres creyentes.

La primera es la idea de que está presente en la parte de la jerarquía católica y de algunos hombres creyentes de que «debe haber más participación de las mujeres en la Iglesia». Hay que puntualizar que la gran mayoría de creyentes activos y comprometidos en labores de Iglesia son mujeres. Las mujeres «ya» participan en la Iglesia católica, pero no se las ve. Las labores de catequesis y cuidado de la comunidad, de Cáritas y de otras instituciones… recaen frecuentemente en las mujeres, presentes en la construcción cotidiana de la Iglesia. No necesitan ser «reinsertadas» en la Iglesia, pues ya son Iglesia. Lo que necesitan es que se reconozca esta labor y se cuente con sus criterios e intuiciones, se les confíe la organización en los momentos que sea necesario y formen parte de los grupos de reflexión y decisión de la Iglesia. El reto está más allá del debate sobre el sacerdocio femenino, punta del iceberg de una problemática mayor. Está en una revisión profunda de la antropología cristiana y sus consecuencias en las relaciones entre hombres y mujeres creyentes[1]. El trabajo conjunto, como ya se ha atrevido a hacer real Francisco, no nos debilita ni empobrece, sino que nos hace más creativos y capaces en el Amor de Dios.

Es necesario, por tanto, pensar desde un reparto de poder equitativo, y abandonar el pensamiento de «inserción o concesión» de decisión de las mujeres, ya que sitúa a las mujeres en la periferia y monopoliza el poder desde lo masculino. Pensar en estos repartos de tareas y responsabilidades nos obliga a reformular las relaciones entre hombres y mujeres y también nos posibilita la reflexión teológica sobre el sacerdocio común de los y las creyentes[2].

La cuestión no está en la «participación en la Iglesia», no hablamos de «concesión» de espacios de decisión, insisto, sino en una gestión eclesial compartida, equilibrada, donde los hombres y mujeres sean escuchados y participen en las decisiones que se toman, formando parte de comunidades y diócesis. Se trata de estimar y querer al otro por lo que tiene que aportar y dejarle actuar para que sea posible. Es decir, una construcción de una eclesiología de comunión comprometida (una comunidad ecológica integral, LS 137-162) en la línea que apuntaba el concilio, pero teniendo en cuenta la realidad del siglo xxi (EG 16).

Se trata de un lento proceso[3], que se está concretando más en concreciones organizativas que en reflexiones profundas sobre la propia estructura eclesial. Pero no al laicado. La apuesta de Francisco por la colegialidad episcopal, fue expresada en la encíclica “Evangelii Gaudium” (EG 32) afirmando que las conferencias episcopales pueden aportar una múltiple y fecunda contribución a la práctica de la colegialidad para que se realice concretamente (EG 30-31), pero faltaría prolongarse también a las relaciones entre clérigos y laicos y laicas. Sobre todo en aquellas tareas y decisiones que pueden repartir poder y responsabilidades[4] para una mejor gestión de las potencialidades de las comunidades cristianas.

Sin duda, sería útil –¡y hermoso!– que pudiéramos trabajar codo con codo con nuestros obispos reimaginando estos órganos diocesanos de participación. Quiero decir que los consejos diocesanos podrían tener un papel protagonista en la activación de un diálogo diocesano a todos los niveles. Al igual que el papa Francisco está abierto a la escucha de distintos colectivos cristianos y las opiniones que estos puedan dar[5], sería de desear que esta actitud se propagara en nuestras diócesis y comunidades, haciendo crecer en nuestros entornos el talante dialogante y de participación.

Esta situación favorecería la revisión de las tareas de servicio en las diócesis y comunidades cristianas, que son fundamentales para las dinámicas comunitarias de la Iglesia. El reparto de labores catequéticas, asistenciales, sacramentales, de gestión y administración, etc., debe ser ecuánime, de tal manera que no se establezca una discriminación de tareas por razón del sexo, que no tienen en ningún caso base teológica, sino que asume injusticias culturales, sino que se hagan repartos ecuánimes entre mujeres y hombres, en función de su vocación y compromiso complementando perspectivas y experiencias. En definitiva, hablamos de un discipulado de iguales, seguidores todos de Jesús[6] donde los repartos de poder se piensen a través de relaciones empáticas, sin rivalidad ni competitividad[7].

El segundo planteamiento erróneo, a mi modo de ver, es la idea de que es necesaria “una teología de la mujer” en el ámbito católico. Hace tiempo que las mujeres creyentes llevamos reflexionando sobre Dios dentro del ámbito católico. Desde los años 60-70 se comienza a escribir desde una profunda reflexión hermenéutica de los textos de la Escritura sobre las mujeres y su experiencia de Dios. Teólogas como Mary Daly y Rose Mary R. Ruether en Estados Unidos, Catharina Halkes en Centroeuropa o Kari Borresen en norteuropa, Ivone Gebara en Brasil, Elsa Tamez en Méjico, Dolores Aleixandre, Mª José Arana e Isabel Gómez-Acebo en España llevan 50 años escribiendo desde perspectivas y desarrollos teológicos diferentes. Existen asociaciones de teólogas en distintos lugares del mundo desde los años 80, por ejemplo la ESWTR (que es ecuménica e interreligiosa) o la Asociación de Teólogas Españolas (ATE) y otras en diferentes países. ¿Cómo es posible que se hable de la necesidad de una “teología de la mujer” todavía si ya existe? Puntualizo dos cuestiones.

En primer lugar, me resulta asombroso ver que Francisco cuando habla de la «Teología del Pueblo», distingue entre las distintas particularidades de las culturas para comprender la experiencia cristiana, y no distingue entre las distintas comprensiones que tienen las mujeres creyentes desde sus culturas. No tiene en cuenta sus situaciones, aunque es consciente de ellas y de sus sufrimientos de una manera paternalista, tratándolas con minoría de edad. Pese a que en el Vaticano II se rechazó las discriminaciones por razón de sexo (GS 29), y se defendió la igualdad en el trabajo (GS 34), en la familia (GS 49) y la participación igualitaria en el apostolado (AA 9), en la práctica no hay cambios eclesiales para las mujeres, por ahora.

En segundo lugar, cuando se habla de “teología de la mujer” ¿de qué se habla? La teología de la mujer no se define por la autoría femenina de la misma o por la reflexión teorizada o esencialista sobre la mujer. Hay teologías hechas por mujeres que reproducen los modelos, pensamientos y conceptos teológicos masculinos y patriarcales. Hay otras teologías que se desmarcan de este continuismo preconciliar preocupándose de una reflexión encarnada en las experiencias de las mujeres y los sujetos sufrientes y sometidos. Éstas, las teologías feministas, hechas por mujeres y por hombres, hacen teología con el deseo de mejorar la vida de las mujeres en general y de los oprimidos.

No se trata de hacer una teología del genitivo, o sea, «teología de o sobre la mujer». Tampoco reafirmar lo femenino en la teología. No necesitamos teologías desencarnadas. Se trata de dar cauces a las mujeres con su propia cultura y sus propias experiencias para que puedan construir y expresar su vivencia de Dios y puedan empoderarse a través de Jesucristo en el contexto histórico que habitan.

Por eso debemos hablar de “Teologías” de las mujeres en plural, ya que no es lo mismo, por ejemplo, la teología ecofeminista de Ivone Gebara[8] que la teología coreana de las “minjung dentro de los minjung” de Chung Hyun Hyung[9]. Las teólogas exploran las situaciones y matices de la vida de las mujeres en distintos lugares, y tratan de sintetizar cuál es la experiencia liberadora que experimentan las mujeres frente a la injusticia, el sufrimiento o la opresión acompañadas por Dios. La crítica a los modelos patriarcales, ha ido acompañada de propuestas teológicas y otros lenguajes y narrativas que dan y pueden dar luz a muchas personas en el mundo.

Muchas teólogas católicas reivindican el camino que ya se ha hecho, para que se tenga en cuenta en este momento eclesial. Sería deseable que en el nuevo modelo de “unidad en la diversidad” que propone Francisco tuviera en cuenta los muchos descubrimientos hechos por las mujeres creyentes.

Propuestas para el mañana

Tomar de punto de partida esta experiencia religiosa participada de las mujeres nos hace retomar la propuesta del concilio Vaticano II y seguir reflexionado y actuando. Desde un hoy en reforma, me atrevo –las mujeres creyentes nos atrevemos– a esbozar lugares de presencia de la acción de la comunidad cristiana como semilla del Reino.

Se necesita, así, una transformación de la Iglesia Católica para un mundo diferente. Una transformación que construya entre todos, hombres y mujeres, iglesias más acogedoras, más justas y más evangélicas (GS 83). Desde la experiencia religiosa de las mujeres creyentes, que ven en otras mujeres y viven en su propia vida la desigualdad, la injusticia, la discriminación, se vislumbra con claridad una serie de retos que espolean a la Iglesia en su caminar histórico, con ello se «ocupan» los lugares eclesiales por el Pueblo de Dios y se democratiza la producción teológica[10], como palabra viva y activa.

Esta práctica se puede desarrollar educando en la mutua autonomía y reciprocidad de la fe de los creyentes. Es decir, creer en capacidad de crear e innovar en reflexiones y en vivencias para que la fe fluya y esté viva. Ejercitar la labor de cuidar y favorecer su desarrollo de la teología de la propia comunidad local, para contribuir a una nueva red de articulaciones sobre la experiencia de Dios[11].

Esta práctica propicia una cultura del intercambio de las experiencias de la fe, tan enriquecedor para todos. Mejora la visión del conocimiento profundo de la verdad salvífica[12], recuperando la teología de lo académico a lo vivencial. Desarrollar una cultura del intercambio primero, multiplica nuestra capacidad de hablar de Dios y de sentir a Dios, sin imponer un solo camino o una sola hermenéutica. Segundo nos habitúa al diálogo intraeclesial, en lo organizativo, en lo experiencial, en lo celebrativo y en lo comunitario. Caminamos hacia una iglesia más armónica, más recíproca, donde caben accesos alternativos a Dios[13] desde las culturas y las sensibilidades individuales y colectivas. Tercero, nos aproxima en los lenguajes, compartiendo significados sobre la relación de la comunidad cristiana con las culturas, con las identidades, con la biodiversidad del planeta. Por último, nos hace más compasivos con el prójimo y a la vez más creativos y capaces de crecer en justicia.

Las mujeres somos, en definitiva, protagonistas principales de este «kairós» de la Iglesia de Dios. Hace años Joan Chittister lo expresaba diciendo: «Persevero en la Iglesia porque no conozco ningún otro lugar que satisfaga en mí lo que la Iglesia misma nos enseña a buscar: una vida sacramental que haga todo sagrado, una comunidad de fe que celebre la vida conjuntamente, la proclamación de la imagen de Dios viva en cada uno de nosotros, la contemplación de la verdad que da sentido a la vida.»[14] Como ella, muchas mujeres seguimos confiando en la Iglesia como motor de transformación de nuestra vida y de nuestra historia comunitaria y social. La deseamos más capaz, más abierta, más acogedora, más audaz. Queremos una Iglesia donde la experiencia de Dios no sea inmutable y estática sino dinámica, abierta y colectiva de forma que la diversidad nos haga crecer en el Espíritu. Vencer el temor al ridículo y a cometer errores[15] dentro y fuera de ella y dejar actuar a Dios en la vida de todos, hombres y mujeres, para la transformación del mundo.

[1] Entrevista a Ivone Gebara 26 marzo 2015 http://blog.cristianismeijusticia.net/?p=12066

[2] Guevara, Junkal, “Todo el pasado se quiere apoderar de mi, y yo me quiero apoderar del futuro”, Sal Terrae nº 1212 (junio/2016), 515-528, aquí 521.

[3] Madrigal, Santiago, “El concilio Vaticano II: remembranza y actualización” [en línea], Revista Teología, nº 117 (2015), 131-163, aquí 159. http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/concilio-vaticanoremembranza-actualizacion.pdf

[4] Martínez Gordo, La conversión…, 192-193.

[5] Cfr. Madrigal, Santiago, “Un pastor al servicio del Vaticano II”, Estudios Eclesiásticos nº 350 (2014), 574-576.

[6] Cfr. Schüssler Fiorenza, Elisabeth, Cristología feminista crítica (Trotta: Barcelona 2000), capítulo 2.

[7] Guevara, Todo el pasado se quiere…, 522.

[8] Gebara, Ivone, Longing For Running Water: Ecofeminism And Liberation (Minneapolis: Augsburg Fortress Press, 1999). Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas: ensayo para pensar el conocimiento y la religión (Madrid: Trotta, 2000).

[9] Hyun Hyung, Chung, Introducción a la teología femenina asiática (Estella: Verbo Divino, 2004).

[10] Rieger, Joerg, y Pui-Lan, Kwok, Occupy Religion. Theology of Multitude (Maryland: Rowman and Littlefield, 2013), 117.

[11] Martínez Cano, Silvia, “Teología, creación y creatividad”, en Carlos García de Andoín (dir.), Tiempo de disenso. Creer, pensar, crear (Valencia: Tirant Humanidades, 2013), 301-329, aquí 316.

[12] Martínez Cano, Teología…, 317.

[13] Johnson, Elisabeth A., La búsqueda de Dios vivo. Trazar las fronteras de la teología de Dios (Santander: Sal Terrae, 2008).

[14] Chitister, Joan, Odres nuevos (Santander: Sal Terrae, 2003), 100-102

[15] Kasper, Walter, “Es tiempo de hablar de Dios”, en George Augustin (ed.), El problema de Dios, hoy (Santander: Sal Terrae, 2012), 26.

 

Rozando lo increíble. Horizontes de las teologías feministas

Montserrat Escribano Cárcel

Llamar, describir, nombrar son actividades profundamente humanas. Las palabras siempre han sido herramientas con las que construir creativamente, desentrañar la realidad y también con las que acercarnos a lo imposible. En la vida de las mujeres lo imposible fue siempre un horizonte cercano. La estrechez definió su cotidianeidad y la violencia se encargó de vigilar sus límites. La proximidad se ciñó en torno a ellas y sus horizontes pasaron a ser, a menudo, fronteras. Lo imposible separó lo permitido, lo pertinente y lo propio creando así largas distancias desde ellas hacia todo lo demás. Estos espacios marcaron lo público, su reflexión sobre lo divino y su mundo vital. El conocimiento se situaría con frecuencia al otro lado de sus fronteras. Y fueron otros los encargados de mediar, de aproximar y de acercarles la racionalidad teológica que consideraron conveniente. Mientras ellas, selladas por su sexo, habitaron una condición propia que las marcaba como distintas. En la condición asignada y sellada por la naturaleza sus prácticas y ocupaciones se volcaron hacia los otros. Así la familia, la descendencia, el cuidado, los silencios y las invisibilidades definieron tanto los tiempos como los contornos en los que se moverían sus vidas y sus creencias religiosas.

  1. Las que se atrevieron

Estos imaginarios convivieron con otros, menos visibles y periféricos. Al tiempo que los horizontes de las mujeres acostumbraron a ser estrechos, marcados y vigilados, hubo siempre algunas que se atrevieron a ir más allá[1]. Para estas, saltar los límites fue intentar lo increíble. Pero lo increíble se nutre del deseo, de la pasión, del atrevimiento y de los sueños. La imaginación nos permite recrear aquello que aún no es realidad y hubo un acontecimiento que desencadenó muchas de esas imaginaciones, se le llamó Jesús, el Cristo. Su vida se comprendió como la palabra encarnada que se hacía presencia en un mundo judío. Nacía en medio de una tradición sostenida por precisas normas jurídicas, culturales y sociales que ofrecían un marco de sentido para la vida de las mujeres[2]. En el judaísmo supieron de férreos preceptos de pureza, de modos de relación con aquello que se come, se toca, se sirve y bajo qué condiciones, pero su fe se modeló a través de textos que hablaban de Agar, de Sara, de Séfora, de Rut y Noemí o a de la reina Esther[3]. Esta memoria teológica abrió grietas que debilitaron los altos muros trazados por las interpretaciones del Génesis. Aquellos que podían aproximarse a los textos repitieron hasta la saciedad que quién nombra y designa es siempre un varón y a él ha de referirse el resto del mundo. Con el tiempo, el discipulado del Cristo se identificó con palabras, hechos que curaban y que abrían un orden nuevo. La ekklesia era ahora el espacio para celebrar, recordar y acoger pobrezas. El amor pasó a ser norma, pero solo era posible entre aquellos que se reconocían con igual dignidad. De este modo, nuevas fuentes espirituales manaron a partir de un discipulado de iguales. Brotaron de la eucaristía y del sueño del Reino gracias a una memoria recreada que permitió no la imitación, sino la identificación con la divinidad trinitaria a través del bautismo. Mujeres como María de Nazaret, María de Magdala, las hermanas Marta y María, Febe, Prisca o Junia se convirtieron en modelos de servicio, de diaconía, pero especialmente en modos de “encarnar” y “dar a luz” lo divino[4]. Su memoria abrió el discipulado a todas.

  1. La eclesialidad frente al “no seréis”

El cristianismo echó a rodar y pronto se dijo a través de un canon escrito del que muchas escritoras y tradiciones eclesiales fueron apartadas. Ahora los textos bíblicos abrían una vasta literatura judía y cristiana que trazaba perfiles distintos. De estos horizontes bebieron muchas como Macrina, Lídia de Tiatira o Teodora. Sus textos fueron posibilidad para espacios distintos donde lo importante no eran ya los códigos de pureza, el trato con la comida, la sangre ni la cercanía a lo vivo o lo muerto. A partir de entonces, la medida básica serían las relaciones establecidas con el resto y con todo lo creado, pero desde la luz proyectada por el Viviente. La divinidad se teologizó no desde los códigos de bendición o maldición anteriores, en los que las mujeres siempre salieron perjudicadas, sino desde la posibilidad de extremarse en el amor.

Nacía un mundo en el que todos podrían ser cuerpo de Cristo. El Magníficat, en boca de María, fue brújula que orientaría monasterios, beguinatos y espiritualidades femeninas desde los inicios. Las devociones y ruegos, tanto a María como a otras mujeres reconocidas por su santidad y sabiduría, canalizaron las esperanzas de muchas que, generación tras generación, quisieron huir de matrimonios impuestos o de reglas religiosas estrechas.

Los códigos religiosos evangélicos y la interpretación de la eclesialidad, que situaba a las mujeres en horizontes de equidad, se travistieron a lo largo de la historia adoptando férreas normas de pureza y de honor que castigaron con violencia sus vidas. Si el Génesis parecía incapacitarlas para el ejercicio de la designación bajo el esquema del dominio, ahora volvían a ser desplazadas por una sencilla fórmula paulina que logró fortuna. Según el texto de Efesios, el marido sería la cabeza de su mujer del mismo modo que Cristo lo es de su iglesia. Así a ellas se les exigió la sumisión y se les reforzó, una vez más, la imposibilidad de ser personas plenas. Las mujeres, según esta y otras fórmulas teologales, serían complementarias a la existencia de los varones. Más tarde, ya en el siglo XX, la teóloga Mary Daly evidenció que si Dios es varón, el varón es dios[5].

Esta visión peligrosa penetró las leyes sociales, económicas y religiosas. Sus frutos se convirtieron en alianzas políticas que cercaron los horizontes ya escasos. Y aunque la perspectiva evangélica siempre modificó sus conciencias, el ritmo necesario para el cambio fue a menudo frenado. Los impedimentos fueron legión y las mujeres se dijeron por su belleza, piedad, solicitud y recato. Ellas serían las disponibles pero nunca sujeto.

  1. La vindicación del “nosotras”

Mujeres como Teresa de Jesús[6] y otras antes, como Hildegarda de Bingen[7], Juliana de Norwich[8] o Matilde de Magdeburgo[9], reclamaron e hicieron valer lo sentido, lo amado y lo recibido. Sus escritos teológicos las convirtieron en intérpretes de la divinidad, de sus vidas y de los problemas sociales, pero sobre todo en seres individuales. Se supieron predicadoras y receptoras de Dios por sí mismas. Con todo, la lectura de las Escrituras, la narración de su experiencia personal o el acceso al conocimiento teológico volcado a través de sus propios lenguajes y creaciones, continuó siendo un terreno vedado solo a aquellos capacitados. Hubo que esperar a que la Ilustración subrayara la educación como modo de ser sujeto. La cuestión de si las mujeres podían o estaban capacitadas por naturaleza para esta tarea quedaba en entredicho y pensadores como Poulain de La Barre o Nicolás de Condorcet se preocuparon en desmontarlo. Al tiempo, Mary Wollstonecraft, Olympe de Gouges y después Clara Campoamor vindicaron para todas la educación junto a los derechos que les otorgaría el reconocimiento de la ciudadanía una vez conseguido el voto. Veía la luz una concepción distinta del término “nosotras”. Suponía tomar conciencia de haber sido relegadas a una constante minoría de edad que se oponía a su experiencia de Dios. El feminismo, es decir, afirmar que las mujeres eran personas, fue tomando realidad y su presencia resultó siempre incómoda e impertinente[10].

La conciencia social, económica, política y teológica ganada por las mujeres no fue proporcional a un ensanchamiento de sus posibilidades para intervenir en estas. Desde que las reflexiones teóricas, las luchas sociales y las vindicaciones teológicas se sucedieron a partir de la Primera Convención sobre los Derechos de las mujeres de Seneca Falls, en 1848, creció la idea de ese “nosotras, las mujeres”. Todo ello pasaba por cuestionar cuáles eran sus espacios, qué razones había para ello y cómo había sido la genealogía de tal asimetría cultural. Las mujeres experimentaron siempre salvación, sentido e inspiración en sus tradiciones religiosas y las fueron hilando con comprensiones diferentes de los textos sagrados. Nacía así, poco a poco, una corriente de interpretación de los textos bíblicos desde claves protofeministas cristianas. Las primeras fueron Elisabeth Cady Stanton y las hermanas Sarah y Angelina Grimké. Con estas re-lecturas reclamaron la igualdad entre los sexos afirmando que “cualquier cosa que sea moralmente correcta hacerla por un hombre, es moralmente correcta para una mujer”[11]. La interpretación bíblica comenzaba a ser un territorio también de mujeres. Esto empujó sus horizontes y vinculó sus reivindicaciones inicialmente con el derecho a la educación de las mujeres, la lucha contra la esclavitud y el acceso al voto.

  1. El feminismo teológico

Desarrollar una reflexión bíblica, sobre la fe, sus credos y convicciones religiosas hubiera resultado imposible de no haber asumido las herramientas proporcionadas por los feminismos y que, a partir del siglo XX, se introdujeron en casi todas las parcelas del conocimiento fecundándolo y transformándolo. Pero no fue hasta los años 60 del siglo anterior cuando pudieron ocupar tímidamente y con muchas trabas los pupitres de algunos centros de estudios teológicos[12]. Fue en aquellos años y en torno a la publicación de Valerie Saiving Goldstein cuando podemos situar el comienzo de la teología feminista. Ella misma señala:

Soy una estudiante de teología; también soy una mujer. Puede ser que le resulte extraño (al lector o lectora) que coloque estas dos afirmaciones juntas, como si ello implicara que mi identidad sexual tuviera algún peso en mis estudios teológicos. Pero ahora, trece años más tarde, ya no estoy tan segura como lo estaba antes, de que cuando los teólogos hablan del «hombre» utilicen esta palabra en su sentido genérico. Es un hecho bien sabido que la teología ha sido escrita casi exclusivamente por hombres. Esto ya debería ponernos sobre aviso, especialmente desde que los teólogos contemporáneos continuamente nos recuerdan que una de las tentaciones más fuertes del hombre es identificar sus perspectivas limitadas como la verdad universal[13].

Desde entonces, hablar de los horizontes de las teologías feministas no es describir una serie de acontecimientos lineales que se sucedieron en el tiempo, sino insistir en su genealogía, en su historicidad, en sus aportaciones científicas y en los caminos de liberación que abrieron a todos los seres humanos[14]. Primero, porque este empeño intelectual hizo visible el protagonismo alcanzado por las mujeres en el pasado y segundo, porque muestra todavía instrumentos válidos que ayudan a repensar la dinámica de la historia en su conjunto[15].

En el curso de esta historia hubo un acontecimiento que impulsó con una fuerza inesperada los horizontes, primero de las creyentes católicas y, después, del resto y fue el Concilio Vaticano II. En él participaron, por primera vez, un grupo de 23 mujeres y si bien no se les permitió intervenir en el aula conciliar, su presencia como auditoras, abrió cauces nuevos de pensamiento y posibilidades prácticas para vivir la fe, cerradas hasta el momento. Mari Salas comentaba que:

La presencia y la participación de las auditoras en las comisiones contribuyeron a salvar un escollo que presentaban algunos textos preparatorios, imbuidos del tradicional estilo eclesiástico, condescendiente y paternalista. […] El esfuerzo de las auditoras más activas logró eliminar aquellas expresiones, haciendo que no se diferenciara el caso de la mujer en ningún planteamiento. En general se sustituyó la expresión «hombre» por la de «ser humano» para que no hubiera equívocos[16].

  1. El Concilio, impulso que desató nuestra creatividad

El tiempo conciliar fue definido como una primavera en la iglesia. Asomaron categorías nuevas como aggiornamento, “historicidad”, “signos de los tiempos” o “recepción conciliar” que dieron paso a un tiempo de asimilación eclesial de los documentos conciliares. También surgieron categorías teológicas como Pueblo de Dios, laicado, sacramentalidad, ecumenismo o colegialidad que junto a otras más sociales como ética, liberación, conciencia, opinión pública, consenso o corresponsabilidad crearon escenarios eclesiales nuevos. Cobraron fuerza los métodos de análisis en los que “ver-juzgar-actuar” se convirtieron en ejes sobre los que pivotarían estas teologías. Muchas barreras cayeron tras el Concilio y aunque, con ritmos y de modo desigual, los cambios se introdujeron en las estructuras de toda la iglesia. Los tiempos de recepción conciliar fueron ralentizados por parte del papado y tras un tiempo descrito como “primavera eclesial” se sucedieron épocas en las que las temperaturas eclesiales llegaron a ser calificadas como invernales.

Para entonces, las católicas –conscientes de su responsabilidad laical o religiosa y siguiendo su vocación intelectual– habían ocupado ya pupitres en los centros de estudio teológicos. La mayoría, como el resto de sus colegas cristianas, judías y más tarde también musulmanas, adoptaron las perspectivas feministas y las incorporaron a sus investigaciones académicas. Fueron muchas las que, tras el empujón conciliar en la centralidad de la Palabra de Dios y en la necesidad de desarrollar métodos críticos de análisis, optaron por los estudios bíblicos, otras se decantaron por la eclesiología, la moral, el derecho canónico, la patrística o las especialidades de dogmática y teología sistemática. Los frutos no se hicieron esperar y dio comienzo una creatividad sin precedentes que trasformó cada una de estas disciplinas y muchas de las prácticas religiosas de las mujeres. Estas corrientes teológicas, surgidas a partir de nuevas orientaciones de pensamiento, de incorporar herramientas hermenéuticas críticas[17] de análisis y de buscar nuevos modos de nombrar a la divinidad[18]. Consiguieron diversificar metodologías, lenguajes y perspectivas teológicas. A todo esto se sumó que la racionalidad teológica ya no se elaboró exclusivamente desde centros de estudios del llamado primer mundo. Entonces la teología se conjugó de modo plural y diverso.

  1. Horizontes presentes que abren futuros

La diversidad, en medio de una cultura globalizada, ha movido horizontes teológicos y ha incorporado miradas críticas desde las políticas contemporáneas, las economías practicadas, las realidades sociales desiguales y las historias padecidas por los países colonizados. La teología feminista ha especificado claves hermenéuticas culturales para comprender y analizar estos procesos colonizadores. En un primer lugar comenzó por el estudio del imperialismo cultural y religioso sufridos en África[19], los países asiáticos[20] y en América Latina[21] pero, en nuestros días, continua este el marco postcolonial de análisis que trata de desenmascarar su presencia en nuestros modos de construir pensamiento[22]. A pesar de sus diferencias y contextos de análisis diversos, las teologías postcoloniales comparten herramientas con otras teologías como la latinoamericana[23], la Black Theology[24], la mujerista o la womanista[25]. Cada una de ellas intenta dar respuestas a cuestiones complejas tales como qué supone ser extranjeras, extrañas, diversas o inmigrantes; qué marcas deja en sus vidas e historias el hecho del dolor, del abuso, del estigma. Estas cuestiones se han sumado a poderosos ejes de análisis como son el género, la etnia o el lugar social ocupado. Los resultados alcanzados por estos sistemas de análisis teológicos desenmascaran formas neo-imperialistas de comprender a la divinidad. Estas continúan presentes a través de interpretaciones bíblicas y de sistemas hegemónicos de pensamiento que generan liturgias y prácticas simbólicas coloniales que mantienen la inequidad entre los seres humanos.

Estas teologías se esfuerzan por redefinir las diferencias que nos separan a partir de comprensiones naturalizadas, de binarismos rígidos y de paradigmas de dominio que actúan en cada nivel de opresión. Las vidas de las mujeres son objetos intercambiables durante las guerras, los movimientos migratorios y son ofrecidas como carne para el consumo sexual en situaciones de trata. Frente a esto las teologías feministas han mostrado que la experiencia de redención, de salvación y de recepción de la gracia sucedía siempre en sus cuerpos aunque de diversos modos estos fueron convertidos en “campos de batalla”.

La corporalidad es actualmente uno de los lugares teológicos más fecundos para pensar la subjetividad y su relación con la divinidad[26]. Las teologías llamadas de la multiplicidad, con una fuerte resonancia cristológica, comprenden su encarnación desde la vulnerabilidad asumida. Esta propuesta consiste en mostrar el advenimiento de lo divino hacia lo humano, pero no solo a través de la gloria manifestada sino mediante su debilidad. Esta relacionalidad a partir de la debilidad exige nombrar a Dios de muchos modos (polidoxia) y nos aleja de compresiones patriarcales en las que se le concibe como señor, rey o césar. Por el contrario, estas teologías tratan de deconstruir estas categorías de omnipotencia y aproximarlas a nociones de proximidad, de influencia y de presencia de lo divino mediante de las múltiples trayectorias salvíficas humanas.

La corporalidad es ahora el lugar donde expresar la diversidad, la diferencia y la proximidad con la divinidad. Las teologías queer y postcoloniales subrayan la corporalidad como espacios cambiantes y fluidos. Rescatan la comprensión integral de la persona que se muestra en los textos bíblicos y subrayan su carácter histórico, abierto y siempre político. Al mismo tiempo también incluyen en sus análisis cómo la corporalidad se vincula al sistema neoliberal y los efectos sociales, políticos y religiosos que todo ello tiene. En ellas la deformidad, la gordura, las capacidades intelectuales o físicas diversas y las sexualidades múltiples son vistas como espacios de y para lo sagrado. Sus reflexiones constantes al contexto, al modo de performar socialmente, a sus experiencias y deseos sexuales hacen que las teologías queer sean teologías de lo indecente[27]. En estos momentos sus propuestas obligando a repensar muchos de los fundamentos sobre los que hemos construido nuestros edificios teológicos. Entre otras nociones centrales como la sacramentalidad, la eclesialidad, la propia familia pero también, la idea del Amor.

Finalmente, para acabar esta procesión entre algunos de los horizontes abiertos por las teologías feministas señalaré que, en estos momentos, continúan ampliándose. Esta vitalidad se alimenta de otras disciplinas sociales que les permite leer su cultura y su historia críticamente y hacer sus propias propuestas teológicas disruptivas.

Un ejemplo de esta continua creatividad es que las teologías están poniendo su atención sobre las tecnologías[28] y las ciencias de la vida[29]. Hasta ahora la materialidad corporal no había sido un lugar frecuentado por las teologías. Desde que filósofas, como Simone de Beauvoir, propusieran que la mujer no podía ser definida por su naturaleza, la reflexión feminista abandonó el espacio de las ciencias para preocuparse por teorizar acerca de su condición en el mundo. Sin embargo, la explosión de las biotecnologías y las neurociencias está atrayendo con fuerza la reflexión teológica, especialmente, porque estas disciplinas tienen un enorme poder explicativo acerca de qué es lo humano y qué no[30]. Construyen, a partir de los datos obtenidos, no solo descripciones de cómo funciona nuestro cerebro, sino descripciones de nuestra subjetividad. Las neurociencias y las tecnologías tienen una fuerte presencia en la vida cotidiana y cuestionan los límites de lo que considerábamos humano. Asistimos a la posibilidad de intervenir en nuestra toma de decisiones, en nuestra manera de relacionarnos o de tener experiencias religiosas. Cabe la posibilidad de aumentar algunas de las capacidades propiamente humanas y de establecer nuevas taxonomías entre lo humano y lo transhumano. Aparecen nuevas disciplinas, como la neuroteología o la neurorreligión, que se sitúan entre las ciencias y las teologías y las creencias religiosas[31]. Al mismo tiempo también hay teologías que cuestionan las relaciones que establecemos con las tecnologías y cómo estas modifican nuestra comprensión tanto de la divinidad como del homo capax dei.

Sin duda, las teologías feministas han ensanchado los horizontes de las mujeres. Su tarea dura, fatigosa, marginal ha supuesto derribar muros eclesiales, echar abajo barreras teológicas y atravesar continuos check-points donde sus trabajos eran clasificados como de poco fiables o sospechosos doctrinalmente. Pero una de sus características mayores ha sido que siempre supimos convertir el llanto en gozo, quizá porque nos acostumbramos a rozar lo increíble.

[1] Gómez-Acebo, Isabel (ed.), Mujeres que se atrevieron. Desclee de Brouwer, 1998.

[2] Fischer, Irmtraud,  y Navarro Puerto, Mercedes (eds.), La Torah. Verbo Divino, 2015.

[3] Seijas, Guadalupe (ed.), Mujeres del Antiguo Testamento. De los relatos a la imágenes. Verbo Divino, 2015.

[4] Osiek, Carolyn; MacDonald, Margaret Y.,  y Tulloch, Janet H., El lugar de la mujer en la iglesia primitiva. Sígueme, 2007.

[5] Daly, Mary, Beyond God the Father. Beacon Press, 1973, p. 9.

[6] Ramos, Rosario, Impacto liberador de la experiencia mística desde una perspectiva de género: Claves desde la doctora Teresa de Jesús. Journal of the European Society of Women in Theological Research 23 (2015) 5-20. DOI: 10.2143/ESWTR.23.0.3103628.

[7] Forcades i Vila, Teresa, La teologia feminista en la història. Fragmenta, 2007.

[8] Baracco, Adelaide, Juliana de Norwich: Cuando la mística se hace teología. Eset 2015.

[9] Bara Bancel, Silvia La gracia del beso: libertad y creatividad de las místicas medievales, en Picó, Carmen (ed), Resistencia y creatividad. Ayer, hoy y mañana de las teologías feministas. Verbo Divino, 2015, pp. 133-160.

[10] Valcárcel, Amelia, y Quirós, Bernaldo de, Sexo y filosofía. Sobre mujer y poder. Horas y Horas 2013.

[11] Martin, Francis, The feminist Question. Feminist Theology in the Light of Christian Tradition. T. & T. Clark LTD, 1994, p. 151.

[12] Pioneras fueron Mary Daly, Letty Mandeville Russell, Rosemary Radford Ruether, Carol Patrice Christ, Sallie McFague, Beverly Wildung Harrison o Mary Hunt; junto con las teólogas europeas Elisabeth Schüssler Fiorenza, Mary C. Grey, Mary Catherine Halkes, Kary Elisabeth Børresen, Maria De Leebeeck, Elisabeth Gössmann o Ida Raming.

[13] Saiving Goldstein, Valerie, The Human Situation: A femenine View [en línea] http://www.jstor.org/pss/1200194 [2 enero 2017].

[14] Simone Weil sentenció: “la historia, por tanto, no es más que una recopilación de las declaraciones hechas por los asesinos con respecto a sus víctimas y a ellos mismos”. The Need for the Roots. Routledge 1971, p. 225.

[15] Nash Baldwin, Mary Josephine, «Discurso pronunciado por la doctora Dª Mary Josephine Nash Baldwin, con motivo de su investidura como doctora Honoris Causa». [En línea] http://www.ub.edu/gpre/DiscursoNash.pdf [2 enero 2017].

[16] Bernabé, Carmen; Miguel, Pilar de; León Martín, Trinidad, y Ramón, Lucía, La mujer en la teología actual. Idatz, 2002, n. 40, p. 147.

[17] Schüssler Fiorenza, Elisabeth, En memoria de Ella. Una reconstrucción teológica-feminista de los orígenes del cristianismo. Desclée de Brouwer, 1989.

[18] McFague, Sallie, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae 1994.

[19] Dube, Musa W., Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible. Chalice 2000; Amba Oduyoye, Mercy, Introducing African Women’s Theology. Bloomsbury 2001 y Kanyoro, Musimbi, In Search of a Round Table. Gender, Theology and Church Leadership. World Council of Churches, 1997.

[20] Nakashima Brock, Rita; Ha Kim, Jung; Pui-Lan, Kowk, y Ai Yang, Seund (eds.), Asian and Asian North American Women’s Religion and Theology. Westminster John Knox Press, 2007.

[21] Gebara, Ivone, El rostro oculto del mal. Trotta 2002.

[22] Rivera Rivera, Mayra, A touch of trascendence. ‪Westminster John Knox Press, 2007; Rivera, Mayra, y Moore, Stephen D.  (eds.), Planetary Loves: Spivak, Postcoloniality, and Theology. Fordham University Press 2011.

[23] Aquino, María Pilar, y Támez, Elsa, Teología Feminista latinoamericana. Abya-Yala, Quito 1998.

[24] Isasi, Ada María, En la lucha. In the Struggle. A Hispanic Women’s Liberation Theology. Fortress 2003; Anzaldua, Gloria, Borderland. La frontera. La nueva mestiza. Capitán Swing 2016.

[25] Weems, Renita J., Amor maltratado. Matrimonio sexo y violencia en los profetas hebreos. Descleé de Brouwer, 1997.

[26] Keller, Catherine, y Schneider, Laurel (eds.), Polydoxy: Theology of Multiplicity and Relation. Routledge, 2011; Mayra Rivera Rivera, The Touch of Transcendence. A Postcolonial Theology of God. WJK, 2007.

[27] Althaus-Reid, Marcella, Teología indecente: perversiones teológica en sexo, género y política. Bellaterra, Barcelona 2005; Isherwood, Lisa, Introducing Body Theology. Sheffield Academic Press, Sheffield 1998; Stuart, Elizabeth, Gay and Lesbian Theologies. Repetition with critical difference. Asgate 2003.

[28] Thweatt-Bates, J. Jeanine, “Feminism, Religion, and Science”, in Haag, James W.; Peterson, Gregory R., y Spezio, Michael L., The Routledge companion to religion and science. Oxon 2012.

[29] Bodies and Souls, or Spirited Bodies? en Murphy, Nancey, Current Issues in Theology. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2006.

[30] Herzfeld, Noreen, Technology and Religion: Remaining Human in a Co-created World. Templeton Press, West Conshohocken 2009; Thweatt-Bates, Jeanine, Cyborg Selves. A Theological Anthropology of the Posthuman. Ashgate Publishing, 2012 e Ilia Delio, Cristo en evolución. Sal Terrae, 2015.

[31] Escribano-Cárcel, Montserrat, Identidad y naturaleza humana desde una perspectiva neuroteológica fundamental. Tesis doctoral, 2015.

 

Iglesia, cuerpo de mujer

Pilar Yuste

No es difícil partir de una imagen tristemente repetida en nuestras iglesias. Unas pocas fieles (en el más amplio sentido de la palabra) participando en una celebración presidida por un varón ordenado. Y ésa es la dinámica habitual de casi todas las comunidades.

A pesar de ello, lo cierto es que hemos avanzado mucho, y, además de las delegadas diocesanas, participantes en los consejos pastorales[1], profesoras de teología y cristianas presentes en la vida pública, en el propio organigrama de la Conferencia Episcopal Española, entre las quince Comisiones, encontramos a dos directoras y otras dos encargadas de otras áreas; y, de las diez oficinas dependientes, tres de sus responsables son mujeres.

Y para avance, sin duda la respuesta del Papa Francisco a su promesa del 12 de mayo de analizar el papel de las diaconisas en los primeros años de la Iglesia. El Papa ha decidido crear una comisión de estudio “sobre el diaconado de las mujeres”. Es un hito histórico incuestionable (hay un mural preconciliar –la Guerra Civil aparece como Cruzada– de Antonio Cobos en mi instituto; entre las efemérides del siglo I aparecen las diaconisas imagen), pero las consecuencias del debate pueden ser grandes.

En cualquier caso, estamos a mucha distancia de la paridad o equidad, pero, por desgracia, a poca de la incongruencia con la que funcionan también otras estructuras, incluso las de colectivos que se consideran feministas, por no hablar de nuestra vida cotidiana. —La maestra de mi hija de cuatro años me contaba horrorizada cómo ninguno de los 21 alumnos había dudado en cómo acabar la historia de San Jorge. El guerrero mata al dragón y libera a la princesa—.

Volvamos a la Iglesia Católica Romana. Las mujeres seguimos sin participar significativamente en ámbitos en los que podríamos hacerlo (profesoras, delegadas, párrocas[2]), y seguimos muy lejos de aquellos que sólo ocupan varones y que son los más decisivos en la estructura eclesial, los ministerios ordenados incluso los menores.

Podemos hablar de una Iglesia conformada por una base casi totalmente de mujeres, no sólo en número sino en lo que a entrega y compromiso se refiere, y una jerarquía exclusiva y excluyentemente de varones. Y las estructuras se visibilizan por sus jerarquías. Y sin representatividad no hay participación ni viceversa. La respuesta del pueblo gitano a la posibilidad de sentirse liderados por pastores gitanos, casados, y de sus mismas tradiciones culturales es manifiesta en la Iglesia de Philadelphia (Aleluyas)

CUERPO DE MUJER, CABEZA DE VARÓN

Los motivos de esta situación, de este desequilibrio estructural son diversos. En su mayoría obedecen a un mundo patriarcal, y no olvidemos que la Iglesia no vive en el aire. Neus Forcano lo analizará mejor que yo en su artículo. Pero, sin duda, el factor específico que nos lleva a esta situación es la clericalización de una Iglesia a cuyo clero solo pueden acceder los varones. Y sociológicamente la estructura se visualiza a través de su jerarquía. Por eso mismo voy a dedicar tiempo al análisis de ministerio ordenado.

In persona Christi. El presbítero actúa en nombre de la Iglesia (In nomine Ecclesiae) y como persona de Cristo. Siendo él aparentemente quien, como las máscaras del teatro romano, ejerce el papel de Cristo. “Esto es mi cuerpo”. Esta frase puede salir de la boca de un presbítero de cualquier etnia, edad, aspecto, limitación física, carisma, valía ética, pero no de una mujer.

Buena paradoja. Una Iglesia mayoritariamente compuesta por mujeres, con cuerpo de mujer y por ello empobrecido, enajenado, violentado y a la vez fecundo y bello, es representada nominalmente por un varón. Un cuerpo de Cristo que él mismo identifica con la realidad sufriente del mundo (Mt 25, 31 y ss.) precisa de la condición sexual del varón para visualizarse. Trascendidos en el bautismo cristificante los factores de etnia, clase, religión (Ga 3,38), el que sigue validando la representatividad es el género. ¿O más bien secundamos los códigos domésticos en los que la cabeza de la mujer es el varón (I Cor 11,3)?

El riesgo que esto supone es que, como diría R. Radford Ruether, si en definitiva “Dios es varón, el varón es Dios”.

El Cuerpo de Cristo, Eucaristía e Iglesia como cuerpo (no místico) de Cristo. De hecho es un cuerpo de mujer. Se representa con una cabeza masculina. Éste es el punto de partida de nuestra identidad, relaciones y conflicto.

Christ´s body was the arena where social identity was negotiated, where the relationship of self and society, subjectivity and social process found a point of contact and conflict.[3]

Sugerente el análisis queer del cuerpo social y el cuerpo divino.

The Body Social and the Body Divine, The divine body is the grounded, acting, stubborn objetion to life as it is. It is the body that theology and religion should be attempting to empower rather than create competing definitions and restrictions for the physicial body through emphassion the virtual reality of the spiritual body. [4]

Cuerpo e Iglesia. Cuerpo enajenado social, vital y espiritualmente de muchas mujeres, cuidadoras de cuerpos. Cuerpo de Cristo compartido o apropiado. Curiosa representación, por ejemplo, de la Trinidad como andrógino en las Odas Sirias de Salomón.[5]

Cuerpo de mujer, cabeza de varón. Curiosamente la mayor parte de monstruos mitológicos están formados por cuerpos en los que se suman seres diversos (por ejemplo el minotauro). Salvo centauros y sátiros, generalmente tienen cabeza de mujer[6].

No nos referimos al reto de la diversidad sexual que tenemos, que siempre ha existido, y que tenemos que ir aprendiendo a acoger, nos referimos al simbólico del poder enajenado, de la realidad negada. De caminar con medio cuerpo, de rendir con la mitad de nuestros talentos.

¿IGLESIA ESTRUCTURA? LA COHERENCIA Y TRANSPARENCIA DE LA FORMA

No es que la mujer no participe de modo visual en la estructura de la Iglesia al no reconocerse su mayoría de edad. Es que se quiere mantener esta exclusión para no alterar la estructura de la Iglesia.

Algunos de los conflictos que ya se describen en las cartas de Pablo tienen que ver con la estructura eclesial. Cualquier colectivo, por pequeño y simple que sea, requiere una estructura, que de no expresarse explícitamente acaba convirtiéndose en un problema mayor[7].

Todas las estructuras son patriarcales. Pero, más que estructura, la Iglesia es familia, es constructora de Reinado. Por ello, la estructura debe estar al servició de su misión apostólica y no al revés, y por ello dicha estructura debe ser lo más fiel y coherente con la comunidad de iguales que Jesús instituyó. Mientras muchos obispos lavan los pies de doce presbíteros de su diócesis, el Jueves Santo del 2013 el Papa Francisco lavó los pies de 12 presos de un centro de internamiento juvenil. Signo y estructura

LAS CAUSAS DE UNA ESTRUCTURA QUE RELEGA A LAS MUJERES DE LA JERARQUÍA

a.-Una sugerente posibilidad es que las sociedades mediterráneas no tienen vetos en el liderazgo doméstico de las mujeres; pero, cuando la Iglesia comenzó a moverse en el espacio público, las mujeres quedaron, no pudieron ejercer ese nuevo liderazgo eclesial[8].

b.-Como diría Elsa Támez, “¿por qué es delicado el tema mujer-Iglesia? Porque toca estructuras… y el celibato por ahí algo ha de tener que ver”.

c.-De la comunidad de Iguales al kiriarcado, el representante no es sólo varón, es señor.

Sobre la base de la literatura prenicena sobre todo se puede afirmar que la Iglesia antigua opuso cierta resistencia a llamar “sacerdotes” a los dirigentes de la comunidad. Para el Nuevo Testamento solo Cristo y la comunidad cristiana poseen carácter sacerdotal”; y cuando ese título se llega a aplicar después “se trata simplemente de un vocabulario alegórico” [9].

El elemento eclesial más decisivo vuelve a ser la clericalización, perfectamente fundamentada por Estrada, en De la comunidad sacerdotal al clero:

Por un lado se conserva la conciencia de ser pueblo de Dios y de tener una función sacerdotal en medio de las naciones. Este es uno de los elementos que la Iglesia hereda de la tradición judía, pero se presenta desde la pertenencia por la fe, superando toda connotación etnocentrista, racial o nacionalista. La Iglesia es el “tercer pueblo” (género o raza) que asume en su seno a judíos y gentiles y que tiene una tercera forma de adorar a Dios. Tertuliano es el primero que habla de la ´religión cristiana`, heredera y continuadora de la alianza entre Dios y la humanidad.

Modernamente podríamos expresar esta conciencia cristiana indicando que la Iglesia es el sacramento de salvación (LG 5; 9), que no es un fin en sí misma y que está referida a toda la humanidad para colaborar y ser signo de la construcción del Reinado de Dios (…). Hoy la tarea estriba por el contrario en emanciparse de la inculturación en la cultura grecorromana, que constituye la base de Occidente, para dejar paso a otras inculturaciones cristianas en África, Asia y América. (…) [10]

Desde la perspectiva del Nuevo Testamento, hay una convergencia de tradiciones que permiten hablar de la Iglesia como de un pueblo de sacerdotes, sin que nunca se aplique esta designación a un grupo dentro de comunidad. Sin embargo, a finales del siglo II y comienzos del siglo III encontramos los primeros testimonios que, inicialmente de forma titubeante y luego con firmeza y seguridad, comienzan a designar con el título de sacerdotes a los ministros cristianos[11].

La Eucaristía, en el momento de Iglesia reconocida por el poder político, recibe un carácter sacrificial y pasa a ocupar un puesto central frente al Bautismo, que tuvo su momento protagonista en los momentos de misión. Curiosamente ese sacramento requirió la presencia masiva de diaconisas que acompañaban a las neófitas en ese rito.

d.-El patrimonio del poder eclesial, social y espiritual

De la potestad de régimen, que existe en la Iglesia por institución divina, y que se llama también potestad de jurisdicción, son sujetos hábiles, conforme a la forma de las prescripciones del derecho, los sellados por el orden sagrado, (C. 129, 1).

En el ejercicio de dicha potestad, los fieles laicos pueden cooperar a tenor del derecho (C. 129,2).

La potestad de régimen se divide en legislativa, ejecutiva y judicial (C.135,1). Además, en el ámbito del Derecho canónico, se va a distinguir también entre Orden, Magisterio y Potestad de régimen.

Sólo el varón ordenado tiene poder real dentro de la estructura eclesial. Puede o no delegarlo, pero nadie más puede recibirlo.

e.-El miedo

Incluso tradiciones e imágenes que pueden abrir el debate a la participación de las mujeres en el orden sacerdotal han sido censuradas, como por ejemplo la imagen de María Sacerdote.

Discussion of Mary´s priesthood came to an abruptend at the beginning of this century. While Leo XIII in 1903 had still accepted, with approval painting of Mary in priestly vestiments, the Holy Office forbade in 1913 the practice of portraying Mary as a priest. In 1907 St. Pius X had still attached a 300-day indulgence to the prayer: ´Mary, Virgin Priest, pray for us`, but in 1926 the Holy Office declared that the devotions to Mary Priest ´is not approved and may not be promoted`. Is it a coincidence that just at the time the campaign for women´s ordination began to stir in other Christian Churches? [12].

No hay argumentos bíblicos para la exclusión de las mujeres al ministerio presbiteral

La Comisión Bíblica Pontificia respondió en la Pascua de 1976 a tres preguntas. Su resolución fue silenciada y aun contradicha en la declaración Inter insignores que fue redactada tres meses después.

Afirma que, basándose sólo en el Nuevo Testamento,

  • No hay datos suficientes para solucionar clara y definitivamente el problema del sacerdocio de las mujeres.
  • No se excluye definitivamente a las mujeres del orden sacerdotal.
  • No se considera que la posible ordenación de mujeres lesionara el plan de Jesucristo sobre el ministerio apostólico [13].

Tampoco hay argumentos históricos [14]. Jesús no prohibió nada, y la presencia de las mujeres en la primera Iglesia es incuestionable. Diaconisas, vírgenes, viudas, presbíteras con múltiples losas funerarias en Europa, mujeres partiendo el pan en frescos de las catacumbas (imagen), y hasta alguna obispa (imagen), por no hablar de Ludmila Javorova, presbítera católica de la Iglesia perseguida en Checoslovaquia[15].

No responde a la realidad humana. Vocaciones sacerdotales en grandes santas y místicas o doctoras de la Iglesia como Teresita de Lisieux y Catalina de Siena. Hoy día sigue siendo habitual respetar la vocación sacerdotal de un chico, y considerar a las mujeres vocacionadas como excéntricas.

Priva a la Iglesia y al mundo de carismas que la enriquecerían, y de un modo propio de tejer Iglesia.

Las mujeres hemos asumido de modo especial la dimensión del cuidado. ¿Hay algo más evangélico que estar vitalmente dispuestas a lavar los pies de quien lo necesite y alimentar, ser pan y vino de quien comparta con nosotras mesa y vida?

Quizá por eso mismo, a pesar de la insistencia con que se alerta a la comunidad atendida por una religiosa para celebraciones dominicales no eucarísticas, de que ni litúrgica ni canónicamente son Eucaristías, es muy frecuente escuchar la valoración: “la misa de la monja me gusta más que la del cura”. De hecho, presbíteras.

LA PERSPECTIVA ECUMÉNICA

La Reforma y la Iglesia Anglicana han sido pioneras en abrir el ministerio ordenado a vocaciones de mujeres. Las Iglesias Ortodoxas, salvo algunas voces como E. Behr Sigel, no apuestan por la ordenación de las mujeres, pero sí por la presencia de las mujeres en la vida pública y en el tejido activo de la Iglesia. Es hermosa la imagen que utiliza Karkala: no tiene sentido seguir con la lámpara de aceite dentro de la casa…

The Early Church understood very well how to interpret the symbolic caracter of Jesus´s actions in the world. Today we need to look again at those symbolic acts and interpret them for the revival of the Christian faith today. If Orthodox women, together with men, long for a more active participation in the Church, it is because of their wish to serve the Church on our society today. And women are still play in an important role in nourishing their families, their partners and Friends with the light of faith. It is a very important question that the Ortodox Church has to answer today, for how long still women will keep on lighting the oil-lamps in their homes[16].

IGLESIA CRISTIANA, MODELO DE INCLUSIÓN SOCIAL

Más allá de estructura la Iglesia es comunidad, familia. ¿Qué dice su rostro del corazón que le da vida?

Escuché a Enrique Dussell fundamentar que el supuesto universalista de la democracia ateniense no era sino un modelo de exclusión de la mayoría de la población. Mujeres, extranjeros, metecos, esclavos, niños, plebeyos, etc. El poder quedaba realmente en manos de una minoría social.

Vamos a adaptar esta perspectiva a nuestro trabajo. El judaísmo en tiempo de Jesús, la Alianza entre el Pueblo de Israel y YHWH conllevaba un modelo de exclusión de la casi totalidad de la población. Sólo fariseos, sacerdotes y escribas eran miembros del pleno derecho del Pueblo de Israel.

La propuesta del Reinado proclamado por Jesús revolucionaba por completo ese modelo. La Nueva Alianza, establecida entre el Pueblo de Dios y el Abbá, se fundamentaba en la nueva ley del Amor, y con sus palabras y sus gestos dejó claro que los últimos eran los primeros, que mujeres, gentiles, pecadores, enfermos, samaritanos, niños, pobres y todos los que sumaban varios factores de exclusión social eran los favoritos de Dios. La minoría de fariseos, escribas, ricos y sacerdotes no eran excluidos, podían integrarse siempre que compartieran su fortuna o se sintieran necesitados de Dios. Un modelo de inclusión perfecto y real.

¿Pero qué pasó con el devenir de la Iglesia a lo largo de los siglos? Quizá volvimos a vivir y significar la exclusión de mujeres, “pecadores”, homosexuales… Pocos se “salvaban de la quema”. ¿Y qué modelo sigue expresando nuestra estructura eclesial hoy? Tenemos que seguir venciendo nuestras querencias etnocéntricas, pero vamos visibilizando el rostro de Cristo en todos los colores, de todas las clases, lenguas; no así en la diversidad sexual y las distintas situaciones vitales, pero desde luego en ningún caso en la mitad de la población mundial y la mayoría de los fieles, las mujeres.

HOY, SIGNO DE LOS TIEMPOS

Juan XXIII, afirmó que la presencia de las mujeres en la vida pública es un signo de los tiempos.[17] La Iglesia que, como hemos visto, fue pionera en equidad está ahora lejos de lo que se vive en la sociedad civil como signo de justicia. Por eso muchas mujeres y hombres con conciencia, mayores de edad en todos los demás ámbitos, viven en la Iglesia la falta de reconocimiento.

Sabemos que hay personas con resistencia al liderazgo femenino eclesial. Ha sucedido en otras Iglesias. Pasado el tiempo, el reconocimiento es casi total. En cualquier caso, hay que construir, vivir, ser. Con conciencia crítica, pero libres del resentimiento, el miedo y la pena. Pisando fuerte porque es nuestra casa.

En una Iglesia que se niega a tratar todas las cuestiones desestabilizadoras para sí misma, como el celibato, la ordenación de la mujer, el militarismo y el control de la natalidad, adoptemos como santa patrona de los pastores a Miriam, la hermana de Moisés, que fue condenada al ostracismo por criticar al sistema, pero sin la cual la comunidad -dice la Escritura- no podía dar otro paso hacia la tierra prometida. (…)

En una Iglesia en la que a las mujeres se les niega incluso el derecho a ser directoras espirituales de los hombres, adoptemos como santa patrona de los pastores a Ana, la profetisa que vio en Jesús lo que los demás no podían ver y lo proclamó al mundo[18].

Orante, diaconisa. Catacumba de Priscilla, Roma.

Mujeres partiendo el pan. Catacumba de Priscilla, Roma.

Theodora Epíscopa, mosaico de Iglesia de Santa Práxedes. Roma

Antonio Cobos, mural de Historia de la Iglesia, IES Ramiro de Maeztu, Madrid.

[1] El Consejo Pastoral de Madrid cuenta con 20 mujeres entre sus 83 miembros.

[2] En España llegó a haber cuatro párrocas, pero algo provocó el final de esa iniciativa, y no fue el descontento de sus comunidades. Desconozco si ahora vuelve a haber alguna.

[3] Beckwith, Sarah, Christ´s Body. Identity, Culture and Society in Late Medieval Writings, Routlege, London 1993, p. 26.

[4] Isherwood, Lisa, The power of erotic celibacy. Queering heteropatriarchy. T&T Clark, London 2006, p. 9.

[5] En uno de los mejores libros sobre el tema. Arana, María José,  y Salas, María, Mujeres sacerdotes, ¿por qué no…? Publicaciones Claretianas, Madrid 1994, 114.

[6] Arpías, esfinge, sirena, equidna, escila, hermafrodito…

 

[7] Cf. Freeman, Jo, La tiranía de la falta de estructuras. Forum de Política Feminista, Madrid 1972.

[8] Cf. Jo Torjesen, Karen, Cuando las mujeres eran sacerdotes. El liderazgo de las mujeres en la Iglesia primitiva y el escándalo de su subordinación con el auge del cristianismo. Ediciones El Almendro, Córdoba 1996.

[9] Schiellebeeckx, El ministerio eclesial. Cristiandad, Madrid 1989, p. 94.

[10] JUAN ANTONIO ESTRADA DÍAZ, La identidad de los laicos. Ensayo de eclesiología. Paulinas, Madrid, 190. 47,48.

[11] Ibíd, p. 53.

[12] Wijngaards, John, The Ordination of Women in the Catholic Church., Unmasking a Cuckoo´s Egg Tradition, Media House, Delhi, 2001, p. 163.

[13] Carrizosa, Mercedes,  y Yuste, Pilar, “De hecho presbíteras. El sacerdocio de la mujer”. Cuadernos Verapaz, 11, Salamanca 1993, p. 85.

[14] Cf. Alcalá, Manuel, Mujer, Iglesia, Sacerdocio. Mensajero, Burgos 1995.

[15] Therese Winter, Miriam, Desde lo hondo. La historia de Ludmila Javorova, una mujer católica ordenada sacerdote. Claret, Barcelona 2002.

[16] Karkala-Zorba, Katerina, en Jones, Ian; Wootton, Janet, y Thorpe, Kirsty, Women and ordination in the Christian Churches. T&T Clark, London 2008, p. 60.

[17] Pacem in Terris, 39-42.

[18] Chittister, Joan, Odres nuevos. Antropología de una visión espiritual. Sal terrae, Santander 2003, pp. 97 y 98.

Las mujeres no somos un “complemento”: Una antropología patriarcal que mantiene a una iglesia patriarcal

Neus Forcano Aparicio

La violencia sigue siendo estructural, física y simbólica

Que las estructuras patriarcales son injustas se constata por la discriminación y la violencia que provocan. Recientemente hemos sabido que una diputada rusa ha presentado una propuesta al Parlamento de su país para disminuir las sanciones ante las agresiones domésticas. Pedía que la violencia de género deje de ser un delito penal y pase a ser una simple falta administrativa. Si la agresión solo ocurriese una vez al año, el agresor será multado o forzado a realizar 120 horas de trabajo comunitario, pero no se considerará un acto penal. En Rusia mueren a manos de sus maridos o familiares próximos alrededor de unas 14.000 mujeres cada año.

Tampoco nuestro país escapa a la violencia contra las mujeres: en los 6 primeros meses de 2015 –según el Observatorio del Consejo General del Poder Judicial[1] en España se presentaron más de 62.300 denuncias en los juzgados. Hay que saber que el 12,5% de las mujeres,  a partir de los 16 años, han sufrido violencia física o sexual a lo largo de su vida, y si se extrapola el porcentaje a la población femenina de esa edad nos estamos refiriendo a unos 2,5 millones de mujeres. El problema se agrava cuando estas mismas instituciones oficiales no llegan a implementar soluciones prácticas para atajar esta violencia o para condenar a los agresores. Además, debemos considerar que alrededor de un 40% de las denuncias se archivan y no llegan a juicio, y muchas de las amenazas,  acosos y abusos sexuales no llegan ni a denunciarse. A esta violencia directa  hay que añadir la violencia y los abusos de las mafias de tráfico de mujeres y de niñas que mantienen a muchas personas en la indefensión, sin papeles, y en situaciones de vida precarias.

El patriarcado, por eso, se mantiene más allá de la violencia y de las diferencias “naturales” entre varones y mujeres. Existe discriminación objetiva entre mujeres y varones porque existen diferencias de salario por el mismo trabajo; existen diferencias de acceso a la formación y al mercado de trabajo; se producen abusos y marginación. Pero también mantiene al patriarcado la violencia simbólica y política, es decir, aquella que, a través de la cultura, el lenguaje, las costumbres y la forma de entender las relaciones sociales, considera que las mujeres  –o cualquier persona que, atendiendo a su sexo, no se identifique plenamente con el rol social esperado– están menos capacitadas o son menos valoradas que los hombres para desempeñar ciertos roles o tareas.

Así, el patriarcado ha alimentado históricamente un discurso misógino y una homofobia que añade violencia simbólica sobre las personas que no siguen los patrones de comportamiento y relación sexual impuestos por la heteronormatividad. Algunos discursos feministas insisten en ver a las mujeres como víctimas, y a los varones con prerrogativas de elección mayores, pero tanto mujeres como varones reinscribimos unas relaciones desiguales entre nosotros. Tampoco la Iglesia, que históricamente se institucionaliza en el contexto y las estructuras del Imperio romano, escapa a esta mentalidad patriarcal y misógina. El clericalismo y la discriminación de las mujeres en la toma de decisiones, en la academia y la producción teológica y en el acceso al ministerio en la Iglesia católica –aunque el Papa Francisco haya aceptado hablar de la posibilidad de ampliar el diaconato– son ámbitos donde se excluye a las mujeres.

En este sentido, Rahner[2] reconoce que la institución eclesial necesita personas que asuman el anuncio de la Palabra, el servicio de los sacramentos y el liderazgo de la vida socioeclesial, y añade que este conjunto de funciones tienen un carácter de signo del Espíritu libre, de la fe, de la esperanza y del amor al que se enfoca el trabajo de este estamento, pero que no debe identificarse con él. El Espíritu no ha dejado una herencia exclusiva a aquellos que son una autoridad en la Iglesia, así que los ministerios y las funciones eclesiales no son, en esencia, igual que la jerarquía funcional que se necesita para la organización y gestión de la Iglesia como sociedad. Desde un punto de vista eclesiológico y teológico, todos los bautizados y bautizadas comparten la unión con Cristo y con la Iglesia, por lo tanto, no hay diferencias entre los miembros de la Iglesia según el tipo de responsabilidades y compromisos que se asuman.

Esta aportación cuestiona la base esencialista que se da al “cargo” o al “sexo” concreto de la persona para justificar el desempeño de una función o tarea concreta. De ahí deriva la jerarquización entre laicos/ordenados, parecida a la que se sostiene entre varones/mujeres u otras personas no heteronormativas en cuanto a ser “personas libres y completas”. En la Iglesia, como en la sociedad en general, se alternan discursos contradictorios. Escucho un mensaje del papa Francisco diciendo que “es preciso armonizar el binomio justicia-misericordia para que no se conviertan en términos contrarios” (Amoris Laetitia). A su vez, sabemos que se sostienen como intocables las tesis del papa Juan Pablo II sobre la “complementariedad”[3] de los sexos y sobre la ordenación de las mujeres en la Iglesia católica.

En momentos de crisis, los discursos racistas o clasistas se recrudecen y el discurso misógino y homofóbico reaparece con fuerza. Es lo que creo que está pasando en varios países europeos cuando, desde parte del magisterio de la Iglesia o desde campañas de comunicación, se desprestigian los discursos feministas, los discursos de los movimientos LGTBI o queer, o las teorías construccionistas que han contribuido a abrir posibilidades de aceptación, libertad personal y dignidad a todas las personas, sin discriminarlas por razón del sexo o de su identidad sexual. Bajo la expresión “ideología de género” buena parte de la Iglesia institucional está acusando a estos movimientos de abolir las diferencias sexuales entre hombres y mujeres, y en consecuencia, de atacar al núcleo de lo que es el matrimonio heterosexual y la familia. ¿Se trata solo de una alusión despectiva? ¿Qué teología y qué concepción antropológica hay detrás de este desprestigio?

Desde la perspectiva de género

Gracias a lo que se ha llamado “perspectiva de género” ha aumentado la conciencia crítica ante la discriminación y el trato desigual. Con perspectiva de género se ha conseguido implementar políticas de igualdad de oportunidades para las mujeres. Gracias a la perspectiva de género se han equiparado el número de mujeres y varones en los parlamentos, partidos políticos y cargos públicos en las democracias occidentales; se han promulgado leyes más igualitarias, leyes que han tenido en cuenta la situación de las cuidadoras de personas con dependencia, la situación de familias monoparentales o la situación precaria de viudas o mujeres maltratadas.

Gracias a la perspectiva de género, pues, existe un corpus de estudios, discursos y prácticas que cuestionan nuestros marcos epistemológicos previos de tal manera que nos permiten ser críticos y cambiar, de este modo, algunas costumbres y comportamientos uniformizadores que puedan discriminar no solo a las mujeres, sino también a aquellos colectivos que escapan a la lógica cultural, pensada desde una categoría no marcada –habitualmente la “masculina” y la “heterosexual”– e impuesta a todas las personas del grupo.

Y a pesar de todo ello, ¿hasta qué punto se han interiorizado estas prácticas basadas en el ideal de la igualdad? ¿Cómo debe entenderse la perspectiva de género hoy para que sea efectiva la lucha contra la desigualdad en una sociedad patriarcal y para que sea efectiva la lucha para conformar nuestra libertad personal?

El concepto del sistema de “sexo-género” se teorizó a finales de los años 80 en los estudios humanísticos y sociales. Gayle Rubin (1986) distinguió entre una dimensión biológica, corporal –el sexo–, y una dimensión que tiene que ver con el comportamiento y las características de la personalidad –el género–, que es una construcción social[4]. Esta teoría fue enseguida matizada por teóricos y los movimientos feministas y LGTBI. Judit Butler fue más allá cuando se planteó el hecho de que el género no solo dibuja comportamientos y subjetividades, sino que influye en la conformación también de la parte física de cada ser humano. Es decir, que no son las características sexuales biológicas (hormonas, genitales, gónadas…) las que constituyen nuestro género –como piensa la posición biologista–, sino,  al contrario, es el género, con sus discursos y lenguaje propio, el que influye en la configuración del sexo. El género, entendido así, incluye todo el conjunto de modas y técnicas, como por ejemplo, la cirugía estética, la reasignación sexual, el maquillaje y los tatuajes, las prácticas deportivas, la forma de movernos, modos de vestirnos… que aplicamos sobre nuestro cuerpo para que sea comprendido y se exprese dentro del patrón de un género determinado. Según este planteamiento, es el género el que marca los ideales normativos del cuerpo según el sexo.

Ante el dilema de si las diferencias sexuales vienen determinadas por la naturaleza o bien son totalmente fruto de la cultura y el contexto histórico, Gerard Coll-Planas[5] nos alerta del peligro de posicionarnos en un extremo u otro del presupuesto teórico. El binomio varón-mujer no sirve para definir todas las experiencias humanas. A su vez, tampoco podemos olvidar los condicionantes biológicamente dados, ya que no se puede negar la existencia de lo material y hay que partir de ello para no soslayar la realidad (Foucault, 1995).

Los cuerpos sexuados son vulnerables, sufren, pueden enfermarse, pueden gozar y son mortales. El significado que se da al cuerpo sexuado viene determinado por ejes socioculturales como el sexo, la etnia, la clase social, la religión. Así, será importante hablar de cómo se forja nuestra subjetividad y dónde se sustenta nuestra libertad para transformar aquello que nos oprime o nos subyuga, sin que este deseo de libertad suponga la transgresión total de los valores que nos deben sostener como personas en relación con otros. Más allá de “guerras ideológicas”, hay que movilizarse para crear el espacio político necesario para luchar contra la explotación. Politizarnos supone ponernos al lado de las personas que son estigmatizadas, que sufren procesos de cambio de sexo y operaciones para hacer concordar la identidad sexual con el propio cuerpo. Politizarnos supone compartir el objetivo común de cuestionar la violencia que se ejerce en los cuerpos por causa de los patrones de “masculinidad” y “feminidad” definidos socialmente y que acarrean unas relaciones de poder abusivas y desiguales.

Las mujeres no somos un “complemento”

Me remito a las palabras de Arturo Sosa, superior general de la Compañía de Jesús, que decía en un artículo reciente en Vida Nueva: “el debate en la Iglesia tiene que ser libre y con desacuerdos”[6], e instaba a la intelectualidad a hacer un esfuerzo por abrirse a lo imposible en un alegato a favor del cambio y el progreso comunitario. Si como él mismo decía “hay que poder imaginar, esperar y propiciar aquello que parece imposible”, no quiero dejar de soñar, pues, con una Iglesia dispuesta a cambios fuertes basados en una concepción antropológica de la persona que la anime a ser libre y a buscar la plenitud en el amor; a soñar con una Iglesia que profese una concepción relacional del ser humano, que se comprometa a ser testimonio cristiano en el mundo y a crear asambleas de iguales donde se celebre la fe y se trabaje por la justicia.

Ante declaraciones tajantes como las de Monseñor Cañizares este pasado enero del 2017, equiparando la “ideología de género” al fundamentalismo islamista[7], o bien el apocalíptico titular de Monseñor Omella[8], afirmando que “la Iglesia es la última que queda por derribar ante la ideología de género y el aborto”, podemos percatarnos de la tergiversación de sentido del concepto de “género”. La llamada “ideología de género” llegó del contexto norteamericano[9] y, a través de los autores católicos europeos, ha sido bien recibida por la jerarquía eclesiástica local y global, que la ha aceptado como fundamento para justificar teológicamente la diferenciación de los roles tradicionales atribuidos a mujeres y varones. José María Gil Tamayo, portavoz de la Conferencia Episcopal Española, en septiembre del 2016, señalaba: “la ideología de género no es compatible con la doctrina cristiana sobre la persona humana y sobre el matrimonio y la familia”.

La Iglesia aparece como “resistente” ante una degradación moral y social de la sociedad civil que se ha dejado embaucar por discursos feministas y de la igualdad que, desde la IV Conferencia Internacional de Naciones Unidas de Pekín en 1995, ha colonizado los gobiernos y las políticas públicas. La Unión Europea y también la Conferencia Episcopal Alemana aceptaron entonces la perspectiva de género, entendida como el conjunto de políticas, programas y actuaciones a favor de la igualdad entre varones y mujeres en diferentes ámbitos sociales. Pero una parte de la Iglesia interpreta “género” de forma reaccionaria como la promoción de los derechos de minorías sexuales (homosexuales, transexuales, lesbianas…) y entiende que comporta, además, la promoción de la pedofilia, la poligamia, la relativización de los roles y funciones familiares, y el desapego de las mujeres a la maternidad y a la responsabilidad matrimonial. Desde esta perspectiva, la “ideología de género” estimula el libertinaje, la contracepción, cuestiona las relaciones heterosexuales –entendidas como las únicas “verdaderas” y éticas–, y cuestiona el “orden natural” de las relaciones subalternas entre varones y mujeres[10]. Así, pues, ¿no eleva este discurso a las diferencias sexuales (el binomio varón-mujer) como categorías fijas, inamovibles, que determinan el “ser varón” y el “ser mujer”? ¿No se está manipulando la intención de la perspectiva de género, que pretende propiciar unas relaciones ecuánimes y justas entre varones y mujeres, para convertirla en una práctica moral indeseable?

Cuando la Iglesia usa el término de “ideología de género”, ¿no está también creando una “ideología” de la esencialidad y la determinación natural por el hecho de defender que cada sexo tiene una misión concreta que desempeñar? ¿Se basa esta concepción de la antropología humana en los textos del Génesis de la Biblia? Teresa Forcades[11] comenta las premisas en que se basa el feminismo cristiano y señala el miedo de la mujer y del varón como causa de las relaciones desiguales que establecemos entre nosotros. El cristianismo presupone que las personas hemos sido creadas por un acto amoroso y libre de Dios, que nos constituye también como seres libres, con identidad propia y posibilidad de amar y ser en plenitud (a imagen y semejanza). Esta antropología teológica se basa en los relatos del Génesis, que lejos de instaurar una relación de inferioridad o subordinación entre el varón y la mujer, relatan la invitación de Dios a construir un proyecto relacional. Claro que a algunas interpretaciones patriarcales del texto bíblico de Gn 2,7 y Gn 2, 18-25, donde la mujer en tanto que esposa deriva del varón-Adam, les ha interesado leer una jerarquización y un orden asimétrico entre varón y mujer. Pero, desde una perspectiva teológica relacional, el objetivo de este texto es mostrar la frustración de Dios ante la actitud del varón que se absolutiza a sí mismo y se erige como representante de lo humano en solitario sin contar con la mujer. Es la desconfianza, pues, la que aleja la posibilidad de crear unas relaciones fecundas, respetuosas y en pie de igualdad entre el varón y la mujer; y también de crearlas en comunidad (la ekklesia o asamblea de los y las iguales).

Creo que sigue siendo necesario hablar de “género” porque nos ayuda a entender los patrones que la sociedad occidental patriarcal ha construido culturalmente sobre los cuerpos sexuados, pero, a la vez, hace falta ser conscientes de los condicionantes estructurales, sociales, de formación y lenguaje que ya nos han conformado desde el nacimiento. No es lo mismo encararse al mundo y a la aceptación de la mirada de los otros desde un cuerpo sexuado u otro. Ni los textos bíblicos ni las experiencias de varones y mujeres “nos permiten un análisis simple de las categorías de género o sexo; no podemos afirmar su carácter natural como si fuera inmutable, ni tampoco su carácter exclusivamente cultural como si fueran cambiables a voluntad”[12]. El feminismo cristiano, pues, ha sido –y continúa siendo–, un testimonio vivo de una praxis cristiana enraizada en la más profunda vocación de comprometerse por la justicia y por la dignidad de todas las personas. Tal como expresa Natalia Imperatori Lee,[13] “las mujeres no somos ni queremos ser tratadas como un ‘complemento’”.

[1] Amnistia Internacional; [https://www.es.amnesty.org/en-que-estamos/espana/violencia-contra-las-mujeres/]

[2] Rahner, Karl, “Iglesia desclericalizada”, en Iglesia Viva, nº 266, abril-junio 2016; pp. 123-128. Fragmento extraído de la obra Cambio estructural en la Iglesia. PPC, 2014.

[3] Congregación de la Doctrina de la Fe. Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y de la mujer en la Iglesia y en el mundo (2004) [http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_sp.html]

[4] Coll-Planas, Gerard,  La carne y la metáfora. Una reflexión sobre el cuerpo en la teoria queer. Barcelona: UAB-Grup de Recerca Cos i Textualitat, 2012, pp. 41-43.

[5] Coll-Planas, Gerard, La carne y la metáfora. Una reflexión sobre el cuerpo en la teoria queer. Barcelona: UAB-Grup de Recerca Cos i Textualitat, 2012.

[6] Sosa, Arturo, “El debate en la Iglesia tiene que ser libre y con desacuerdos”, en Vida Nueva, nº 3015, 10-16/12/2016. Madrid: 2016; p. 9 [http://www.vidanueva.es/2016/12/09/arturo-sosa-sj-el-debate-en-la-iglesia-tiene-que-ser-libre-y-con-desacuerdos/]

[7]  Monseñor Cañizares, “Cañizares y el nuevo totalitarismo de genero” (5/1/2017) [http://www.larazon.es/opinion/tribuna/canizares-y-el-nuevo-totalitarismo-de-genero-OK12813379]: Decía literalment: “Junto al fundamentalismo islamista, la mayor amenaza a las llibertades es la agenda política de genero, que bajo el titulo inocente de  lucha contra la discriminación, imponent la ideologia de genero en los sectores de la vida pública, empresarial y en el sistema educativo”.

[8] Monseñor Omella, “La Iglesia es la única que queda por derivar” (16/12/2015) – ACI/EWTN Noticias. [https://www.aciprensa.com/noticias/la-iglesia-es-la-unica-que-queda-por-derribar-para-imponer-ideologia-de-genero-y-aborto-82992/]

[9] O’Leary, Dale, “Nociones clave sobre la ideologia de género” (enero de 2009), en Es possible la esperanza [http://www.esposiblelaesperanza.com/index.php?view=article&catid=414:20-autores-dale-oaleary&id=974:nociones-clave-sobre-ideologia-de-genero-dale-oleary]

[10] Jadranka Anic, Rebeka, “Los malentendidos acerca de la noción de genero con ocasión del mensaje de la conferencia episcopal croata”, en Concilium;  y “Gender, Gender Ideology and Cultural War.  A Croat Example”, en Feminist Theology (2015), vol. 24(I), pp. 7-22.

[11] Forcades, Teresa. “Cristianismo, genero y cambio social. Una perspectiva feminista catòlica”, en Iglesia Viva, nº 251, sep-dic 2012, pp. 75-88.

[12] Forcades, Teresa, o.c., p. 87.

[13] Imperatori Lee, Natalia, “Women Priests or not, gendered theology is hurting the church”, in  America. The Jesuit Review; 6/11/2016 [http://www.americamagazine.org/faith/2016/11/06/women-priests-or-not-gendered-theology-hurting-church] Consulta on line 21/1/2017.

Soberanía, poder y populismo: relámpagos en la noche, grietas en las paredes

Juan Carlos Monedero

De aquellos barros estos lodos

Decía recientemente una analista electoral que el enorme fracaso de las encuestas en las elecciones de junio de 2016 tenía que ver con un hecho novedoso: no sabían hacer encuestas fuera del bipartidismo. Algo parecido le pasa al sistema político actual: no sabe salir del juego turnista que ideó Cánovas del Castillo ligado a la Constitución de 1876, ese juego invariable en su esencia que sería falsamente interrumpido por Primo de Rivera en 1923, desterrado en nombre de la democracia por la II República en 1931, ahondado con el partido único el franquismo en 1939 y recuperado en la II (o III) Restauración Borbónica con la Constitución de 1978 y el régimen electoral marcado por la Ley para la Reforma Política de 1976. De aquellos barros estos lodos.

El neoliberalismo tiene una rara virtud: fracasa hacia delante (fail forward), es decir, sale de sus crisis emulando el famoso ejemplo del barón de Münchausen, que salió de un pantano con su caballo tirándose de los pelos hacia arriba con gran éxito. En otras palabras, sale de las crisis recetando más medicina de la misma que nos había enfermado. Las recetas con las que se salió de la crisis de 1973 –explotación de la naturaleza, de las generaciones futuras vía deuda, de los países del sur y de los trabajadores– parece agotada salvo en lo que toca a los trabajadores.

Ser pesimistas esperanzados

Parece que estamos condenados a escoger como salida a la crisis del neoliberalismo entre alguna forma de “gran coalición” guiada por el “más vale lo malo conocido que lo bueno por conocer”, o bien asumir un populismo de extrema derecha. Surgen preguntas. ¿La crisis de la socialdemocracia, convertida en muleta de los partidos conservadores, nos aboca, como en la noche de los años treinta, a un escenario aterrador de guerra y violencia? ¿Tiene herramientas la ciudadanía para salvarse a sí misma imaginando escenarios alternativos? ¿Es el pesimismo el único lugar de análisis? ¿Por qué si todo es una basura sigue viniendo cada noche la luz de la luna a batir la hierba? La decepción conduce a la deserción. El panorama no invita a grandes alegrías, pero el pesimismo es una forma vergonzante de resignación y rendición. Como en otros momentos de la historia, toca, al fin y al cabo, ser pesimistas esperanzados. Contraponer gramscianamente al pesimismo de la inteligencia el optimismo de la voluntad. Saber que lo que diferencia a una persona progresista de otra conservadora es la confianza en el ser humano. Si has abandonado toda esperanza ya perteneces al escuadrón de los zombies.

Desde finales del siglo XIX, todas las crisis del capitalismo han sido también crisis del parlamentarismo y del liberalismo. De hecho, estas crisis son ángulos de la misma realidad: la economía de mercado (signada por el laissez fair, laissez passer), la filosofía liberal (que expresa el pensamiento de la burguesía como clase en ascenso frente a la monarquía absoluta), y la democracia parlamentaria, que cobró fuerza con las revoluciones inglesa, americana y francesa. La democracia parlamentaria se sostiene sobre la democracia representativa, esto es, sobre la abolición del mandato imperativo que marcó la Constitución francesa de 1793.      

Reclamación de la democracia frente el liberalismo

La filosofía liberal descansa sobre el individualismo posesivo y la propiedad privada, de ahí que la división de poderes y los check and balances –pesos y contrapesos– sean la posibilidad del garantismo que ofrece el estado de derecho. La economía de mercado descansa a su vez sobre la conversión de cada vez más ámbitos de la existencia en mercancías, donde alguien, intercambiándolas, gana un beneficio. Incluidas falsas mercancías que el capitalismo no crea pero las usa hasta convertirlas en fragmentos carentes de sentido colectivo e, incluso, de posibilidad de supervivencia. Así es con el conocimiento, con el dinero, con la tierra y con los seres humanos. Tenía razón Marx cuando planteaba que el capitalismo lleva en su seno su propio sepulturero: sobrevive enajenando cosas que no crea y que devasta. Y la conversión en mercancías de la tierra, de las personas, del dinero y del conocimiento termina por detonar con furia devastadora.

Como el sistema capitalista funciona a base de crisis, cada vez que el reajuste de la tasa de ganancia tiene como resultado el empobrecimiento de las mayorías, los damnificados de las crisis cuestionan el marco político tanto en términos teóricos como en términos prácticos, impugnando a los políticos, los partidos y las instituciones. Ese pueblo enfadado que impugna la quiebra del contrato social se encuentra a sí mismo reflejado en el espejo de su ira, articulándose como soberano, como poder constituyente, como pueblo “en armas”. Es la reclamación de la democracia frente a la reclamación liberal.

La respuesta a las crisis económicas en el ámbito occidental tienen forma de lo que entendemos como “populismo”, esto es, un momento de impugnación de la democracia representativa y de las fallas en la redistribución. Es verdad que el concepto “populismo” es un concepto “nómada” y “vagabundo”, ambiguo, y que pertenece más al ámbito de la pugna política que al análisis. Pero necesitamos una palabra enfriada para entender dónde estamos. Y evitar, como decía Ortega, hacer cierto que lo que nos pasa es que no sabemos qué nos pasa.

El enfado ciudadano con la situación política y económica va a generar dos grandes movimientos con posibilidades electorales: uno de defensa del statu quo, que aglutine a los viejos partidos (las grandes coaliciones), y una respuesta “populista” –identitaria, enemiga de las élites, contraria a la corrupción, que reclama la nación como cemento social– que podrá a su vez tomar dos formas: una que azuza los excesos del sistema para mantener el sistema (el populismo de extrema derecha que crítica los excesos del sistema pero no cuestiona el sistema), y otra que aprovechará el enfado popular con el incumplimiento de los acuerdos democráticos para ahondar en la democracia, en la justicia y la libertad.

Equivocaciones de las izquierdas

El momento populista –que es por definición transitorio, pues la mera impugnación no construye una sociedad alternativa– se alimenta de la incorrección política, apela a las pasiones como sustituto del cemento social que toda sociedad necesita y que ya no otorga ni el poder ni las instituciones cuestionadas. Desde la crisis de los setenta, la izquierda viene equivocándose en tres cuestiones: no asumiendo la derrota del keynesianismo, que fracasó por su propia impotencia para solventar el crecimiento de la inflación al tiempo que aumentaba el desempleo; su renuncia a buscar soluciones hacia delante, sustituyéndolas por una petición llorosa de regreso al pasado; y su conversión en defensora del sistema al regalarle a la derecha todo el campo de la incorrección política, de manera que desde el socialismo o la izquierda transformadora se reclamaba el “patriotismo de la Constitución”, mientras que la extrema derecha confraternizaba con el pueblo dándole herramientas para canalizar su rabia desde una posición que incorporaba las pasiones.

El populismo, pues, es un recordatorio de la democracia prometida y no cumplida. Es un espejo (Panizza) donde la democracia puede mirarse sin las mentiras del espejo de la madrastra de Blancanieves. Nace como un problema de representación, de la incapacidad de las élites de solventar las necesidades del pueblo y sus inseguridades. El populismo es, al fin y al cabo, la expresión de un deseo frustrado de democracia, de igualdad y de seguridad. Y también un momento de autoafirmación. Tiene que ver con aquello que decía Rousseau en El contrato social: que tontos los ingleses, que creen que son libres porque votan, cuando sólo lo son una vez cada cuatro años. No en vano, la Comuna de París de 1871 recuperó la democracia directa y abrió el revocatorio de los mandatos.

 Confluencia actual de dos tradiciones: la liberal y la democrática

Para terminar de entender el momento actual, es necesario considerar antes que la actual democracia viene de dos tradiciones opuestas. Por un lado, la tradición liberal, individualista, firme defensora de la propiedad privada, ligada al pluralismo, defensora de la división de poderes y profundamente desconfiada de las masas y del sufragio universal. Enfrente, la tradición democrática, basada en la soberanía popular y firme defensora de la justitica y la igualdad. A lo largo del siglo XX las dos tradiciones fueron contaminándose mutuamente. El liberalismo se fue haciendo democrático (Cánovas estaba en contra del sufragio universal) y la democracia se fue haciendo liberal (asumió la representación y la propiedad privada). Pero no deja de ser cierto que cada vez que el modelo económico entra en crisis, el liberalismo anula la democracia. Puede hacerlo en dos direcciones. Una, convenciendo al pueblo para que apoye salidas populistas dirigidas por aquellos que, como decíamos, basándose en los excesos del sistema logren un apoyo popular para mantener el sistema. El ejemplo más reciente está en Trump o en el avance de la extrema derecha europea. Si esto falla, el liberalismo fracasado en la tarea de debilitar la tradición democrática tiene siempre la salida extrema del fascismo, sea en su vertiente violenta de los años treinta o en la más moderna y eufemística de lo que Boaventura de Sousa Santos llama “fascismo social”, regímenes fascistas en sus consecuencias bajo ropajes formalmente democráticos. El “fascismo financiero” es el instrumento por excelencia de este fascismo del siglo XXI.

Estamos, sin duda, en un cambio de época. Una parte permanece en el pasado y otra está transitando. Es generacional, pero no sólo. Llevamos décadas hablando del déficit democrático de la UE. El colofón tenía que ser necesariamente el auge de los partidos populistas de derechas. Que se cuelan porque hemos renunciado a conflictuar. Es la época de la política sin adversario, ese “fin de la historia” anunciado por Fukuyama. Como ya no habría conflicto al hundirse la Unión Soviética, se inauguraba la era del consenso donde ya no habría ninguna diferencia estructural que justificase salirse de ese consenso. Nace el tiempo de la gobernabilidad –la lucha contra los “excesos de democracia”– y de la gobernanza –la política sin conflicto–.

Sustitución de la política por la moral

Por eso, el fin de la política tiene como colofón la sustitución de la política por la moral. Desaparecen los análisis y son sustituidos por los anatemas. No es conflicto político sino confrontación moral y, por tanto, no puede gestionarse. Hillary Clinton no quería discutir con Trump sino demonizarlo. Y esa demonización no sirve para casi nada porque carece de herramientas para entender. Si hubiera optado por una crítica política, tendría que hablar de los tratados de libre comercio y de la globalización. Cuando analizas, te encuentras con que Trump es tan neoliberal como Clinton, Rajoy o Rivera, con la diferencia de que no le da vergüenza ir vestido de neoliberal. No olvidemos que Trump le ha robado el discurso de la democracia al Partido Demócrata, que hizo trampas para liberarse de Bernie Sanders. Al que acusaron de populista dentro de sus propias filas. El único que podía haber ganado a otro populista. Cuanto más moralizas, más caes en la pospolítica.

Berlusconi era un consumidor asiduo de prostitutas votado por monjas. Los pobres votan a sus verdugos. Entre los votantes de Ciudadanos hay un 20% de gente sin ingresos. Al PP le han votado ancianos que vacían su cuenta para ayudar a los nietos sin futuro. El miedo congela la política y le abre las avenidas a una moral de brocha gorda. En el reino de la moral, Berlusconi o Aznar no dejan de ser “uno de los nuestros”. En cambio, si hablas de política desaparecen las coartadas. Recuperar la pasión en la política no significa renunciar a la razón y, mucho menos, reducir la política a una confrontación extrema “amigo-enemigo”. La política tiene muchos grados, y entre la gobernanza y la guerra hay muchos grados. La política tiene moral, igual que tiene economía y está sometida a las normas. En la realidad, todo está mezclado. Pero conviene recordar que la política gestiona los conflictos sociales, que existen por la dualidad entre nuestra condición individual y nuestra condición social, y que la herramienta es el poder. Mientras que la moral gestiona la reciprocidad social que construye la integración a través de las normas. Mezclar estos ámbitos es como poner publicidad en un libro de texto o pagar por tener amigos: es confundir ámbitos sociales que tienen diferentes medios de intercambio.

La democracia convertida espectáculo

El populismo está en el corazón de nuestras democracias porque la democracia se ha convertido en espectáculo. Los líderes pueden llegar al pueblo sin la necesidad de la intermediación de los partidos. Esa ausencia de instancias intermedias –los partidos se han convertido en empresas alejadas de la ciudadanía– conecta desde el vientre con los deseos (falsos) de la gente. Por eso las campañas electorales son igualmente un espectáculo. Decía Gerald Ford (aunque seguro que se la escribieron), que tenemos candidatos sin ideas, que contratan asesores sin convicciones para hacer campañas sin contenido.

Regresando a España, es ahí donde se entiende el matrimonio de conveniencia entre los dos principales partidos españoles (y el partido inventado por el Ibex 35 para hacer de muleta del bipartidismo enfermo) y entre el neoliberalismo y el populismo de extrema derecha.

El populismo siempre es una impugnación. Pero puede ser una impugnación desde el plató de Gran Hermano y los clubes de fútbol –recordemos a Jesús Gil– o una impugnación desde las calles (lo que ocurrió con el 15M). No hay que olvidar que, de alguna manera, toda la política se ha hecho populista, entendiéndola como simplista, banal, falsamente cotidiana: los políticos van a los mercados, bailan, tocan el saxofón o la guitarra, se visten de campesinos, se hacen los campechanos.

El sistema será el que reparta qué es de recibo y qué no. Será el que identifique si la apelación populista es sistémica o antisistémica. Esperanza Aguirre se presentó a las elecciones con una hoja de programa. Ahora Madrid no habría podido hacerlo. En los USA Sanders hubiera recibido críticas brutales por decir lo mismo que Trump.

En esa apelación sentimental a la nación, que debe hacer de cemento social una vez que han desaparecido las uniones frías de la ley, de la redistribución económica o de la política institucional, el populismo se muestra impaciente. Y de ahí que sea demasiado fácil que la apelación a la patria como cemento social termine abundando en el racismo y la xenofobia. Y esa urgencia se traduce, de manera inmediata, en alguna forma de odio. En toda protesta popular hay prisa. Es propio de quien viene de fuera de la política y desconoce que las cosas no siempre son tan sencillas. La prisa termina cuestionando a todos los que refrenen los cambios. El populismo solo puede ser un momento, pues de lo contrario se convierte en un infierno. Los pesos y contrapesos liberales tienen mucha inteligencia. El populismo siempre decepciona, porque las instituciones son un invento humano para enfriar las decisiones. Por eso, igualmente, es esencial que cada generación actualice su compromiso con el contrato social discutiendo y votando su Constitución.

Las “grandes coaliciones” son un intento desesperado de mantener un régimen que hace agua por todos lados (en el caso de España, hay que añadir a la crisis económica y del bipartidismo, la crisis territorial y la debilidad de la monarquía tras la abdicación de Juan Carlos I). El neoliberalismo es un sistema que solventa sus crisis, como veíamos, con más de lo mismo: mayor devastación medioambiental, mayor empobrecimiento del Sur, mayor deuda para las generaciones futuras, mayor expropiación de las mayorías y mayores tasas de explotación. Al fallar esos ámbitos, reaparece la ratio última: más guerras.

Sacar conclusiones de todo lo aprendido

El 15M impugnó el relato neoliberal, abrió brechas en la pared, pero la pared sigue firme. El surgimiento de Podemos fue un relámpago en la noche, pero, pese a evidentes éxitos, sigue reinando la oscuridad. Comienza una nueva etapa donde hay que sacar conclusiones de todo lo aprendido. Eso se llama revisitar las calles con la experiencia institucional y llevar a las instituciones la solución a las necesidades populares expresadas y convertidas en conciencia en las calles. Sabiendo que las soluciones no son nacionales sino, como mínimo, europeas. Y que los retos son tan enormes –robotización de la economía, envejecimiento de la población, migraciones, cambio climático– que no vamos a encontrar soluciones que no nazcan participadas en el diagnóstico de la propia ciudadanía. La política emancipadora tiene que volver a ser útil a la gente. Militar en un partido de cambio debe traducirse en estar disponible para ayudar a los que peor les va en el modelo neoliberal.

Sin dicotomía entre la calle y las instituciones

Entre el Partido Popular y el PSOE han perdido más de cinco millones de votos. Pero juntándose, y con la ayuda de Ciudadanos, aún aguantan. Hay grietas, pero queda pared. Sus graneros son zonas rurales, población mayor de edad y gente con escasos estudios. Personas que son susceptibles del discurso del miedo. Y ese miedo tiene también sus razones y hay que respetarlas. Las alternativas tienen que demostrar que traen soluciones donde la esperanza venza al miedo. Por eso es tiempo de calle –para recibir el cuaderno de quejas de las necesidades ciudadanas y solventar problemas concretos de vivienda, luz, comida, necesidades básicas– y también de Parlamento, donde una mayoría tiene que ver a una formación política con capacidad de hacerse con las riendas del Estado. No hay dicotomía entre calle e instituciones. Hay que empezar a construirlas como permanentes vasos comunicantes.

Ha llegado la hora de reinventarnos

En 2016 están antiguos los periódicos, las universidades y las escuelas, los ateneos y los partidos políticos. Su renovación no puede dejarse en manos del mercado, que lo hará con la brutalidad clásica. El mercado quiere que los viejos se mueran antes, que se privatice hasta la última gota de agua, que se patenten hasta los pronombres, que se dispare a los inmigrantes y que la mano de obra que no pueda sustituirse por robot se remunere a precios chinos o se vaya a vivir a los vertederos. Ya ha pasado en varios continentes. Esta realidad inhumana ya ha llegado a Europa. Y por eso también ha llegado la necesidad de reinventarnos. Sin nostalgia y sin un optimismo absurdo. Sabiendo que hay mucha pared y mucha noche. Pero construyendo fuerza desde las grietas y guardando en la memoria los relámpagos para alumbrar el futuro. Por eso, la idea de un proceso constituyente vuelve a emerger con toda su fuerza. Una ciudadanía consciente que se dota a sí misma del contrato social con el que quiere convivir. Un proceso constituyente que obre como una escuela de ciudadanía capaz de superar las heridas que arrastra España desde, cuando menos, el siglo XIX: la herida colonial del irrespeto a América Latina y África y la sumisión a Europa, la herida territorial del desconocimiento de que España es un país de países, la herida social de las desigualdades y la herida ciudadana del país que inventó la picaresca como respuesta a un Estado que daba poco y exigía mucho. Un proceso constituyente que al tiempo esté en las calles solventando problemas. Que esté, al tiempo, orando y con el mazo dando.

Acantilados, muros y cumbres. La Europa necesaria

Joaquín García Roca

Recrear un proyecto colectivo desde la realidad histórica, sin ensoñaciones ni pragmatismos, lleva consigo establecer un “horizonte de expectativas” que abra posibilidades inéditas sin crear expectativas ficticias; requiere, asimismo, una “energía utópica” que active alternativas en el presente y acredite lo deseado; y no pueden faltar “frenos de emergencia” que se disparen en contacto con la inhumanidad. Los tres dispositivos –horizontes, energías y contenciones– se incubarán en las propias capacidades de los pueblos, con sus anhelos e inercias, contradicciones y atrasos. Amin Maalouf en su libro “El desajuste del mundo. Cuando nuestras civilizaciones se agotan” (2009) identificó las tentaciones, que vive la marcha de la historia, a través de la imagen del alpinista que pierde pie al escalar un acantilado. Unos consideran inevitable la caída al precipicio, otros se agarran inmóviles a la pared y hay quienes se conforman con lo alcanzado. Europa ha sido erosionada por las crisis financieras, económicas, políticas y culturales y se ha abierto una brecha, difícil de saldar, entre el proyecto europeo y su realidad, entre los propósitos fundacionales y sus resultados actuales. Su trayectoria, tan prometedora, se ha estancado y necesita recrearse de nuevo ya que Europa es más que la Unión europea

Europa será siempre un proyecto abierto e inacabado y al arraigar en las actuales condiciones sociales, evitará la decepción colectiva de quienes no viven lo que humana, social y políticamente se puede hacer. ¿Es posible recrear los dinamismos europeos en el actual contexto mundial? La Unión, posible y necesaria conoce lentitudes, insolidaridades y egoísmos manifiestos, pero, según la premonición de gran poeta europeo Hölderlin “donde está el peligro, allí está la salvación”.

Acantilados

Muchos europeos sufren la tentación del alpinista que se deja vencer por el precipicio. Hombres y mujeres, grupos sociales y estados nacionales, ante la erosión del proyecto fundacional, saltan al vacío y arrastran en la caída a la cordada entera; hoy representan un gigantesco depósito de energía destructiva. Sienten traicionadas sus expectativas y excluidos de sus beneficios. La expresión más lúcida de esta realidad se expresó en una de las pancartas que presidían las revueltas de las periferias de Paris “A nuestros padres humillasteis y a nosotros cerrasteis las puertas”. Ese grito ofrece los mimbres de la recreación europea, que no podrá basarse en la humillación ni en el descarte. La Unión o será una sociedad decente e inclusiva o no será Europa.

Un segundo precipicio acontece en la eclosión de las soberanías como territorios desgajados del resto. Hay una Unión Europea diseñada por los países ricos para mantener su prosperidad y ganar en competencia frente a otras áreas geográficas de influencia. Una Europa que se sustente exclusivamente sobre el interés y el beneficio se precipitará en el acantilado. El Brexit es solo una señal que arrastrará en su caída a algunos países y grupos que levantan la bandera de los intereses particulares y lealtades nacionales. A esta deriva no se le vence desde el centralismo ni desde la negación de las diversidades culturales e históricas sino, como propone Jeremy Rifkin en “El sueño europeo” (2004), “desde la recreación de unos vínculos comunes sociales, filosóficos, culturales y teológicos, capaces de unir a los pueblos. La creación de un espacio trasnacional y una forma de gobierno en red necesita de una conciencia global compartida”.

Y, en tercer lugar, la Unión se asoma al precipicio cuando convierte la mercantilización en su meta y criterio y pospone la solidaridad real entre los pueblos. Desde sus orígenes, la Unión ha tenido dos almas: el mercado común y la amistad cívica, que no siempre caminan en el mismo raíl. Son distintos los tiempos que necesita la construcción de un Mercado Único, sin fronteras ni distancias, y los tiempos largos que trasforman valores, estilos, y lealtades que fueron amasados en una historia de guerras militares, confrontaciones de intereses, desencuentros culturales y conflictos nacionales. La prueba mayor de esta deriva es la insolidaridad ante los refugiados, que muestra el tamaño del egoísmo de los países ricos ante quienes llaman a sus puertas, siguiendo unas veces la ruta del capital y otras huyendo del terror. El horizonte y la energía europea se recrearán como espacio de hospitalidad, acogida y vínculos solidarios

Michel de Certeau, el llamado caminante herido, solía decir que “más allá del acantilado, solo está el mar” pero hoy sabemos que ese mar es tanto la cuna de la dignidad y de los derechos humanos, como el cementerio de vidas desahuciadas de quienes, venidos de otra parte, buscan pan, techo, trabajo y paz.

Muros

Asimismo, la Unión vive una situación similar al alpinista que al perder pie en lo que parapetarse, buscar refugio, ponerse a cubierta, esperar que pase el peligro. El principal refugio que se busca es el regreso de las fronteras que anteponen la seguridad a cualquier otro valor y dificultan la movilidad de personas. Se espera que los muros defiendan a Europa de aquellos peligros que se cree que vienen de fuera. Y, de este modo, la Unión está atrapada entre la vieja política de los territorios acotados y la nueva economía de los espacios globales. Se niega de este modo el hecho constitutivo de Europa que se ha construido durante miles de años en oleadas de inmigrantes: llegaron los romanos, los fenicios y los celtas y se quedaron, llegaron los árabes y se quedaron: para todos hubo tierras y acomodo. No hay ninguna razón para pensar que en la Unión, los recién llegados no encuentren acomodo, aunque ya no busquen tierra, sino trabajo y bienestar. A futuro, la Europa necesaria y posible no podrá construirse sobre espacios amurallados; aunque solo sea porque, como ha mostrado el historiador Josep Fontana en “Europa ante el espejo”, “una de las pocas lecciones de la historia que parecen tener validez universal es que ninguna muralla protege permanentemente a una colectividad de invasores que la amenazan, si no consigue establecer alguna forma de pacto con ellos”. En la actualidad, empieza a abrirse la convicción de que ninguna frontera defiende de los nuevos riesgos globales, y que el viento de la historia seguirá soplando cada vez más fuerte y veloz contra los territorios auto-suficientes. Sólo una Europa inclusiva y solidaria será segura. Cuando la seguridad y la inclusión se divorcian se inicia una deriva hacia el fortalecimiento de los fronteras y hacia políticas erráticas de extranjería.

Los muros que pretenden defender a la Unión serán por el contrario sus fosas. Si no vienen inmigrantes, Europa morirá por envejecimiento –uno de cada cinco europeos tiene más de 60 años–, y dejará de apostar por un mundo globalizado, ni siquiera podrá mantener los niveles de vida a los que se han acostumbrado sus ciudadanos; pero si vienen ocupan jardines, sobrecargan los presupuestos del bienestar y confrontan el sentido de la propia identidad. Ser aceptado en las fábricas y ser rechazados en las discotecas y en los hospitales no puede marcar el futuro europeo; en este caso, solidaridad e interés se hermanan mutuamente.

Un muro denso se ha construido con las políticas de austeridad, que han situado a Europa entre la espada y la pared; los recortes sociales han erosionado los derechos humanos y llevan camino de convertir a la Unión en un club de privilegiados, más preocupada por la defensa de los fuertes que por el fortalecimiento de los débiles, más por los resultados bancarios que por el rescate de personas y familias. La ruptura del consenso socialdemócrata, que estuvo en los orígenes de la Unión, y el alineamiento con la visión neoliberal ensombrece hoy el futuro de Europa. Ante este panorama cabe recordar la advertencia del papa Francisco: “ante los males y los problemas… es inútil buscar soluciones en conservadurismos y fundamentalismos, en la restauración de conductas y formas superadas que ni siquiera culturalmente tienen capacidad de ser significativas”.

Cumbres

Una parte de la Unión sufre el mal de altura que consiste en creer que ya se ha llegado al lugar donde se podía llegar y en consecuencia no es deseable aspirar a algo distinto de lo conseguido ni justifica iniciar una etapa nueva y distinta. Países que al entrar en el club pretenden cerrar la puerta a quienes vienen detrás. Aplican a los otros lo que nunca quisieron que se hiciera con ellos.

Una forma perversa de la cumbre ha llevado a la Unión a creerse el ombligo del mundo. El eurocentrismo ha distribuido patentes de civilización, y se ha propuesto como la vía única e irreversible de entender la democracia, el desarrollo, la racionalidad, o la forma de vida. Es cierto que el recorrido ha llegado a conseguir beneficios indiscutibles como el cese de las guerras entre Estados y religiones; ha alcanzado altas cuotas de bienestar, salud y educación: ha promovido una clase media que ha sido un importante amortiguador de conflictos y violencias. Incluso ha sido un lugar privilegiado de los derechos humanos, civiles, políticos y sociales. Sin embargo, la cima alcanzada no es una estación-término, sino que es ahora cuando se pueden acometer los verdaderos combates de nuestro siglo: vencer las enfermedades, frenar el envejecimiento, retroceder la muerte natural, liberar de la pobreza y de la ignorancia, crear espiritualidades, respetar el planeta Tierra… Según Maaluof “tales son las únicas conquistas que deberían movilizar las energías de nuestros hijos y descendientes”.

Es ahora cuando la Unión europea está en condiciones de constituirse como una sociedad inclusiva que viva la diversidad como riqueza ya que los recién llegados, en su mayoría, traen consigo su cultura, sus tradiciones, sus lenguas, sus dioses, sus folclores. Llegan con sus apegos y lealtades y están dispuestos a mantenerles; a diferencia de otros modelos, en el que los recién llegados se asimilan rápidamente a la cultura dominante e intentan acomodarse al estilo de vida mayoritario haciendo lo posible por despojarse de su pasado; empezar de nuevo era parte inseparable del sueño americano. La dinámica de la globalización, a causa de la comunicación y los trasportes, permite vivir simultáneamente en mundos diferentes, y mantener frecuentes contactos a través de Internet, telefonía o viajes a bajo coste. Hoy la televisión permite que un africano inmigrante en Europa pueda ver la programación de su país durante todo el día.

La Unión a futuro será un laboratorio de la interculturalidad entre el centenar de nacionalidades que hablan más de ochenta lenguas diferentes. Los intentos de asimilación monolítica e intolerante de esta diversidad no marcan el futuro de la Unión ya que Europa será una realidad multicultural, cosmopolita y plural; y no podrá construirse sobre el desprecio a lo diferente, sobre racismos o xenofobias ni sobre la violencia a las diásporas culturales. Europa no puede sostenerse sobre chivos expiatorios ni sobre víctimas propiciatorias, que tradicionalmente han cohesionado a los Estados-nacionales y sólo sirvieron para crear pirámides de sacrificios, ciudadanos subalternos y grupos a la defensiva. Las distintas culturas y religiones forman parte de Europa y los últimos llegados son ciudadanos europeos dueños de su propia historia; nadie puede vivir permanentemente a la defensiva ni sentirse constantemente amenazado, si eso sucediera se convertirían en la principal amenaza al proyecto europeo.

Por su propia naturaleza, Europa no ha llegado a la cumbre sino que en sus genes está ser una realidad en construcción. No se es Europa sino que se espera serlo. Le pertenece la “historización” de la razón que nunca puede absolutizarse en una sola de sus manifestaciones sino que se realizará como un lugar polifónico de las racionalidades. Es el lugar de la pluralización de los caminos del desarrollo, sólo el eurocentrismo ha podido convertir el camino de la Unión hacia el bienestar como camino a recorrer por todos los pueblos. Cada vez que el sueño europeo se detenga o considere que ha alcanzado la cumbre posible, entrará en caída libre. Los intentos actuales por convertir el Tratado de libre comercio con EEUU de América o la construcción de un área comercial frente a los países emergentes en el techo de Europa marca el tamaño de la deriva de una realidad abierta e imperfecta. La cima es imposible en un proyecto que se ha incubado sobre la voluntad de universalidad. La Unión sólo será Europa si es capaz de reclamar la puesta en marcha, a escala planetaria, de un nuevo contrato social basado en los derechos humanos, en la generalización de la salud y de la educación, en la universalización del bienestar, en la lucha por los objetivos del Milenio. Las esferas de justicia y de solidaridad, que crearon a Europa, se han de extender a toda la humanidad. Esta universalización no vendrá traída por populismos ni será un país de Jauja, cuyas expectativas quedarían de inmediato satisfechas sin demoras ni distancias, como en algún tiempo se creyó que entrar en la Unión ponía al alcance de la mano el bienestar, la democracia, la prosperidad, el crecimiento, la paz entre las naciones. Hoy la universalización será un proceso que anide en la realidad histórica, se incube en las mayorías populares y se sostenga en la conciencia cívica colectiva.

El sueño europeo era un proyecto fundado en criterios igualitarios y universalistas que pleiteaba con las visiones particularistas. La acogida del extranjero, inmigrante o refugiado era la prueba de la universalidad, de quien se esperaba que completara nuestra visión de las cosas y enriqueciera, social y culturalmente, el patrimonio europeo; cuando el extranjero sólo importa porque trae beneficios económicos y laborales, se tambalean los cimientos de la Europa unida. La responsabilidad por la violación de los derechos humanos no acaba en los confines de la Unión, sino que su universalización constituye la misión esencial de Europa; y si no lo hace, como han denunciado los movimientos sociales, organizaciones solidarias e iglesias, “la Unión europea está abriendo un nuevo capítulo oscuro de su historia” Todos ellos, han levantado conjuntamente sus voces para que se abandonen las estrategias represivas y no se destinen los fondos para la lucha contra el hambre y la pobreza a la contención de inmigrantes. Se trata en palabras del papa Francisco de convertir Europa en “la madre de la dignidad”

La Conferencia de las Iglesias europeas quiere servir al proceso de reinventar Europa desde la modestia de quienes son “conscientes del papel ambiguo que la religión ha jugado en Europa a lo largo de los últimos 2000 años: cruzadas, guerras de y entre religiones, inquisiciones, estructuras patriarcales, persecuciones de brujas, colonizaciones, trata de esclavos, racismo y fascismos”. Y desde este reconocimiento, considera los actuales desafíos como un momento de verdad para el futuro de una Europa “caracterizada y fundada sobre identidades múltiples…, más interesada en construir puentes que en fortalecer murallas; no podrá sobrevivir como un faro de esperanza si la ley del mercado es la única guía, necesitará grandes dosis de reconciliación, de perdón, solidaridad y reconocimiento de la dignidad de todos”

La economía política de la “integración europea”, contra la democracia

Jaime Pastor

“No puede haber elección democrática contra los tratados de la UE”, Jean-Claude Juncker, Le Figaro, 11 de febrero de 2015

Que la UE se encuentra en una crisis profunda es un diagnóstico que ya nadie discute, ni siquiera sus principales portavoces, a la vista de la deslegitimación social que está soportando por sus políticas austeritarias, del ascenso de los nacionalismos de Estado xenófobos y la crisis del derecho de asilo y refugio, o del posible “efecto contagio” del Brexit. Discursos y declaraciones como las que en este mes de septiembre han hecho el presidente de la Comisión Europea, Jean-Claude Juncker, reconociendo que la UE conoce una “crisis existencial”, o el presidente del Parlamento Europeo, Martin Schultz, según el cual “si continuamos así, destruiremos la UE”, vienen a corroborarlo. La Cumbre de Bratislava ha venido a confirmar la atmósfera de incertidumbre que también reina entre los ya 27 Estados miembros, tan solo unidos en torno a la construcción de una “Europa Fortaleza”, con más muros y vallas.

No me corresponde entrar en el análisis de todos los factores que han podido conducir a esta crisis, pero es evidente que el denominado eufemísticamente “déficit democrático” que caracteriza a la UE ha contribuido a la agravación de la misma y es inseparable de la economía política que ha caracterizado la puesta en pie del “proyecto europeo” desde el principio. Recordemos que la “integración europea” no se inició mediante un proceso constituyente protagonizado por el conjunto de los demoi de los Estados fundadores, sino que fue más bien fruto de un acuerdo por arriba entre las elites políticas y económicas de los grandes Estados. Ocurrió así porque el objetivo común, promovido principalmente por los gobiernos de la República Federal de Alemania y Francia, pero hegemonizado por el “ordoliberalismo” germánico, era muy claro: ir sentando las bases de un nuevo bloque económico y comercial mediante una economía política que fuera modificando la relación de fuerzas favorable a la clase trabajadora que se había establecido en países como Francia e Italia tras la derrota del nazismo y del fascismo.

De sus orígenes elitistas…

En efecto, la historia de la “integración europea”, a partir de la creación de la Comunidad Europea del Carbón y el Acero (CECA) en 1951 y, sobre todo, desde el Tratado de Roma de 1957, ha sido en realidad la del proceso de construcción de un espacio-mercado común y luego único al servicio de las élites dominantes en los Estados firmantes de esos acuerdos, siempre en alianza con la gran potencia estadounidense sobre la base de una firme alianza militar en el marco de la OTAN, creada en 1949. En aquel Tratado se apostaba ya por la “libre circulación de mercancías, trabajadores, servicios y capitales” y por eliminar todo tipo de restricciones al comercio y a los intercambios internacionales; simultáneamente, se rechazaba cualquier petición de inclusión de políticas que apostaran por la armonización social entre los países miembros, cuestión que ya fue denunciada entonces por algunos políticos socialistas franceses. Ese proyecto pretendía en realidad ir contrarrestando mediante la progresiva puesta en pie de un “federalismo ejecutivo y posdemocrático”, en palabras que luego emplearía Jürgen Habermas, las tendencias a un “constitucionalismo social” que se iban extendiendo en el plano nacional-estatal.

Por eso mismo, como recuerda Jan Werner Müller, “el aislamiento con respecto a las presiones populares y, de manera más amplia, una profunda desconfianza de la soberanía popular, subyacen no solo tras los comienzos de la integración europea, sino en general tras la reconstrucción política de Europa occidental después de 1945. Lo que Lindseth ha denominado el “acuerdo constitucional de postguerra” consistía realmente en distanciar los sistemas de gobierno europeos de los ideales de la soberanía parlamentaria y en delegar poder en órganos no electos, tales como los tribunales constitucionales, o en el Estado administrativo como tal” (Müller, 2012: 33-34).

Con la entrada en una nueva fase económica iniciada con la crisis monetaria y energética de los años 71-73, las élites promotoras de la “integración europea” (ampliada en 1973 con Gran Bretaña, Irlanda y Dinamarca) dieron nuevos pasos en ese camino, estimuladas además por el famoso informe de la Comisión Trilateral que pronosticaba una “crisis de gobernabilidad” frente a la “sobrecarga de demandas” que había generado el ciclo abierto con Mayo del 68. Esto se pudo comprobar con el frenazo a las veleidades reformistas del gobierno de la “unión de la izquierda” en Francia tras su victoria en 1981 y su intento de aplicar un “keynesianismo de izquierdas”.

Este punto de inflexión en la socialdemocracia europea coincidía ya con la ola abiertamente neoliberal y militarista de Ronald Reagan en EEUU y Margaret Thatcher en Gran Bretaña y la ofensiva de los grandes grupos empresariales agrupados en “lobbies” como la ERT (Mesa Redonda Industrial), fundada en 1982. El Acta Única de 1986 y, luego, el Tratado de Maastricht de 1992 formalizarían nuevos acuerdos hacia una unión económica y monetaria en la que los Estados, sobre todo los dispuestos a incorporarse al euro a partir de 2001, fueran cediendo competencias en esas esferas a las instituciones comunitarias con el fin de dar vía libre al capital financiero transnacional y convertir la lucha contra la inflación en el objetivo prioritario mediante unos “criterios de convergencia” draconianos. El Pacto de Estabilidad y Crecimiento, adoptado en diciembre de 1996, no haría más que dar continuidad a esas mismas exigencias monetaristas, si bien países como Alemania y Francia se permitirían vulnerarlas en sucesivas ocasiones.

Paralelamente, desde la concepción funcionalista dominante, según la cual a medida que se avanzara en la unificación de los mercados se produciría también una progresiva integración política, se fue potenciando la actividad de instituciones como la Comisión Europea y el Tribunal Europeo de Justicia, si bien subordinadas a los acuerdos que iban alcanzando los gobiernos. Dentro de esa orientación el órgano judicial europeo se mostró especialmente activo como árbitro de las diferencias que fueron surgiendo entre los distintos gobiernos y, sobre todo, como impulsor del principio de “primacía del derecho comunitario” por encima del derecho de los Estados miembros, principio que tendría una relevancia creciente a partir de los años 80 a medida que se fueron introduciendo las políticas neoliberales, en detrimento de los derechos sociales, dentro de lo que será la futura Unión.

Con todo, conviene insistir en que a lo largo de todo este proceso los actores protagonistas han sido los gobiernos de los principales Estados miembros, algo especialmente subrayado por Claus Offe cuando recuerda que “mientras que la capacidad está ya en las instituciones europeas, el mandato corresponde a los gobiernos nacionales” (Offe, 2000: 259). En el marco, eso sí, de la relación asimétrica entre todos ellos y con Alemania, sobre todo a partir de la entrada en vigor del euro, en primer plano. Empero, los propios ejecutivos estatales han preferido siempre “echar la culpa” a “Bruselas” como coartada cuando se ha tratado de dar “malas noticias” (o sea, recortes) a sus poblaciones respectivas o, en el caso alemán, recurrir a su propio Tribunal de Karlsruhe para marcar los límites a la Comisión Europea o al Banco Central Europeo.

…a la “gobernanza” oligárquica 

Con vistas a tratar de superar el “déficit democrático” la Comisión Europea se propuso aplicar también a la Unión, con su libro blanco publicado en julio de 2001, el concepto de “gobernanza”, en boga ya en las instituciones internacionales. En ese libro blanco “el concepto de gobernanza designa las normas, procesos y comportamientos que influyen en el ejercicio de los poderes a nivel europeo, especialmente desde el punto de vista de la apertura, la participación, la responsabilidad, la eficacia y la coherencia” y se propugna la colaboración con las organizaciones patronales y sindicales, así como con las organizaciones y asociaciones de la “sociedad civil”. Pero, en realidad, esta propuesta no fue más que una huida hacia delante y no hizo más que reforzar el papel de los grupos de presión ajenos a los mecanismos democráticos y a las instituciones representativas en el proceso de decisión del Consejo Europeo y de la Comisión Europea, mientras el Parlamento Europeo y los parlamentos estatales seguían relegados a una posición subalterna y de mera ratificación de lo acordado en aquéllas.

Pese al rechazo popular en países clave al nuevo rumbo, se fue forjando un “europeísmo” marcadamente neoliberal justamente en un período histórico en el que la caída del muro de Berlín y la crisis en la exYugoslavia certificaban la desaparición del “enemigo” exterior tradicional y la entrada en la “globalización feliz”. La ampliación de la UE al Este iría acompañada de una transición acelerada al capitalismo mediante una “terapia de choque” –paralela a su incorporación a la OTAN bajo la hegemonía estadounidense– cuyos frutos amargos para esos pueblos se están comprobando ahora.

Así, a medida que se iba vaciando el “modelo social europeo”, se debilitaba también el grado de legitimidad de la UE ante amplios sectores sociales que encontraban un desfase enorme entre la armonización de las políticas económicas, por un lado, y el creciente “dumping” social y fiscal entre los distintos países miembros, por otro.

Llegaría luego, con el inicio del siglo xxi y en medio de la entrada en vigor del euro y de la euforia financiera y especulativa, el proyecto de Tratado Constitucional para Europa. En efecto, como no bastaba una táctica diversificada y había que blindar la “economía competitiva de mercado”, las elites europeas acordaron dar un nuevo paso adelante mediante la constitucionalización a escala de la UE de todo lo que se había ido legislando y aplicando mediante la larguísima lista de directivas aprobadas que forman parte del “acervo comunitario”. Esto se reflejó con mayor claridad en la Tercera Parte de lo que acabaría siendo el frustrado Tratado Constitucional para Europa: no se trataba en este caso de una mera “adición”, como argumentaban los “euroentusiastas” social-liberales sino que en realidad en ella se contenía la verdadera “Constitución económica” que condicionaba lo que retóricamente podía haber de “presentable” en las otras Partes. La ceguera de las elites europeas (incluida la socialdemocracia europea) ante el cambio de percepción popular que se estaba produciendo respecto a la UE no les permitió prever que ese proyecto de Tratado pudiera ser rechazado en referéndum en países fundadores como Francia y Holanda en 2005 y por eso ni siquiera pensaron en un “Plan B”. Pero así ocurrió y tuvieron que modificar el calendario previsto aunque no sus intenciones, tercamente repetidas desde entonces por sus principales portavoces y reflejadas luego en un Tratado de Lisboa que no es sino un disfraz de la Constitución fallida y que, salvo en Irlanda, se logró imponer evitando un nuevo proceso de referendos.

Por eso, si bien se ha ido dando pasos adelante en la “integración europea”, principalmente en el plano agrícola, comercial, monetario y securitario, éstos se han dado al margen no solo de la soberanía popular sino incluso de los propios parlamentos estatales, sustituidos por acuerdos entre los ejecutivos de los Estados miembros. Las nuevas instituciones que han ido surgiendo han sido producto de esos pactos y la “independencia” que se les ha reconocido no ha sido más que la formalización de la delegación de competencias en aquéllas para alejarlas precisamente de la presión popular y de los propios parlamentarios. Se fue así tejiendo un híbrido institucional europeo, un “opni” (objeto político no identificado), que recibía alabanzas desde muy diferentes sectores de opinión y gobiernos de otros países como un proceso original y envidiable, pero que no por ello podía ocultar su carácter elitista, puesto especialmente de relieve en los momentos críticos.

Un estado de excepción financiero y austeritario

Eso es lo que ocurrió precisamente a partir del estallido de la crisis financiera a finales de 2007 y de su progresiva extensión a los países de la UE en los años siguientes. Fue entonces cuando para “salvar” al sistema financiero mediante una “socialización de pérdidas” a cargo de los Estados, se provocó una crisis de la deuda pública que sirvió de coartada para la puesta en marcha unas políticas austeritarias, especialmente en los países del Sur de la eurozona, las cuales condujeron a contrarreformas que han constitucionalizado un verdadero “estado de excepción financiera”. La modificación del artículo 135 de la Constitución española y el Pacto Fiscal firmado posteriormente por los Estados miembros de la eurozona no harían más que formalizar, huyendo de consulta alguna a las poblaciones afectadas, la demolición del “modelo social”.

En medio de ese proceso involutivo, resultado de una nueva vuelta de tuerca en la economía política “ordoliberal” de la UE, pudimos comprobar cómo en el caso griego instituciones como el Banco Central Europeo se erigieron en verdaderos representantes de los intereses de la oligarquía financiera transnacional frente al rechazo que a las políticas austeritarias expresó el pueblo de ese país en el referéndum de julio de 2015 (Ramírez, 2015).

Llegados a este punto, sería ingenuo confiar en un proceso de democratización de la UE. Si desde sus inicios ésta ya no era democrática, a partir de 2008 se caracteriza por un sistema de gobernanza abiertamente oligárquico, en el que solo cabe observar tensiones entrecruzadas entre los Estados miembros –con una polarización relativa entre “centro” y “periferias”, o sea, entre representantes de acreedores y deudores– y, a su vez, de cada uno de ellos con las instituciones supraestatales –con el protagonismo creciente del Banco Central Europeo como órgano de vigilancia presupuestaria sobre los gobiernos-, unos y otras bajo la influencia creciente de un capital financiero transnacionalizado. Tenemos ejemplos de estos intentos de salir del impasse actual en propuestas como el Informe de los 5 Presidentes, conocido como “Informe Juncker” (Albarracín, 2016), el cual aspiraría a otorgar mayores competencias a las instituciones supraestatales frente al peso considerado excesivo de los Estados miembros, mientras que desde Alemania se apuntaría en sentido contrario. En cualquier caso, el miedo a la democracia y el rechazo a la “otredad” (inmigrante “irregular”, refugiado/a, musulmán/a…) les une a todos ellos.

Frente a este sombrío panorama no se trata de renunciar a “otra Europa”, pero ésta tendrá que surgir de la reivindicación de los distintos demoi sin exclusiones que la forman de su soberanía, de su derecho a decidir frente al despotismo oligárquico institucionalizado. Porque “una Europa democrática no es la expresión de un demos abstracto: es una Europa en la cual abundan las luchas populares y obstaculizan la confiscación del poder de decisión” (Balibar, 2014).

NOTAS

Albarracín, D. (2016), “¿La refundación de Europa? El informe de los cinco presidentes”, Viento Sur, 144, pp. 69-78.

Balibar, E. (2014), “Para acabar con la unión de los tecnócratas y los banqueros. Un nuevo aliento, pero ¿para qué Europa”, Le Monde Diplomatique en español, 221, pp. 18-19.

Müller, J-W (2012), “¿Más allá de la democracia militante?”, New Left Review, 73, pp. 33-41.

Offe, C. (2000), “Democracia y Estado del bienestar: un régimen europeo bajo la tensión de la integración europea”, Zona Abierta, 92/93, pp. 243-284.

Ramírez, A. (2015), “Cuando el Banco Central se convierte en el peor enemigo de la democracia y los derechos sociales: anatomía de un instrumento de intimidación ‘monetaria”, sinpermiso, 19/07.

La Europa desencantada: los/as maginados/as del proyecto europeo

Andrés G. Castillo Sanz

A pesar de la riqueza global de la Unión Europea, la pobreza en la UE se encuentra todavía en un nivel relativamente alto. Casi una de cada siete personas están en riesgo de pobreza. Las cifras son aún mayores para algunos grupos como los niños y las personas mayores. Sin embargo, el alcance y la gravedad del problema a menudo no se entienden ni por parte de los políticos o por los ciudadanos. Esto hace que no se dé la suficiente urgencia a su erradicación. A menudo esto se debe a que la gente solo piensa en la pobreza como algo que es tan extremo que amenaza la existencia misma de las personas, por lo cual asocian estas situaciones principalmente con los países en desarrollo. Sin embargo, la realidad es que la pobreza en la UE es un problema muy real que trae miseria a la vida de muchas personas.

El debate sobre la pobreza en la UE suele estar estrechamente asociado con la exclusión social. El término exclusión social se usa para enfatizar los procesos que empujan a las personas a los márgenes de la sociedad, lo que limita su acceso a recursos y oportunidades, reduce su participación en la vida social y cultural normal, lo que les hace sentirse marginados, impotentes y discriminados.

Uno de los problemas con respecto a la pobreza es aclarar lo que significa y cómo se puede definir.

La pobreza absoluta se da cuando las personas carecen de la posibilidad de cubrir las necesidades básicas para la supervivencia. Las personas pobres pueden estar muriendo de hambre, carecen de agua potable, vivienda adecuada, ropa suficiente o medicamentos y su día a día es una pura lucha para mantenerse con vida. Esto es más común en los países en desarrollo, aunque todavía existen personas en la Unión Europea (UE), por ejemplo, las personas sin hogar, muchos inmigrantes o los gitanos en algunos asentamientos, que siguen experimentando este tipo de pobreza extrema.

La pobreza relativa se refiere básicamente a un estado de vida en el que los ingresos de las personas son mucho menores que el nivel general de vida en el país o la región en la que viven. Lo que esto significa variará de un país a otro, dependiendo del nivel de vida de la mayoría. Aun no siendo tan extrema como la pobreza absoluta, la pobreza relativa sigue siendo muy grave y perjudicial para las personas que la sufren y para la sociedad en cuyo seno se da y se mantiene.

Vivir en la pobreza suele significar:

  • Terminar por estar aislado de la familia y los amigos.
  • Una vida carente de esperanza y con una sensación de impotencia y de ser excluido, de poseer poco control sobre las decisiones que afectan a su propia vida.
  • Falta de información sobre las ayudas y los servicios que están disponibles para las personas con carencias.
  • Tener problemas para conseguir tener satisfechas las necesidades básicas, poder llegar a acceder a una vivienda digna, disfrutar de los servicios médicos y de la educación en las escuelas, y elimina las oportunidades de aprendizaje en cualquier etapa de la vida.
  • Vivir en un vecindario inseguro con altos niveles de delincuencia y violencia junto con malas condiciones ambientales o en una zona rural remota y aislada.
  • Prescindir de necesidades muy básicas, ya que puede no ser capaz de pagar los servicios públicos esenciales como el agua, el gas y la electricidad, ni tiene para comprar alimentos saludables o ropa nueva o utilizar el transporte público.
  • No poder permitirse comprar medicinas o visitar al dentista.
  • Vivir día a día sin ahorros o reservas para tiempos de crisis, como la pérdida de un trabajo o si se cae enfermo y, por lo tanto, tener muchas probabilidades de incurrir en deudas.
  • Ser explotados y obligados a trabajar o a vivir en situaciones ilegales.
  • Experimentar el racismo y la discriminación;
  • No poder participar en la vida social y en las actividades recreativas normales, como ir al bar o a eventos deportivos o de cine o a visitar a los amigos o salir a comprar los regalos de cumpleaños para los miembros de la familia.

En general, la realidad de la pobreza en la UE es tal que afecta a muchos aspectos de la vida de las personas y limita el acceso de las personas a sus derechos fundamentales. Por ejemplo, los niños que crecen en la pobreza son más propensos a sufrir problemas de salud, avanzar más lento en la escuela y convertirse en la próxima generación de adultos en riesgo de desempleo y de pobreza a largo plazo.

La medición de la pobreza de ingresos relativa capta solo una parte de la realidad y no describe plenamente la complejidad de la pobreza. También es importante medir otras cosas que puedan reflejar la naturaleza multidimensional de la pobreza. Entre estos se incluyen aspectos tales como el nivel de endeudamiento, el nivel de desempleo y la falta de trabajo, el grado de deterioro de la salud o desventaja educativa, el número de personas que viven en viviendas inadecuadas y malas condiciones ambientales y el grado en el que las personas tienen un acceso inadecuado a los servicios públicos.

En términos de individuos, algunos de los factores clave que se consideran que hacen que una persona esté más en riesgo de caer y permanecer en la pobreza, son:

  • Estar en paro o tener un trabajo de mala calidad (es decir, mal pagados o precarios), porque esto limita el acceso a un ingreso digno y mantiene a la gente fuera de las redes sociales.
  • Tener bajos niveles de educación y formación profesional, porque esto limita la capacidad de las personas para acceder a puestos de trabajo dignos que les permitan desarrollar sus capacidades y participar plenamente en la sociedad.
  • El tamaño y el tipo de familia. Las familias numerosas y las familias monoparentales tienden a estar en mayor riesgo de pobreza porque suponen costes más altos, menores ingresos y mayores dificultades para obtener un empleo bien remunerado.
  • Las mujeres sufren, por lo general, un mayor riesgo de pobreza que los hombres, ya que es más difícil que sean contratadas en un trabajo remunerado, tienden a tener menores pensiones, están más involucradas en las responsabilidades que implican cuidados no remunerados y cuando están en el trabajo, con frecuencia se les paga menos.
  • Discapacidad o mala salud, porque esto limita la capacidad de acceder al empleo y también conduce a un aumento de los costes en el día a día.
  • Ser miembro de los grupos étnicos minoritarios, como los gitanos y los inmigrantes o migrantes indocumentados, ya que sufren particularmente por la discriminación y el racismo, y, por lo tanto, tienen menos posibilidades de acceso al empleo, a menudo se ven obligados a vivir en entornos físicos peores y tienen un menor acceso a los servicios esenciales.
  • Vivir en una comunidad remota o muy desfavorecida, donde es peor el acceso a los servicios.

Todos estos factores crean barreras y dificultades adicionales, pero deben considerarse dentro del contexto general de la estructura de cómo un país en particular elige organizarse para distribuir la riqueza y combatir la desigualdad.

En 2014, 122,3 millones de personas, o el 24,4% de la población en la UE-28 estaban en riesgo de pobreza o exclusión social, en comparación con el 24,5% en 2013.

La cifra para la tasa riesgo de pobreza o de exclusión social para la media de la UE-28, calculada como media ponderada de los resultados nacionales, enmascara variaciones considerables entre los Estados miembros de la UE. En 2014, más de un tercio de la población se encontraba en situación de riesgo de pobreza o exclusión social en tres Estados miembros de la UE: Rumania (40,2%), Bulgaria (40,1%) y Grecia (36,0%). En el otro extremo de la escala, los porcentajes más bajos de las personas que están en riesgo de pobreza o exclusión social se registraron en Finlandia (17,3%), Suecia (16,9%), los Países Bajos (16,5%) y la República Checa (14,8%).

En general, la tasa de riesgo de pobreza ha disminuido ligeramente en al ámbito de la UE-28 entre 2013 y 2014 en 0,1 puntos porcentuales (pp). Se elevó en 1,9 puntos porcentuales en España y 1,3 pp en Finlandia, disminuyendo en 7,9 pp en Bulgaria y 3,5 pp en Lituania.

Con una tasa del 27,8% en la UE-28, los niños estaban en mayor riesgo de pobreza y de exclusión social en 2014 que el resto de la población en 20 de los 28 Estados miembros de la UE. Las brechas más grandes entre los niños y la población total se observaron en Rumanía, Hungría y Malta. La situación era relativamente mejor para los niños que en los adultos en Dinamarca, Chipre, Eslovenia, Alemania, Finlandia, Suecia, Croacia, Estonia, así como en Noruega.

El porcentaje de niños que viven en hogares en riesgo de pobreza o exclusión social varió de 14,5% en Dinamarca, el 15,6% en Finlandia y el 16,7% en Suecia y más del 40,0% en Hungría, Bulgaria y Rumanía. Los principales factores que afectan a la pobreza infantil son la situación del mercado laboral de los padres, que está vinculada a su nivel de educación, la composición del hogar en el cual los niños viven, y la eficacia de la intervención del gobierno a través de apoyo a los ingresos y la provisión de servicios de capacitación. Existen también otros grupos de niños más vulnerables, como son los que tienen padres migrantes, los cuales merecen especial atención.

Las personas mayores enfrentan un menor riesgo de pobreza o exclusión social en 2014 que la población en general, tanto a nivel de la UE-28 (17,8% frente a 24,4%) y en 23 de los 28 Estados miembros de la UE. El riesgo de pobreza o exclusión social que sufren las personas de 65 años o más en 2014 osciló entre el 6,4% en Luxemburgo al 47,8% en Bulgaria. Estas diferencias en la situación relativa de los ancianos dependen de una serie de factores, incluyendo las características de los sistemas de pensiones actuales y la estructura por edad y sexo de la población de edad avanzada, ya que las mujeres de edad avanzada y los muy mayores tienden a enfrentarse a un riesgo mucho mayor en algunos países.

En cuanto a cada uno de los tres elementos que contribuyen a que una persona esté en riesgo de pobreza o exclusión social, el 17,2% de la población en la UE-28 en 2014 estaba en riesgo de pobreza después de recibir transferencias sociales, lo que significa que su renta disponible estaba por debajo de su umbral nacional. La tasa de riesgo de pobreza después de transferencias sociales ha aumentado ligeramente en la UE-28 en comparación con 2013. Las mayores tasas de riesgo de pobreza se observaron en Rumanía y España (25,4% y 22,2%, respectivamente), Grecia (22,1%), Bulgaria y Estonia (ambos 21,8%), y la menor en Finlandia (12,8%), Eslovaquia (12,6%), Dinamarca (11,9%), los Países Bajos (11,6%) y la República Checa (9,7%). Al considerar las situaciones específicas de cada país, donde aumentó más el riesgo de pobreza (después de las transferencias sociales) en 2014 fue en Rumanía (3,0 pp) y donde disminuyó más fue Lituania (–1,5 pp).

En Chipre, a pesar de la caída del 9,3% en el ingreso medio entre 2013 y 2014, la tasa de riesgo de pobreza después de transferencias sociales solamente se redujo en 0,9 pp, de lo que se puede deducir que la situación de las personas por debajo del umbral solo evolucionó ligeramente. El ingreso medio en moneda nacional también se redujo en un 8,3% en Grecia entre 2013 y 2014, al igual que su tasa de riesgo de pobreza. Esto implica que un número de personas en estos dos Estados miembros de la UE que se encontraban alrededor de la línea de pobreza en 2013 se trasladó por encima de ella, aunque de manera significativa su situación no cambió en el año 2014 debido a la disminución del umbral causada por la caída de la renta mediana. Exactamente lo opuesto es cierto para España, para la que el ingreso medio se redujo en un 1,9% mientras que la tasa de riesgo de pobreza se incrementó, lo que implica que el número de personas expuestas en riesgo de pobreza ha aumentado en 2013-2014 y en general su situación –desde una perspectiva de ingresos– ha empeorado.

El análisis de las carencias materiales complementa la imagen de la exclusión social, proporcionando una estimación de la proporción de personas cuyas condiciones de vida se ven muy afectadas por la falta de recursos. La tasa de privación material grave representa el porcentaje de personas que no pueden pagar al menos cuatro de los nueve siguientes elementos:

  • tener atrasos en pagos de hipoteca o alquiler, facturas de servicios públicos, pago de compras a plazos u otros pagos de préstamos;
  • poder permitirse vacaciones anuales de una semana fuera de casa;
  • poder permitirse una comida de carne, pollo, pescado (o equivalente vegetariano) cada dos días;
  • poder afrontar gastos financieros inesperados;
  • poder comprar un teléfono (que puede ser también un teléfono móvil), una televisión en color, una lavadora y/o un coche;
  • tener calefacción en la casa.

En la UE-28, el 9,0% de la población sufrían privación severa de bienes materiales. La proporción de las personas con privación material grave varió significativamente entre los Estados miembros de la UE. Por un lado, el 3,2% en los Países Bajos y Dinamarca, 2,8% en Finlandia, el 1,4% en Luxemburgo y solo el 0,7% de la población se vio gravemente privado de recursos materiales en Suecia. Por otro lado, la tasa de privación fue mayor que 26,3% en Rumanía y que 33,1% en Bulgaria.

Aunque en general, a nivel de la UE, la privación material grave disminuyó en 0,6 pp entre 2013 y 2014, en algunos Estados miembros de la UE la situación era diferente; Grecia aumentó en 1,2 pp, en España en 0,9 pp, en Bélgica en 0,8 pp, en Malta y los Países Bajos en 0,7 pp, en Finlandia un 0,3 pp y en la República Checa un 0,1 pp.

En 2014 el 38,9% de la población de la UE-28 informó de dificultades para hacer frente a dichos gastos inesperados. Hay variaciones considerables entre los Estados miembros de la UE en este aspecto. El porcentaje de personas que informan de tales dificultades varió de 24,0% o menos en Bélgica, Alemania, Austria, Luxemburgo, los Países Bajos y Suecia, y más del 60,0% en Hungría, Letonia y Croacia. En comparación con 2013, la proporción de las personas que han tenido que hacer frente a esos gastos inesperados aumentó donde más en Grecia (+4,7 pp) y Chipre (+5,5 pp). Al mismo tiempo se redujo en sustancialmente en Bulgaria (–14,5 pp) y en más de 2 puntos porcentuales en Estonia (–2,8 pp), el Reino Unido y Lituania (cada uno –2,2 pp) y Letonia (–2,1 pp).

La pobreza y la desigualdad representan un ataque directo a los derechos fundamentales de las personas, limitan las oportunidades que tienen para alcanzar su potencial plenamente, ocasionan un alto costo para la sociedad y constituyen un obstáculo para el crecimiento económico sostenible. La pobreza también refleja los fallos de los sistemas de redistribución de los recursos y de las oportunidades. Estos fallos conducen a desigualdades profundamente arraigadas y es la causa que está en el origen del contraste entre la riqueza excesiva concentrada en las manos de unos pocos, mientras que otros se ven obligados a vivir vidas restringidas y marginadas, a pesar de que han nacido o habitan en una región del mundo que es económicamente rica.

La UE pierde su alma ante los efugiados

Javier de Lucas

Uno de los relatos más antiguos sobre refugiados ocupa las páginas de la Biblia (Génesis, 3, 24): Adán y Eva son expulsados –aunque no perseguidos– del paraíso en que vivían, por desobedecer las órdenes de su Creador y dueño. Algunos siglos después, y con todos los matices que se deban añadir, los europeos vivimos en lo que, de acuerdo con muchos índices objetivos, puede ser calificado como el paraíso, al menos para el resto del mundo: Europa, la UE, reúne al grupo de sociedades más prósperas y felices de la historia de la humanidad. También las más seguras, al menos en la acepción amplia de seguridad humana. Pero en este paraíso hay grietas, desuniones, incluso clases, de Grecia, Portugal, España, al Reino Unido, Dinamarca, Alemania o Suecia. Y, por si fuera poco, tratan de alcanzarlo algunos centenares de miles de extraños: inmigrantes y refugiados. De unos y otros se puede decir que casi nunca llegan en el momento oportuno ni en la medida justa/deseada, sobre todo en opinión de quienes les ven llegar y temen por el mantenimiento del alto standing que disfrutaban en exclusividad antes de ver sacudidas las puertas del club por semejantes parias.

 

 

  1. ¿Crisis de refugiados?: categóricamente, no. Refugiados en crisis ante la indiferencia de la U.E

 

En efecto, a lo largo de 2015 se ha propagado la tesis engañosa de que Europa vive una aguda crisis de refugiados. Responsables (¿) políticos de la UE y de los Estados miembros y una buena parte de los medios de comunicación nos insisten todos los días en ello y en las dificultades que provoca este fenómeno, al parecer, imprevisible y desproporcionado en relación con nuestros recursos. Pero hay que decir que casi nada en ese discurso se ajusta a la verdad.

 

Ante todo, porque los refugiados siempre han vivido en crisis: la noción misma de refugiado, tal y como lo define el artículo 1º de la Convención de Ginebra sobre los refugiados (de la que todos los Estados europeos son parte y, por tanto, sus preceptos les obligan jurídica, y no sólo política o moralmente) así lo reconoce.

 

Pero, además, es falso que asistamos a una ola, un tsunami incontenible e imprevisible. Ante nuestros ojos, durante más de 5 años en el caso sirio y en los de Afganistán, Eritrea o Mali por más tiempo, se ha desarrollado una guerra civil, con muertes y persecuciones feroces que provocan que millones de personas se vean en el estado de necesidad de huir se sus hogares. Por citar un caso del que apenas se habla, en el sureste asiático, en 2015, la comunidad musulmana rohyngia (asentada y perseguida en la antigua Birmania casi desde el siglo VII), sufrió un nuevo embate que obligó a la huida de decenas de miles de personas que salieron de Birmania, sin que país alguno (salvo Bangla Desh) les acogiera. Lo mismo sucede en Sudán del Sur, un Estado fallido, en Mali y en tantos otros países en todo el mundo. El ACNUR cifra en más de 60 millones los refugiados y desplazados a finales de 2015.

 

Frente a esa realidad, en la mayoría de los casos, no sólo no hemos hecho nada (el pecado de indiferencia del que habla el papa Francisco), sino que hemos conseguido negociar con los conflictos (dividendos de la industria de armamento, por ejemplo) o hemos sacado provecho de circunstancias extremas que están en el origen de la huída de una buena parte de los refugiados (desertificación, sequías, hambrunas que no siempre son producto de fenómenos “naturales”, sino también de la mano del hombre, de la rapiña del mercado: sobre-explotación de recursos, fracking, contaminación insoportable): debemos fijarnos en esas causas que subyacen, la venta de armas, ganancias en materias primas, además de los negocios de la política de fortificación de fronteras analizados por ejemplo por Claire Rodier (Xenophobie Business. A quoi servent les controles migratoires?) o Ruben Andersson (Illegality, Inc.: Clandestine migration and the business of bordering Europe). Por supuesto, calificarlos de tsunami o invasión incontenible carece de todo fundamento.

 

¿Crisis de refugiados? No. Como he tratado de explicar en otros trabajos (singularmente en Mediterráneo: el naufragio de Europa, Valencia, Tirant lo Blanch 2015), los europeos hablamos de crisis porque creemos estar amenazados por una extraordinaria ola de refugiados que desbordaría todos nuestros recursos (¿!) Recordaré que si España recibiera un número de refugiados sirios equiparable a los que viven en Líbano (donde 1 de cada 4 habitantes es un refugiado), estaríamos hablando aproximadamente de 10 millones de refugiados. Las debatidas cifras de acogida, en la propuesta de la Comisión Europea lanzada en mayo de 2015 (Nueva Agenda europea de inmigración y asilo) y pensada para procesos de reubicación en la UE de los refugiados llegados a Italia y Grecia y luego procesos de reasentamiento de quienes desbordan (en esos casos sí, los campos de acogida en Jordania, Líbano, Iraq o Turquía), no alcanzan un total de 160.000.

 

 

  1. La crisis de los refugiados es la crisis del proyecto europeo

 

No: lo que esta “crisis de refugiados” ha sacado a la luz es la crisis del proyecto europeo, de un verdadero espacio de libertad, justicia y seguridad presidido por el imperio del Estado de Derecho, al servicio del reconocimiento e igual garantía de los derechos humanos. Con su actitud al negar –peor que olvidar– sus obligaciones jurídicas con los refugiados, los europeos renunciamos a cuanto de más válido hay en la UE y hacemos tristemente real el veredicto del presidente Juncker en el debate de septiembre de 2015 sobre el estado de la UE: “una Europa sin Unión, una Unión que no es europea”. Hemos renunciado a poner en pie un verdadero sistema europeo de asilo, común y obligatorio. En lugar de hacer más asequible y seguro el asilo a quienes tienen derecho a recibirlo, nos empeñamos en incrementar las dificultades y externalizar la tarea de recibir a los refugiados, comprando a Turquía para que se encargue y despreocupándonos de si lo hace con respeto o no de los derechos de esos millones de personas.

“No podemos hacer otra cosa”, nos dicen. No es verdad. La UE, sus Estados miembros, puede, y sobre todo debe ofrecer otras respuestas. Permítanme recordar tres de ellas.

Lo primero, sería contar con una Autoridad o Agencia específica europea para la gestión del sistema de Asilo y Refugio y de la protección subsidiaria (con especial atención a los programas de reasentamiento). No basta a mi juicio con la FRA (Agencia Europea de derechos fundamentales) ni, evidentemente, con FRONTEX, ni aun en su modalidad de verdadera policía de fronteras propuesta por la Comisión en su comunicación del 15 de diciembre.

En segundo término, hay que incrementar la implementación de vías legales para la solicitud de asilo y en particular garantizar la posibilidad de pedir asilo en embajadas y consulados en los países de origen, limítrofes y tránsito y que se abra así el expediente de asilo, sin que sea necesario llegar a territorio europeo para hacerlo. De manera proporcional a los recursos diplomáticos de cada Estado, la UE debe multiplicar las oficinas diplomáticas y consulares, sobre todo en los países limítrofes a aquellos en los que existen situaciones de conflicto que generan desplazamientos de refugiados. Es ingenuo pensar en hacerlo en Siria, Afganistán o Eritrea. Pero no en Jordania, Líbano. Iraq o Turquía, por referirnos sólo a ejemplos que afectan los refugiados sirios.

Además, en tercer lugar, se trata de hacer realidad la Directiva 2001/55CE del Consejo de Protección Temporal activando el mecanismo contemplado para hacer frente a emergencias humanitarias, para lo que se cuenta con el Fondo Europeo para refugiados. La directiva provee iniciativas para hacer seguro y equitativo el deber de solidaridad entre los Estados miembros de la UE. Entre esas medidas se incluye eliminar la exigencia del visado de tránsito para aquellas personas que proceden de países en conflicto y mejorar los programas de reunificación familiar.

Por supuesto, hay muchas otras medidas. Habría que hablar, por ejemplo, de otro modelo de política de reasentamiento que haga efectivo un compromiso obligatorio y proporcionado por parte de todos los Estados miembros.

En su mayoría, estas medidas como es fácil advertir, suponen una concreción de los aspectos más positivos de la Agenda migratoria europea, presentada por la Comisión el 13 de mayo de 2015 –Com (2015) 240 final– (http://ec.europa.eu/dgs/home-affairs/what-we-do/policies/european-agenda-migration/background-information/docs/communication_on_the_european_agenda_on_migration_es.pdf), que se basaba en 4 ejes: salvar las vidas en peligro; ayudar a los dos países de la UE que se encuentran en primera línea (Italia y Grecia) y compartir la carga mediante políticas de reasentamiento y reubicación; colaborar con los países de origen de los flujos migratorios; luchar contra las redes mafiosas d tráfico de personas.

La Agenda fracasó por la oposición de buena parte de los Estados miembros a la puesta en marcha del elemento más importante de esa Agenda, un sistema común y obligatorio de Asilo, que implicaba en una política complementaria de reubicación y reasentamiento de refugiados, distribuida de modo proporcional entre los 28, conforme a cuatro criterios objetivos (tamaño de población; PIB; tasa de paro y número de solicitudes recibidas). Esa oposición hace patente la tendencia a la renacionalización que está minando el proyecto europeo y cuyo extremo es la posición permanente del Reino Unido que hoy ha llegado al escenario Brexit.

Con todo, el objetivo prioritario de la nueva agenda europea era asegurar el salvamento y rescate de quienes arriesgan sus vidas. Sin embargo, la política de la propia Comisión ha sido poco coherente con ese objetivo declarado. Desde el principio, alegando una mala razón que roza la apología del delito de omisión del deber de socorro, como proclamaron sin vergüenza alguna ministros del Gobierno Cameron (Theresa May), o del Gobieno Rajoy (Fernández Díaz, García Margallo) , se rechazó sustituir la operación Mare Nostrum, auténtica operación de salvamento y rescate mantenida por el gobierno italiano durante 2014 con un coste de algo más de 110 millones de euros, con el argumento expreso de que esa operación ¡“provocaría efecto llamada”! Hoy, la UE mantiene dos operaciones de control y vigilancia de fronteras (no de salvamento y rescate), una en el canal de Sicilia y otra en el Egeo, donde junto a los efectivos de FRONTEX y de toda la UE está actuando ya, lo que envía el desastroso mensaje simbólico de que no ya el orden público, la policía de fronteras, están amenazados, sino que está en juego la seguridad y defensa de la propia UE. Cuando lo que está en juego es la garantía de la vida de los refugiados e inmigrantes. Los mismos que están llenando ya de nuevo de cadáveres la ruta del canal de Sicilia (se cifra en más de 3.000, por más de 14.000 personas rescatadas) en los últimos 10 días, después de que las mafias se hayan aprovechado del cierre de la ruta turco-griega para vender de nuevo su mercancía: barcos que lleven a los desesperados hacia las islas italianas, desde Egipto o, sobre todo, la destruida e ingobernable Libia.

 

 

  1. Refugiados con derechos: “personas con la muerte a su espalda y un muro ante su rostro”

 

En todo caso, lo importante es entender que hablamos de derechos de los refugiados, derechos que nos hemos comprometido a reconocer y garantizar ante el Derecho internacional, al ratificar la Convención de Ginebra de 1951 y el Protocolo de Nueva York de 1967. Pero no. La contribución de la UE a esos refugiados es la segunda parte de esa definición de refugiados propuesta por el Alto Comisionado de la ONU para derechos humanos, el jordano Zaid Ra’ad Al Hussein: “refugiados son personas con la muerte a su espalda y un muro ante su rostro”. Frente a los refugiados, personas que necesitan protección internacional para poder tener el derecho a tener derechos que les niegan los países de los que huyen (sus patrias), nuestra respuesta es el rechazo, la contención mediante muros y alambradas y, en el colmo, su internamiento en campos que ya no son de acogida: son campos de detención (como si fueran criminales, delincuentes) o fábricas abandonadas, sin techo, luz ni agua, como han encontrado los expulsados del campo de Idomeni. Aún peor, no contentos con ese rechazo y esa criminalización, hemos retorcido el Derecho internacional de refugiados y aun el específicamente europeo (Directivas 32 y 33/2013) para acordar un pacto de deportación de Grecia a Turquía, comprado a base de 6000 millones de euros y ventajas de exención de visado y rebajas comerciales a Turquía que, bajo el régimen de Erdogan es cada vez más claramente un país no seguro, sobre todo para todos estos refugiados, ya que no considera refugiados a los no europeos.

El incumplimiento de lo que da sentido al proyecto de la UE, esto es, ser una comunidad bajo la extensión del imperio de la ley, del Estado de Derecho, su falta de respeto a los derechos humanos universales, a los ojos del mundo, de los ciudadanos que siguen mirando a Europa como un paraíso de libertad, justicia y seguridad, nos sitúa como no fiables. Mucho menos realmente fiables que cuando incumplimos una tasa de déficit o retrasamos el pago de la deuda. Debemos elegir si preferimos que aún sueñen y quieran ser como los europeos, o que nos teman y nos desprecien.

En Memoria de mi. La comensalidad de los discípulos de Jesús

Benjamín Forcano- Rufino Velasco

Alcance y dificultad del tema

  Al comenzar este tema, confesamos que nos acompañan dos sentimientos importantes: primero, que no vemos que dentro de la cristiandad haya una disponibilidad general Entender la Cena de Jesús –que hoy llamamos Misa o Eucaristía– tal como Él la vivió y nos la quiso transmitir. Y segundo que, de ser esto verdad, el reto que se nos plantea es enorme: cómo reintroducir en los ámbitos de la vida cristianas la visión originaria deJesús.

Si uno está un poco familiarizado con la liturgia eucarística verá enseguida dos cosas: que es tema obsesivo el del sacrificio y el de que Jesús se convierte en altar, víctima y sacerdote. La Última Cena se reduce a “sacrificio”, siendo Jesús la víctima santa e inmaculada, que nos redimió del pecado original y queda, por tanto, como víctima preparada por el Padre para la Iglesia.

Creemos que transcurre por ahí el meollo de la cuestión: la ideología de sacrificio. Y la pregunta inevitable entonces es ésta: ¿Si la Última Cena no es sacrificio, por qué y cómo se ha reducido históricamente a esa categoría? ¿Qué significa propiamente esa reducción? ¿Cómo habría que entenderla y qué reformas serían necesarias?

 

Cuatro consideraciones previas

 

  1. La Cena pascual de Jesús

 

La pascua judía coincide con aquel mes de Nissan (marzo-abril) en que la naturaleza se libera de las cadenas del invierno y que el israelita asimila con la esclavitud, cadenas que los padres tuvieron que soportar en Egipto durante siglos.

Esclavitud y liberación son, pues, las piedras fundantes de Israel, una experiencia que requiere una continua travesía, de manera que ninguno olvide la alianza que Dios quiso establecer con un pueblo de esclavos. La cena pascual es la madre de todas las fiestas. El Éxodo de Egipto indica la necesidad de una liberación permanente.

Jesús, en su pueblo de Nazaret, revivía cada año en familia esta fiesta de la liberación del Faraón. La celebran en casa, sentados, en torno a una mesa con parientes y amigos, con los elementos que les llevan a recordar la historia de la liberación. Tal comida no se celebraba en la sinagoga ni el templo, ni contaba con sacerdotes, ni con lecturas estandarizadas, gestos ritualmente definidos, hábitos o útiles “sagrados”.

Hoy, sin embargo, la Eucaristía presenta una articulación estricta y meticulosa según el canon de cuanto en ella se desenvuelve. Y esto de manera uniforme, una y mil veces, por uno y mil sacerdotes, en todos los rincones de la tierra, y aunque se trate de una variedad infinita de personas, edades, situaciones, pueblos y culturas distintas.

La manera monóloga y ritualizada de entender la Eucaristía explicaría el hecho de que después de millones de Misas celebradas semanalmente en los cinco continentes, no acaezca nada nuevo en la sociedad, mientras la cena pascual de Jesús, teóricamente idéntica, ha marcado una vertiente en la historia de las religiones.

 

  1. El Sacrificio de Jesús en el rito, clave de bóveda que sostiene el modo celebrativo de la Eucaristía actual

 

El concepto de sacrificio aplicado a la Eucaristía, subyace como base de un proceso histórico de la Iglesia, que condiciona la desigualdad entre sus miembros con la división entre clérigos y laicos y la sacralización de un poder destinado a mantener un orden y clases sociales.

Basta con recordar algunos textos del Magisterio eclesiástico hasta el concilio Vaticano II: La comunidad de Cristo no es una comunidad de iguales, en la que todos los fieles tuvieran los mismos derechos, sino que es una sociedad de desiguales” (Constitución sobre la Iglesia, Vaticano I, 1870). Por su misma naturaleza, la Iglesia es una sociedad desigual con dos categorías: la jerarquía y la multitud de fieles; sólo en la Iglesia Jerarquía reside el poder y la multitud no tiene más derecho que el de dejarse conducir y seguir dócilmente a sus pastores” (Pío X, Vehementer, 12.)

 

Estas ideas han arraigado profundamente en la cristiandad. Tan profundamente que aún hoy son guía y criterio de muchos.

 

La Cena del Señor centro de la liturgia de la Iglesia

 

1º) La Cena de Jesús como sacrificio

 

El concepto de sacrificio reaparece como centro de la oración de la liturgia. He aquí tan sólo unos textos: –“Oh, Señor, que te sea agradable nuestro sacrificio que hoy se cumple delante de ti”. –“Padre clementísimo, te suplicamos que aceptes estos dones, este santo e inmaculado sacrificio”. –“En este sacrificio, oh Padre, nosotros tus ministros y tu pueblo santo, celebramos el memorial de la santa pasión del Cristo tu hijo”. –“Mira con amor, oh Dios, la víctima que tú mismo has preparado para la Iglesia” (SC, 7).“Orad, hermanos, para que este sacrificio, mío y vuestro, sea agradable a Dios Padre todopoderoso”.

El mismo concilio Vaticano II recoge esta tradición, aun cuando luego la modifique y enriquezca profundamente: “Nuestro salvador, en la última Cena, instituyó el Sacrificio Eucarístico de su Cuerpo y Sangre, con que perpetuara por los siglos , hasta su vuelta, el Sacrificio, memorial de su muerte y resurrección, y así confiara a su esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección; signo de unidad, vínculo de caridad , banquete pascual, en el cual se come a Cristo” (SC, 47).

 

2º) La interpretación dada a la Cena como sacrificio

 

Admitamos que la Última Cena sea un Sacrificio, ¿pero en qué sentido?

La historia de lo que le ocurrió a Jesús es muy simple: Él es un profeta, se opone a toda ley inhumana, repudia el rumbo exhibicionista de una religiosidad interesada en las apariencias, propone una nueva imagen de Dios como Bondad sin fin y sin discriminaciones, ataca el objeto más sagrado para el israelita, el Templo, asociado a mercado y cueva de bandidos, hace el bien en modo y tiempos no oficiales, atestigua con autoridad que en el Reino del Padre entran primero los samaritanos que los fariseos, las prostitutas primero que los justos, los que han padecido primero que los que han gozado, los bondadosos de corazón primero que los poderosos, los operadores de la paz y de la justicia primero que los mojigatos que sacrifican animales.

Ciertamente, Jesús no dice que va a morir por los pecados del mundo, sino que es espiado, perseguido y condenado por blasfemo y sedicioso. Se ha hecho hijo de Dios y es un revolucionario político que pone en peligro la legitimidad del Gobernador romano. Y, para estos casos, las autoridades reservan la crucifixión.

 

) El sacrificio de los fieles

 

La ideología del sacrificio deforma ciertamente la figura histórica de Jesús y también de los congregados en su nombre en la asamblea de los fieles.

En la Cena última, Jesús trata de que los discípulos aprendan a hacer lo que él hizo, volviéndose disponibles y serviciales para que otros se beneficien. Es una cena pedagógica, internamente estimuladora.

La Eucaristía de hoy es, por lo general, impositiva, hay que limitarse a escuchar, repetir y hacer mecánicamente cuanto está reglamentado. La relación entre el sacerdote y la asamblea es vertical. Un único actor en escena, varón y ordenado, célibe, sentado sobre un trono, separado de los “súbditos”, y detrás del altar sacrificial, incapaz de intercambiar con los otros sus experiencias, por lo que lógicamente acaban por sentirse extraños los unos a los otros. La imagen del celebrante arriba y de los fieles abajo, visibiliza la separación de ambos polos. A través del rito se sanciona, en nombre de Dios, la disyunción irreparable entre quien retiene el poder de la palabra y quien está privado de ella; entre quien ordena y obedece; entre quien está sobre y quien está abajo; entre quien está sentado en un trono y quien es siervo.

 

5º) ¿Tran-sustanciación del pan o de los cristianos?

 

Primero. El concilio de Trento es taxativo: “En la Eucaristía, después de la consagración del pan y el vino, Jesucristo se contiene verdaderamente, realmente y sustancialmente bajo la apariencia de esas cosas sensibles”.

Son dos las condiciones para que Jesús descienda a la Asamblea: 1.Que esté la materia (pan y vino de uva). 2. Y que haya un celebrante (ordenado, célibe y varón).

Si el sacramento no es administrado por un sujeto “ordenado” tal sacramento no se da. Paradójicamente, la Misa es nula si se celebra por una comunidad reunida en nombre del Señor pero sin un sacerdote. Y es válida si se celebra por un célibe “consagrado” de una forma absolutamente privada.

En buena lógica, es así: si la Eucaristía es sacrificio y no Cena en recuerdo del Nazareno, entonces puede bastar el celebrante-sacrificante, dado que los sacrificados no tienen ninguna importancia. Una misa, en esta perspectiva, se considera válida aun con ausencia de los fieles. Un poco como si Jesús hubiera celebrado la “Cena de pascua” en soledad monacal. Queda así desfigurada la memoria de la Cena del Señor.

Cuando, sentado a la mesa, Jesús toma el pan y el vino y dice a sus amigos: cuando os reunáis en mi nombre, haced memoria de mí, de lo que ha sido mi vida y mi proyecto, salid dispuestos a perpetuar esta mi forma de vida, mi forma de entender a Dios y de trataros los unos a los otros: “También vosotros debéis lavaros los pies unos a otros, como yo os los he lavado”.

Segundo: Se trata, por tanto, de saber no cómo ni cuándo se verifica la trasformación de la sustancia del pan y del vino en la del cuerpo y de la sangre del Señor, ni quién tiene autoridad para hacerlo, ni vivir pendientes de si la transustanciación se ha realizado en las condiciones debidas y si bajo la apariencia externa del pan y del vino está Jesús realmente y podemos adorarlo permanentemente.

A Jesús, no le interesa mínimamente modificar de un modo omnipotente un trozo de pan, ni que los fieles de medio mundo se reúnan para un rito semanal sin modificar la propia existencia. En continuidad con los profetas, recuerda que el Padre odia los sacrificios y le agradan sólo las plegarias seguidas de una cuidadosa atención hacia los necesitados y excluidos, porque ´La santidad habita en quienes de verdad escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica´” (Lc, 11, 27-28).

De la vida de Jesús es difícil deducir que tuviera mucho interés en que la hostia estuviera consagrada por un erudito representante. Su invitación es que los discípulos se saluden, se hablen con sinceridad, estén ligados con vínculos de amistad. Que sean una prolongación de la naturaleza amorosa de Dios.

Tercero: Si a base de repetir el rito del Sacrifico llegamos a convencernos de que ya estamos redimidos, en lugar de examinar en qué medida estamos cumpliendo su mandato “En esto conocerán todos que sois discípulos míos en que os amáis unos a otros”, no es difícil entonces concluir que nuestras eucaristías pasan a ser una idealización del amor, sin sospechar que a lo mejor estamos traicionando el sentido original de la eucaristía, pues en lugar de unidos, nos sentimos extraños; en lugar de pan para compartir una Cena asistimos a un sacrificio; en lugar de pan para compartir sólo hay “hostias” preparadas industrialmente; en lugar de presentar y distribuir bienes sólo se alcanza a dar alguna limosna.

Pese a esta constatación, el clero sigue validando la celebración de la Eucaristía sin que se cuestionen la necesidad de renovarla (cfr. SC, 11,14, 21,37).

Con razón escribe José Antonio Pagola: “La crisis de la misa es, probablemente, el símbolo más expresivo de la crisis que se está viviendo en el cristianismo actual. Cada vez aparece con más evidencia que el cumplimiento fiel del ritual de la eucaristía, tal como ha quedado configurado a lo largo de los siglos, es insuficiente para alimentar el contacto vital con Cristo que necesita hoy la Iglesia.

El alejamiento silencioso de tantos cristianos que abandonan la misa dominical, la ausencia generalizada de los jóvenes, incapaces de entender y gustar la celebración, las quejas y demandas de quienes siguen asistiendo con fidelidad ejemplar, nos están gritando a todos que la Iglesia necesita en el centro mismo de sus comunidades una experiencia sacramental mucho más viva y sentida. Sin embargo, nadie parece sentirse responsable de lo que está ocurriendo.

Somos víctimas de la inercia, la cobardía o la pereza. Un día, quizás no tan lejano, una iglesia más frágil y pobre, pero con más capacidad de renovación, emprenderá la transformación del ritual de la eucaristía, y la jerarquía asumirá su responsabilidad apostólica para tomar decisiones que hoy no nos atrevemos a plantear”.

 

La misa no es un sacrificio

 

  1. ¿Qué es lo que caracteriza el sacrificio de culto?

 

El que ofrece el sacrificio a la Divinidad pretende ofrecerle un bien, grangearse su favor, hacerle intervenir en su provecho o aplacarle por crímenes cometidos. “Sacrificar es ofrecer algo a la Divinidad como don y, por consiguiente, perder lo que se ofrece, pero siempre bajo el principio del do ut des, te doy para que tú me des, es decir, para ganar algo, para recibir algo mejor que lo que se ha ofrecido o perdió. Y esto que es mejor es la ayuda de la Divinidad, su favor, su perdón” (Roger Lenaers, Otro cristianismo es posible, Ed. Ab-yayala, 2088, p. 186).

Quien procede así con la Divinidad es porque cree que a Dios le falta algo y se lo quiere dar. ¿Le ofrecemos a Dios un sacrificio porque es ávido de cosas materiales: animales, oro, plata, joyas, vino, aceite, incienso, etc. o más bien porque queremos demostrar su reconocimiento supremo dando o destruyendo en su honor lo que poseemos?

El sacrificio de expiación serviría para aplacar a un Dios que se siente enojado. Si Dios es justo y obra según razón y derecho, ¿qué es lo que lo que esperamos cuando le ofrecemos sacrificios de intercesión: que cambie, que revoque algo que no nos conviene, que se deje sobornar…?

Resulta extraño que estas prácticas hayan calado en la comunidad cristiana, contra la imagen que Jesús nos da de Dios. Jesús fue crítico con el culto sacrificial: “Misericordia quiero y no sacrificio” (Mt 9,13). “A pesar de ello, una manera de pensar y de hablar cercana a la sacrificial no sólo revivió con fuerza en la Iglesia y penetró toda la piedad, sino que se impuso como interpretación oficial y exclusiva incluso de la muerte de Jesús, así como del culto central de los cristianos, la eucaristía. Esta interpretación de la muerte en cruz de Jesús y de la eucaristía creció íntimamente unida con la tradición cristiana y por eso pretende ser valedera” (Idem, p. 189).

 

 

  1. La Eucaristía no es el sacrificio de la cruz

 

La muerte de Jesús no se la puede seguir interpretando como un sacrificio y menos como un sacrificio de expiación y, sin embargo, todavía se presenta la sangre de Jesús como un precio de rescate exigido por Dios.

El concilio de Trento interpreta la eucaristía como la representación del sacrificio de la cruz y aún, en el mismo Vaticano II, se nos dice que Jesús está presente en el sacrificio de la Misa: “Cristo está presente en el Sacrificio de la Misa “(SC, 7); ”Los trabajos apostólicos se ordenan a que todos participen en el Sacrificio y coman la cena del Señor” (Idem, 10).

 

  1. 3. Seguimos con la idea de la Misa como sacrificio

 

Creemos, en primer lugar, que debemos comenzar por abandonar el lenguaje de sacrificio tan presente en nuestra liturgia y hay que introducir otras interpretaciones más válidas y con otras palabras. Se puede. La eucaristía no es la representación incruenta del sacrificio de la cruz y que tiene un valor infinito. Porque si es un una representación, no es un sacrificio verdadero. Y si es una representación, tampoco se lo vuelve a hacer presente, pues un hecho histórico es irrepetible. La muerte de Jesús ni se repite ni se la sustituye.

En segundo lugar, la eucaristía no es sacrificio porque ni hay víctima (la cual sería Jesús) ni él es el sacerdote que la inmola (sería autoinmolación). Jesús es víctima, ciertamente, pero “víctima de la alianza entre la razón del Estado romano y el odio de la Casta sacerdotal judía”.

En tercer lugar, ¿cuál pudiera ser el sentido de repetir constantemente un sacrificio de un valor infinito? ¿Es de valor infinito y se limita a liberar las almas del purgatorio? ¿En qué consistiría su eficacia infinita?

Cuando decimos ofrecer este sacrificio a Dios, ¿qué es lo que sacrificamos? ¿Queremos reafirmar que es Jesús mismo quien se sacrifica y pedimos a Dios que lo acepte? ¿Pero no lo aceptó ya? ¿Vamos a regalar algo a Dios cuando Él nos ha regalado todo? “Todo el ámbito semántico del sacrificio se nos ha vaciado de contenido y tal lenguaje no puede ser auténtico”. (Roger Laeners).

Hablemos , pues, de la eucaristía, pero desde otra interpretación.

“La última Cena es el aspecto privilegiado en el que Jesús , ante la proximidad de su muerte, recapitula lo que ha sido su vida y lo que va a ser su crucifixión. En esa Cena se concentra y revela de manera excepcional el contenido salvador de toda su existencia: su amor al Padre y su compasión hacia los humanos, llevado hasta el extremo. Por eso es tan importante una celebración de la eucaristía. En ella actualizamos la presencia de Jesús en medio de nosotros. Reproducir lo que él vivió al término de su vida, plena e intensamente fiel al proyecto de su Padre, es la experiencia privilegiada que necesitamos para alimentar nuestro seguimiento a Jesús y nuestro trabajo para abrir caminos al Reino. Hemos de escuchar con más hondura el mandato de Jesús: “Haced esto en memoria mía” (José Antonio Pagola).

 

En la Misa hacemos memoria de Jesús y, con él y como él, tratamos de realizar juntos nuestro compromiso por la unidad, la justicia, la fraternidad, el amor, el cuidado por los más pobres. Y tomamos aliento de la vida de tantos seguidores suyos, recordando su vida, testimonios y enseñanzas. Y esa memoria resulta inquietante, subversiva, comprometedora.

Cuando el Concilio se propuso la reforma de la liturgia, era consciente de que en la Liturgia se habían adherido muchos elementos históricos inapropiados, y así trató de procurar una reforma que hiciera comprensible la liturgia al pueblo, para lo cual era prioritaria la educación litúrgica del clero. Y señaló como contrarias a esa reforma una pretendida uniformidad en la liturgia que no respetara las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos, la negación de variaciones y adaptaciones legítimas a cada lugar, así como que los cristianos asistieran a la misa como extraños y mudos espectadores.

 

Epílogo: recuperar el único y común sacerdocio de Jesús

 

Tras dos mil años de historia, la Iglesia de Jesús ha seguido sus huellas, nunca perdió su razón de ser, que era vivir y anunciar el Reino de Dios –el proyecto de Dios Padre– para fundar una familia universal, de hermanos, viviendo en igualdad, justicia, solidaridad y paz.

Lo que en un principio expresó y aseguró este proyecto, fue la vida misma de Jesús, libre ante otros proyectos, judíos y paganos, que lo desnaturalizaban con jefes, leyes, ritos y costumbres que establecían clases, desigualdades, discriminaciones y privilegios entre unos y otros.

  1. Jesús no vino a encuadrar su vida bajo el marco de ningún poder religioso o civil, que lo pudieran apartar del Reino de Dios. Anunciaba lo más sencillo y primordial: todos éramos criaturas humanas, hechura de Dios, iguales en dignidad, valor, derechos y corresponsabilidad.
  2. Esta igualdad primordial se desvaneció poco a poco apelando al mismo Dios, estableciendo entre Él y la Sociedad una mediación sacerdotal, elevada a clase superior, dotada con poderes especiales sobre los demás, y que los diferenciaba esencialmente.
  3. Jesús, con su vida, estableció otro camino para conocer, tratar y llegar a Dios. No exhibió títulos, cargos u honores que lo colocasen por encima de nadie, por eso no dejó de ser lo que era, un ser humano –el hijo del hombre por excelencia– igual que todos, un laico o ciudadano normal, que se proponía reivindicar lo que en las instituciones religiosas y civiles, respaldadas o no por Dios, aparecía en gran parte pospuesto y despreciado: el valor sagrado de todo ser humano y, en especial, de los que menos contaban para el Sanedrín y el Imperio: los empobrecidos y marginados. Esa iba a ser su preocupación básica, no permitir que a nadie se le arrebatase esa su dignidad y se lo sometiera a ninguna opresión o discriminación, por ser, precisamente los más necesitados y desfavorecidos, los preferidos de Dios.
  4. Gran parte de la evolución de la Iglesia reposa sobre la extraña e histórica división que en ella se hizo entre clérigos y laicos, razón para justificar que la Iglesia es una sociedad de desiguales. Urge, por tanto, volver a la comensalidad fraterna, igualitaria y servicial de la Eucaristía para recuperar el significado auténtico del sacerdocio de Jesús, común y propio de todos sus seguidores y entender que la comunidad eclesial, toda ella es sacerdotal, y es ella la que en cada momento y situación debe determinar las tareas o ministerios que le incumben.
  5. Para llevar a cabo esta su misión, él no fue ni se hizo llamar sacerdote al estilo judío ni de otra religión oriental. Él iba a fundar un nuevo sacerdocio, más adecuado a la voluntad y modo de ser de Dios: desvivirse hasta el extremo para que nadie fuera menos que nadie, que nadie fuera esclavo, pobre, subordinado de nadie. Y, en su coherencia, le tocó enfrentarse con los guardianes del poder religioso y civil, que le exigían dejar de lado su ”heterodoxia”, su manera revolucionaria de presentar a Dios como Padre y valedor de los más pobres, demoledor a la par del poder, la soberbia, hipocresía y privilegios de los que decían representarle. Si algo se declaraba él era ser misericordioso y servidor de los más pobres, de los últimos. Su destino –obviamente– aparecía irremisible: sería crucificado.
  6. Jesús, tras dejar expuesto y realizado en sí el plan de Dios –su Reino, su proyecto–, convocó a otros a que le siguieran e hicieran lo mismo. Y se lo dijo, después de vivir y ser acompañado por ellos, con entrañables palabras en la Cena de despedida: “Cuando os reunáis en mi nombre, haced todo esto en memoria de mí”. Que ese reuniros para compartir el pan y el vino, en una misma mesa, sirva para recordar el camino que con vosotros he recorrido, las enseñanzas que os he dado, aquello por lo que yo he vivido, luchado y por lo que he sido odiado, perseguido y crucificado. Solo así seréis comensales míos, auténticos comensales de la cena a mi lado hoy celebrada, y podréis transmitirla a otros muchos que quieran hacer suya nuestra causa: el Reino de Dios.