La teología de la liberación, 50 años después

Víctor Codina

Éxodo 153
– Autor: Víctor Codina –

¿Cuál es la presencia actual de la Teología de la liberación (Tdl) en América Latina, 50 años después de su inicio?  

50 es un número no solo aritmético sino simbólico que abarca e incluye la reunión episcopal latinoamericana de Medellín (1968), los libros del teólogo evangélico brasileño Rubem Alves Toward a Theology of liberation (1968) y de Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación (1971) y la reunión de teólogos de la liberación en El Escorial (1972)[1]. Estos acontecimientos marcan el comienzo teológico liberador latinoamericano.

No nos corresponde aquí hacer una historia de estos 50 años de la Tdl y remitimos a los libros clásicos: Mysterium liberationis[2], Y El mar se abrió[3] y a la colección Teología y liberación.

  1. ¿Qué permanece de la corriente teológica latioamericana de la liberación?

Después de 50 años, permanece un modo nuevo de hacer teología, una ruptura epistemológica, una teología que no es mero reflejo de la teología europea como hasta ahora, sino que es una teología post-colonial, del Sur, que parte de la realidad histórica del pueblo pobre y oprimido de América Latina, que lucha por un cambio social, porque cree que otro mundo es posible, un mundo libre de estructuras injustas y dependientes.

Permanece la dimensión espiritual del encuentro con Cristo en el pobre (Mt 25) y la exigencia de un quehacer teológico que no reduce la salvación a lo socio-económico y político pero afirma que la salvación es histórica y acontece a través de mediaciones históricas liberadoras. En este sentido, la Tdl es espiritual y un acto segundo, pero sin que se sustituya a Cristo por el pobre.

Permanece el carácter de una teología no parcial, ni de genitivo, que no se reduce a una moral política o a la Doctrina social de la Iglesia, sino que es una visión global de la fe cristiana desde otro lugar teológico, desde los pobres, orientada a la praxis liberadora, una teología que abarca desde la Trinidad a la escatología.

Permanece una teología que parte de un pueblo que es a la vez pobre y con raíces profundamente religiosas y cristianas, muy diferente del mundo occidental desarrollado y secularizado.

Permanece la metodología de partir  de la realidad para reflexionar sobre ella a la luz de la fe y promover un compromiso liberador ver, juzgar, actuar

Permanece el recurso socio-analítico a las ciencias sociales, no como motor de esta teología, sino como un instrumento de mediación que se debe usar con discernimiento crítico y a la luz del evangelio, sin sacralizarlo ni demonizarlo, como Santo Tomás utilizó la filosofía aristotélica.

Permanece el paradigma del Éxodo: un pueblo esclavizado y oprimido que busca su liberación de la dependencia y de la esclavitud.

Permanece la actitud profética de denuncia de las estructuras injustas que oprimen al pueblo pobre y sencillo

Permanecen las dos líneas evangélicas que animan esta teología, el seguimiento del Jesús histórico en su proyecto del Reino y la opción por los pobres

Permanece el deseo de una eclesiología desde abajo, desde las comunidades de base, verdadera eclesiogénesis en una reinterpretación radical del poder y del ministerio en la Iglesia, en relación con el Reino y el mundo

Permanece el singular testimonio de los obispos que han sido verdaderos Santos Padres de la Iglesia de los pobres como Helder Cámara, Manuel Larraín, Aloysius Lorscheider, Oscar Romero, Pedro Casaldáliga, Samuel Ruiz, Leónidas Proaño, Eduardo Pironio, Jorge Manrique, Juan Landázuri, Luciano Almeida, Enrique Angelleli, Sergio Méndez Arceo, José Dammert, Juan Gerardi, Enrique Alvear, Raúl Silva Henríquez, Ramón Bogarín, Jorge Nóvak, Jaime de Nevares, etc.

Permanece el testimonio de los mártires, desde los más conocidos (Chico Mendes, Romero, Ellacuría, Dorothy Stang, etc.) a los muchos campesinos, mujeres y niños, universitarios e indígenas, anónimos, víctimas de la represión, verdaderos “santos inocentes” de hoy.

2.  Cambios sociopolíticos y eclesiales

En estos 50 años, ha cambiado la situación mundial: caída del muro de Berlín y del comunismo del Este europeo, el capitalismo liberal se proclama como la única salvación universal, Francis Fukuyama afirma que hemos llegado al final de la historia.

El atentado contra las Torres gemelas y el Pentágono manifiesta que no solo hay problemas económicos sino también culturales y religiosos en nuestro mudo.

Las crisis bélicas, climáticas y de la pobreza han provocado millones de refugiados y emigrantes hacia Europa y Estados Unidos, que se defienden de ellos con puertos cerrados, muros y vallas con concertinas.

La crisis climática ha despertado la gravedad del problema ecológico que atenta al futuro del planeta, ante la cual los dirigentes mundiales o niegan el hecho o no toman medidas radicales urgentes necesarias.

Se añade la pandemia del corona-virus que desde China ha contaminado letalmente a Europa y muchos otros países, provocando una grave crisis económica mundial y un futuro muy incierto.

Pero también ha cambiado radicalmente la situación socio-política de toda América Latina que en estos 50 años en los ha vivido profundas mutaciones: de dictaduras a democracias, el llamado socialismo del siglo XXI, la actual vuelta a las derechas: de Allende a Pinochet y de Pinochet a Aylwin, de Somoza a Ortega, de Bánzer a Evo Morales, de Videla a los Kirschner, de Castelo Branco a Lula, etc; hay un renacer de la derecha autoritaria y prepotente: Ortega asume actitudes dictatoriales, como Maduro sucesor de Chávez, de Lula se pasa a Bolsonaro, de Evo Morales a Jeanine Añez, de Correa a Lenín Moreno; se levantan los jóvenes chilenos contra un sistema económico fiel a la escuela de Chicago,  hay más muertos de maras que en luchas guerrilleras, miles de jóvenes y familias latinoamericana emigran a México camino de Estados Unidos, millones de venezolanos salen de su país, en México aumentan los homicidios y feminicidios,  por lucha entre los cárteles de narcotráfico, la guerrilla colombiana no acaba de dejar las armas, etc.

También a nivel eclesial se han vivido profundos cambios: a la primavera conciliar ha seguido un largo invierno eclesial, que iniciándose con Pablo VI ha durado hasta la dimisión de Benedicto XVI; durante los dos últimos pontificados más de 100 teólogos han sido censurados, bastantes de ellos, latinoamericanos. Se hizo pública la reprimenda de Juan Pablo II a Ernesto Cardenal que arrodillado le pedía la bendición, así como el silencio penitencial impuesto durante un año a Leonardo Boff por Josef  Ratzinger, quien lanzó duras críticas a la teología de la libración (Libertatis nuntius,1984 y Libertatis conscientiae, 1986).

Con el pontificado de Francisco, que venía del fin del mundo, el clima ha cambiado radicalmente: gestos y viajes muy significativos y un magisterio que continuamente propone una Iglesia pobre y de los pobres, que opta por los descartados, Iglesia en salida, que callejea la fe, que va a los márgenes existenciales y geográficos, hospital de campaña, Iglesia samaritana y misericordiosa, poliédrica, pirámide invertida, sinodal, con protagonismo de laicos, de jóvenes y mujeres. Afirma que la realidad es más importante que la idea y que no se puede hacer teología desde un laboratorio. La alegría del evangelio, Laudato sí y Querida Amazonía abren panoramas pastorales realmente nuevos.

Por otra parte, Bergoglio hereda la tradición teológica latinoamericana de la rama de la Teología de la liberación argentina, hasta ahora un tanto marginada. Es la teología del pueblo (Lucio Gera, Rafael Tello, Justino O’Farrell, Gerardo Ferrell, Fernando Boaso, Mateo Perdía, Juan Carlos Scannone, Carlos Mª Galli, etc..) que ve al pobre no solo como un marginado económicamente, sino como  sujeto de cultura y espiritualidad, núcleo del pueblo-nación, que lucha contra el anti-pueblo destructor y se convierte para la Iglesia y la teología en un verdadero lugar teológico.

Es una teología menos dialéctica e ideológica que la clásica Tdl, más simbólica, popular, religiosa, incluso más femenina.

3. Un autoexamen crítico

Desde algunos años han surgido voces críticas dentro de la Tdl que en un sincero examen de conciencia se preguntan si esta teología no ha sido demasiado ingenua y optimista acerca del cambio social, demasiado utópica y poco realista, un tanto milenarista, excesivamente paternalista, “voz de los sin voz”, con una visión demasiado ideologizada de la realidad, muy crítica con sus opositores como si gozase de infalibilidad.

Un texto de Carlos Cabarrús lo formula lúcidamente:

”A los que vivimos en estas latitudes (de América Latina), en épocas no muy remotas, se nos han caído muchos sueños: se nos han muerto proyectos, se nos han venido abajo idealizaciones, se ha perdido mucha gente  -y de las más valiosas- en aras de todas estas utopías que quisimos realizar. Nos equivocamos en muchos análisis que creíamos correctos. Hay que reconocer que eran cerrados, muchas veces apoyados no en datos científicos sino en simples anhelos. Satanizamos en muchas ocasiones a los que “no estaban con nosotros”; de alguna manera también idealizamos al pueblo, lo ideologizamos, sacamos a los (las) pecadores(as) de ser también principales destinatarios del mensaje de Jesús y del Reino.

Todo esto nos hizo generar una espiritualidad concentrada únicamente en eso: cambiar estructuras, pero descuidando el trabajo personal complicado de la transformación del corazón humano. De alguna manera revivimos un cierto pelagianismo: conquistábamos todo con la voluntad, con la organización, con la fuerza. No conocimos espacios autónomos entre la fe y la justicia, vivimos la aparente síntesis entre estos dos elementos como algo que se conquistaba, no como algo que se recibe y se celebra. Olvidamos en todo esto la fiesta, la alegría, el saber descansar. Generamos un talante de espartanos que tendía a quemarnos; no le dimos espacio a la oración personal y seria. Olvidamos la práctica del discernimiento; no aprendimos a trabajarnos a nivel personal, no nos dimos a la tarea de vivir en caravana. No hicimos siempre un ejercicio de descubrir falacias y mentiras”[4].

Ha surgido también una fuerte crítica de parte de las mujeres al constatar que desde sus inicios la Tdl ha sido muy patriarcal, elaborada solo por varones.

Tampoco han sido actores de esta teología los sectores populares e indígenas, ha faltado el diálogo intercultural e interreligioso con las culturas y espiritualidades originarias de los pueblos latinoamericanos, así como también con la religión y piedad del pueblo cristiano.

El movimiento ecológico ha sorprendido positivamente a la TdL y al mismo tiempo le ha señalado caminos nuevos.

La Tdl en su optimismo inicial tuvo poco en cuenta una teología de la pasión y de la cruz.

Se ha constatado que en la Tdl ha habido un déficit de Pneumatología, lo cual produce una polarización del cristianismo, sin espacio para el silencio, la oración, la esperanza, la alegría y el gozo, la novedad, con riesgo de activismo y pelagianismo, impactada  por los fracasos, con un déficit de esperanza teologal.

Tampoco la dimensión trinitaria se ha elaborado mucho, lo cual incide en un cierto individualismo poco comunitario.

4. Un mirada al presente y hacia el futuro

Todo esto explica que la Tdl en estos años haya cambiado.

Se ha abierto a nuevos actores, en primer lugar a las mujeres: Ivonne Gebara, María Clara L. de Bingemer, Elsa Támez, Ana María Tepidinho, Teresa Porcile, Carmelita Freitas, Georgina Zubiría, Maricarmen Bracamontre, Luzia Weiler, Sofía Chipana, Isabel Barroso,  Antonieta Potente, Gisella Gómez, Adriana Curaqueo, Marcela Bonafede, María José Caram, Bárbara Bucker, Margot Bremen, Vilma Moreira, Vera Bombonato, Virginia Azcuy, Consuelo Vélez, Rosario Hermano, Martha Orsini, Erika Aldunate, Teresa Rossaza, Bernardeth Caero, Martha Urioste, Tania  Avila, Geraldine Céspedes, etc. Todas ellas presentan un nuevo rostro teológico, más humano, cercano, sencillo, cordial y alegre, son las más originales y creativas.

El tema ecológico, ligado al Dios Padre creador de cielo y tierra, ha sido profundizado por Leonardo Boff que une el clamor de los pobres al clamor de la tierra, en una ecología ecológica liberadora, en sintonía con la Laudato sí. También crece una teología eco-feminista de la liberación (Marilú Rojas, Geraldine Céspedes..).

Tanto Leonardo Boff, como José Comblin y María José Caram, han trabajado la Pneumatología latinoamericana, sobre el Espíritu que actúa desde abajo y llena de vida la creación, la sociedad y la Iglesia.

Ha surgido una teología india, en sus diversas ramas: india originaria y teología india cristiana (Eleazar López, Rigoberta Menchú, Tania Ávila, Vicenta Mamani, Enrique Jordá,..).

En síntesis, se está pasando del entusiasmo profético y liberador del Éxodo a la dura situación del pueblo de Israel en el Exilio: tiempo de gracia, de conversión y de espiritualidad, de reafirmación de la fe y fortalecimiento del sentido comunitario, de apertura a culturas y religiones extranjeras. En el contexto del Exilio y del post- Exilio surgen los cánticos del Siervo de Yahvé, la fe en el Dios creador del cielo y la tierra, los libros sapienciales, el protagonismo de las mujeres, la apertura a la dimensión erótica del amor, las primeras reflexiones sobre el sufrimiento, el mal y la muerte.

Mirando al futuro, la Tdl tiene que responder a nuevos interrogantes: ¿cómo explicar la crisis de las izquierdas y el actual giro hacia las derechas eclesiales y políticas? ¿A qué se debe, la escasa participación de jóvenes en congresos y reuniones sobre Tdl? ¿Es que la Tdl es propiedad de los viejos “dinosaurios” teológicos? ¿Qué pasa con las comunidades de base, en franca decadencia? ¿Cómo responder a los grupos de renovación carismática católica y movimientos pentecostales y neo-pentecostales? ¿Se ha reflexionado sobre el impacto de la modernidad secular y la postmodernidad en los jóvenes, sobre la religiosidad popular, sobre la fe vacilante del pueblo y el creciente agnosticismo? ¿Se puede seguir pensando que América Latina es la reserva espiritual de la Iglesia católica, una especie de Amazonía espiritual?

Lo importante no es la teología de la liberación sino la salvación y liberación del pueblo. La Tdl que ha cumplido una función profética en estos 50 años, ahora se abre a nuevos actores, a nuevos contextos y a nuevos horizontes. Quizás le tocará un rol más humilde, como el del terrón de azúcar que una vez ha azucarado gran parte de la taza de café, se diluye y desaparece. En realidad, siempre la Tdl ha sido una minoría abrahámica y nazarena dentro de la misma Iglesia, muchas facultades de teología actuales se inspiran más en la teología europea y noratlántica que en la Tdl latinoamericana, aunque la Tdl sigue animando a grupos muy concretos como Amerindia, la CLAR, las CEBs, etc.

Estamos ante un cambio de época, ante un nuevo tiempo axial. Es tiempo de búsqueda honesta, de discernir los signos de los tiempos, de no perder la memoria del pasado  sin mirar siempre atrás a los 50 años ya recorridos.

Corresponderá a la nueva generación de teólogos y teólogas, sobre todo jóvenes, laicos, mujeres, indígenas y afros, no repetir lo dicho, sino abrirse a la novedad del futuro, en colaboración con otros y otras, con otras Iglesias, con las religiones y culturas, con la sociedad. Quizás no les toque ser fulgurantes lumbreras sino multitud de pequeñas luces que iluminan la oscuridad de un camino nocturno.

En esta tarea no estamos solos, confiamos en la fuerza del Espíritu de Jesús, presente en la Iglesia y en toda la historia, que muchas veces, como el viento, no sabemos ni de dónde viene ni adónde va (Jn 3,8).

[1] Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, Salamanca 1973

[2] I.Ellacuría, J. Sobrino, (eds), Mysterium liberationis , Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Trotta, Madrid 1990, Vol I y II/[2]

 

[3] L.C.Susin, Y el mar de abrió, Treinta años de Teología en América Latina, Sal Terrae, Santander 2001

[4] C.Cabarrús, Cuadernos de Bitácora para acompañantes caminantes,  DDB,  Bilbao, 3ª ed  2001, p 21

Pachamama: Naciones indígenas, vida, espiritualidad, producción

Nidia Arrobo Rodas

Éxodo 153
– Autor: Nidia Arrobo Rodas –

«La tierra está de duelo. La tierra ha sido profanada» gritaba el Profeta Isaías (Is. 24,5). Este mismo ha sido y es el grito de los indígenas, cuando luchan contra los conquistadores y profanadores, en defensa de su tierra, vale decir de su madre”

Mons. Proaño

  1. Realidad Viva

Existe en la cosmovisión de las naciones originarias de nuestra Abya Yala una relación especial, única con la tierra. Hay un pueblo originario que la llama con ternura “Niña Tierra”. Aquí en Ecuador, los Kichwa la llaman PACHAMAMA, que significa MADRE TIERRA y que en un sentido más amplio sería madre tiempo-espacial o madre espacio temporal, el universo, la Gaia[1], el TODO.

De este concepto PACHAMAMA procede una verdadera simbiosis entre el ser humano y la naturaleza, una relación afectiva y efectiva que es entrañable, especial, pues al considerarla como MADRE, se desarrollan profundos y reales sentimientos filiales que tienen que ver con el amor, el cuidado, el respeto y hasta con la veneración que le prodigan, porque además de todo esto, los kichwa «mantienen con la tierra una relación mística».[2]

Sin ambages “proclaman hoy que la tierra es su madre, porque de ella han nacido, porque ella los alimenta, porque en su seno descansan cuando están fatigados por el trabajo, porque a ella volverán cuando mueran”.[3]

“Con la misma emoción y profundidad de hace más de ciento treinta años con que habló <el Gran Jefe Seatle al Presidente Franklin Pierce (1855)>, hablan hoy los indios de Norte, Centro y Sudamérica, acerca de la tierra y de la naturaleza. El indio concibe como madre a la tierra, porque de ella ha nacido y también porque ella le alimenta. La tierra laborable está compuesta de arena, arcilla, caliza y una capa de humus. Las plantas extraen de la tierra el nitrógeno, el fósforo, el potasio, el magnesio y otras composiciones químicas. Los animales se alimentan de las plantas. El hombre se alimenta de las plantas y de los animales. En definitiva el hombre se alimenta de la tierra, de las sustancias que componen la tierra, de la misma manera como el niño se alimenta de la leche de su madre”.

…“Existiendo una relación vital tan estrecha, ¿cómo ha podido el hombre olvidar que es tierra? El hombre indio no lo ha olvidado. Recogiendo su pensamiento el Documento de Bogotá dice: «…no son ellos los que poseen la tierra sino que es la tierra la que los posee a ellos, más aún, los indígenas son la tierra»[4]. Según afirma Leonardo Boff[5]los mejores cosmólogos y astronautas que ven la unidad de la Tierra y la humanidad, <nos revelan que> somos esa parte de la Tierra que siente, piensa, ama, cuida y venera…

  1. Valores que mantienen las cosmovisiones indígenas

… “El indio piensa con el corazón que la tierra                                                  es su madre. Es su pensamiento fundamental.                                                  Es el anillo central del núcleo pluricelular de                                                          su cultura”

Mons. Proaño

La concepción de la tierra como madre que mantienen los pueblos originarios, conlleva la existencia valores y principios que como dice Mons. Proaño están llamados a transformar no sólo a Ecuador sino al mundo y conllevan una mística y una espiritualidad en la cual se fundamentan axiomas que favorecen tanto la noción de lo colectivo, como la de una espiritualidad concreta, con celebraciones, ritos y ceremonias propias. Desde la tierra considerada como madre nacen relaciones más que sociales, comunitarias. De este concepto Madre Tierra, “nace el concepto de fraternidad extensa, de familia extensa, de igualdad entre todos. Si la tierra es la madre de los hombres, los hombres son sus hijos y, entre sí, hermanos, llamados a constituir una gran familia”[6] Así nace entre los kichwa el concepto de comunidad y surge también la vida comunitaria cuya base es el ayllu[7] concepto milenario.

La tierra considerada como madre, si la poseen en forma comunitaria, la cultivan entre todos y sus frutos son repartidos, generosamente, empezando por los más desfavorecidos de la comunidad: viudas, huérfanos y discapacitados y luego equitativamente entre todos los comuneros de manera que no queda nadie sin su ración y todos disfrutan del esfuerzo comunitario. ¿No se asemeja esto a la primera comunidad cristiana? “Todos los seguidores de Jesús, tenían una misma manera de pensar y de sentir. Todo lo que tenían lo compartían entre ellos y nadie se sentía dueño de nada”[8] En la primigenia comunidad “tenían un solo corazón y una sola alma”, acá los kichwa en sus movilizaciones proclaman: “shuk shunkulla, shuk maquilla, shuk yuyailla, shuk shimilla”.[9] Ellos viven de este modo «Todo se comparte, los espacios privados –típicos de la modernidad– son míni­mos. La vida es un camino comunitario donde las tareas y las responsabilidades se dividen y se comparten en función del bien común. No hay lugar para la idea de individuo desligado de la comunidad o de su territorio”.[10]

En Ecuador, gracias a la forma en la que los pueblos indígenas aman, cultivan y cuidan la madre tierra, tenemos garantizada la seguridad y soberanía alimentarias con productos agroecológicos propios saludables y nutritivos y ellos no cultivan únicamente para los suyos, sino para toda la población.

Además “De su concepción fundamental de la tierra considerada como madre extraen los indígenas una distinta concepción del trabajo –que no debe ser devastador sino amoroso, parecido al esfuerzo que hace el niño tierno cuando estruja el seno materno para mamar la leche–. De allí mismo extraen una concepción distinta del tiempo que tiene que ser utilizado armónicamente, sin prisas, de acuerdo al ritmo y cadencias de la naturaleza, de acuerdo a la sucesión de las estaciones. De allí mismo extraen una concepción distinta del dinero, cuya adquisición no constituye el objetivo final de su vida y de sus luchas, sino un simple instrumento de intercambio… Y así mismo extraen una concepción distinta y una práctica distinta de la medicina, pues la tierra madre les provee de una diversidad de plantas medicinales utilizables de acuerdo a la variedad de enfermedades. Y anhelan una educación distinta que esté más acorde con su pensamiento y sus costumbres. Y, partiendo de esa concepción de tierra y amándola entrañablemente, se muestran profundamente religiosos encuentran que el Dios invisible de sus antepasados, Pachacamac, es en definitiva el mismo Dios de la Biblia, y que Jesucristo, como el Sol, el Dios visible de sus antepasados, es ´luz que alumbra a todo hombre que viene a este mundo´ (Jn. 1,9),” [11]

Eco vivo de la belleza del cántico bíblico de la creación son las expresiones del Gran Jefe Seattle: “Han de saber que cada partícula es sagrada para mi pueblo. Cada hoja resplandeciente, cada playa arenosa, cada neblina en el oscuro bosque, cada claro y cada insecto con su zumbido son sagrados en la memoria y en la experiencia de mi pueblo… »

  1. Injusticia y crimen

“Atacando a la Tierra, nos atacamos a                                                                   nosotros mismos que somos Tierra                                                            pensante”.                                                                                             Leonardo Boff

Roger Garody –en el Diálogo de Civilizaciones– escribía hace diez años: «La relación del hombre con la naturaleza que caracteriza al Renacimiento se basa también en cierta relación individualista a ultranza, de la que nacerá el hombre de empresa, en el mejor y peor sentido de la palabra. Esta voluntad de provecho y de poder es también la del Conquistador, que no vacila en franquear los límites del mundo conocido, ni en devastar continentes y civilizaciones”.

Con cuánta razón Monseñor Proaño sostiene: “Es cierto que esta manera de pensar «que la tierra es madre» está en abierta contradicción con el pensamiento de la cultura occidental economicista y dominante. Es cierto que muchísima gente puede opinar que esta manera de pensar acerca de la tierra es primitiva, anticuada y contraria al ímpetu irresistible del progreso que anima al hombre moderno. Sin embargo creo que estamos en la última hora que nos permite todavía detenernos a reflexionar para examinar si lo que llamamos progreso no es una carrera loca hacia la destrucción y la muerte y si no estaríamos obligados también en este caso, a volver a las fuentes para redimir la vida. La visión armónica que tiene de la creación el pueblo indígena, su respeto de la naturaleza y su cuidado de las reservas, pueden educar la conciencia ecologista de los hombres de Europa y de otras partes del mundo y contribuir a que se haga un alto a la explotación destructora de los recursos naturales”.[12]

Pero «… el hombre blanco no comprende nuestra manera de ser. Le da lo mismo un pedazo de tierra que otro, porque él es un extraño que llega en la noche a sacar de la tierra lo que necesita. La tierra no es su hermana sino su enemiga… Trata a su madre, la tierra, y a su padre, el cielo, como cosas que se pueden comprar, saquear y vender, como si fueran corderos y cuentas de vidrio. Su insaciable apetito devorará la tierra y dejará tras de sí solo un desierto[13] «.

Esa relación del hombre con la naturaleza de la que habla Garody, totalmente opuesta a la relación hombre-madre tierra de los pueblos originarios que ha venido imperado desde el Renacimiento, es la que está produciendo sucesivas crisis civilizatorias que constituyen una verdadera amenaza no solo para la sobrevivencia de las culturas ancestrales sino aún para la vida de nuestra Casa Común. Hoy como ayer continúa el despojo de tierras y territorios y se produce la desterritorialización, los pueblos indígenas protestan, “somos región de pueblos robados”. A esto se suma la presencia de las políticas extractivistas, la invasiva penetración de transgénicos, plantaciones, monocultivos, hidroeléctricas que secan las fuentes de agua, desforestan las selvas, envenenan y degradan los suelos y crean el desequilibrio de la tierra provocando el calentamiento global; ni qué decir de la imposición de Tratados de Libre Comercio, TLCs que no son sino Tratados de la Libre Corrupción, fruto nefasto de la neoglobocolonización alienante, aculturizante.

Con toda la razón Thomas Piketty en ‘El capital en el siglo XXI’, asevera ‘al lugar donde llega el capital, inmediatamente aparecen las desigualdades’. O como sostiene Boff “Sucede que nosotros, olvidando que somos una porción de la propia Tierra, comenzamos a saquear sus riquezas en el suelo, en el subsuelo, en el aire, en el mar y en todas partes… En función de ese propósito se ha orientado la ciencia y la técnica… para un grupo minúsculo de la humanidad[14].

No somos conscientes de que con la sobreexplotación de la Madre Tierra nos autosuicidamos y nos exponemos a que nuestra madre generosa se revele y emita microorganismos como el sars, el ébola, el dengue, la chikungunya y ahora el coronavirus. Quizás ya intuíamos que ocurriera algo así dado el calentamiento global, el efecto invernadero, así como la presencia de incontrolables y progresivas inundaciones, incendios, sequías, tifones. “La agresión es tan violenta que más de mil especies de seres vivos desaparecen cada año, dando paso a algo peor que el antropoceno, el necroceno: la era de la producción en masa de la muerte”.[15]

  1. Desafíos y Resistencias

“Volver a las fuentes para

redimir la vida”

Mons. Proaño

¿Quién puede parar la frenética marcha del llamado progreso y desarrollo que amenaza la vida de las naciones indígenas, de la Madre Tierra y de la Humanidad?

El sistema capitalista no lo va a frenar. Son los mismos pueblos milenarios que han venido desarrollando una serie de estrategias para la vida de sus territorios y de sus culturas. Entre ellas, la terca rebeldía y el permanente inconformismo frente al sistema neoliberal extractivista y depredador; las históricas luchas por la defensa de tierra y territorio. Se cuentan también muchas prácticas tanto colectivo-comunitarias cuanto agrario-sustentables que se basan en un respetuoso trato de los suelos y la praxis de la ética del cuidado y veneración a la creación con clara conciencia de sus límites, como expresión del amor a la Pachamama.

Y es que justamente los indígenas con persistencia insisten: “todo está co­nectado”, todo está relacionado entre sí. Todas las cosas están interligadas como la sangre que une a una familia sostiene el Jefe Seatle; por lo que no sólo la devastación de la Amazonía, sino aún el exterminio de las abejas hiere al sistema tierra, al sistema vida.

Estamos llamados a valorar la sabi­duría de los pueblos originarios, a cambiar nuestra relación con la Madre Tierra y asumir nuestra responsabilidad con el destino común de la Tierra viva-humanidad, lo cual implica respeto a los valores y principios de las culturas ancestrales, a sus territorios y ante todo la búsqueda de nuevos paradigmas postcapitalistas que proscriban el sistema capitalista y la explotación infinita de los recursos naturales. Las naciones indígenas de Ecuador claman por la urgencia de construir tanto el Sumak Kawsay[16] como el Estado Plurinacional en el cual se respeten sus derechos ancestrales, su autodeterminación y autogobierno, sus territorios y sistemas culturales y proyectos de vida. Y como sostiene el Papa Francisco “debería­mos insistir en la urgencia de «crear un sistema normativo que incluya límites infranqueables que aseguren la protección de los ecosistemas, antes que las nuevas formas de poder derivadas del pa­radigma tecnoeconómico terminen arrasando no sólo con la política sino también con la libertad y la justicia». [17]

Urge amar y cuidar nuestras raíces, porque son el punto de arraigo que nos permite ser y respon­der a los nuevos desafíos. Es de las raíces de donde proviene la fuerza para renacer, florecer y fructificar. Es la oportunidad de reinventar el mundo

Quito, 6 de abril de 2020

[1] La Tierra como un superorganismo vivo que se autorregula, según Boff “…Es un Ente vivo, un sistema que regula los elementos físico-químicos y ecológicos, como hacen todos los organismos vivos, de tal forma que vive y continúa produciendo una miríada de formas de vida”.

[2] La Evangelización de los indígenas en vísperas del medio milenio del descubrimiento de América. Bogotá, 16- 09-1985.

[3] Proaño, L., Discurso, Universidad de Saarland, Alemania, 26-10-1987.

[4] La Evangelización de los indígenas en vísperas del medio milenio del descubrimiento de América, Bogotá, 16-09-1985.

[5] Boff, «El coronavirus es el perfecto desastre para el capitalismo del desastre», 26-03-2020

[6] Proaño, L., Discurso, Universidad de Saarland, Alemania, 26-10-1987.

[7] Familia ampliada.

[8] Hechos 4, 32.

[9] Un solo corazón, una sola mano, un solo pensamiento, una sola lengua.

[10] Papa Francisco: Instrumentum Laboris 24

[11] Proaño, L., Discurso, Universidad de Saarland, Alemania 26-10- 1987.

[12] Íd.

[13] Carta del Jefe Seattle al presidente Franklin, 1855.

[14] Boff, Coronavirus: autodefensa de la propia Tierra 03-28-2020

[15] Boff, 03-13-2020

[16] Una aproximación a este concepto sería que haya VIDA y VIDA en ABUNDANCIA para todas las VIDAS, en simbiosis total. El neoliberalismo neocolonizador, es lo más opuesto al Sumak Kawsay.

[17] Laudato Si 53

 

Poder político y poder religioso. Un ensayo interpretativo

Ivone Gebara

Éxodo 153
– Autor: Ivone Gebara –

Intrincada interpretación de estos poderes en nuestras sociedades

Pensar en las relaciones entre el poder político y el poder religioso no es novedad en América Latina. Desde los tiempos de la colonización, esos poderes se hermanaron y se alimentaron mutuamente, oponiéndose unas veces y apoyándose otras, pero nunca separándose del todo. Entretanto, la coyuntura actual del mundo y de América Latina en especial, revela un intrincado mundo de relaciones que hacen difícil entender con claridad la actuación de esos dos poderes en nuestras sociedades. Ellos son parte de una compleja evolución y revolución cultural, política, tecnológica y científica de significados de la vida tanto de orden personal como de orden local y mundial.

Irrupción actual del populismo y del poder de las Iglesias en la política

Esos poderes son múltiples y variados, dejando de lado el binario colonial en que la Iglesia Católica era aliada de las coronas española y portuguesa. Ahora, la mayoría de los países de América Latina se declaran constitucionalmente ‘estados laicos’, sin embargo, están marcados por el fenómeno de la entrada de la religión en la política de un modo partidario y/o individual.

El populismo y el poder de las iglesias en la política irrumpen como elementos nuevos en la coyuntura de los Estados. Estos están marcados por la orientación de un pluralismo religioso atolondrado de tendencia pentecostal, dependiente de las representaciones políticas y religiosas que apoyan los poderes del Estado. Aun cuando estén presentes en el poder constituido, están también internamente divididos. Conllevan múltiples tendencias y sub-tendencias, expresando representaciones populares en conflicto, lo que aumenta todavía más su fragilidad.

El mismo fenómeno de división se da en las instituciones de la religión. Iglesias cristianas apoyan directa o indirectamente políticos y partidos, si bien no en toda su integridad. Apoyan tendencias, facciones, grupos que son eco de sus posturas. Hacen alianzas con unos y otros, visto que las divisiones internas se hicieron ‘legión’ también dentro de las iglesias, tentando cada una de ellas buscar su espacio a costas del pueblo. Se pelean ferozmente entre sí cada una en nombre de un ‘dios todopoderoso particular’ capaz de defender sus intereses corporativos. Iluden engañosamente a los fieles con milagros imposibles y siguen construyendo templos en connivencia con sistemas financieros nacionales e internacionales. Disputan espacios en los medios de comunicación social tratando de hacer cada uno más milagros que los otros a través de la Biblia o de sus santos. Son moralistas en lo concerniente a las cuestiones de sexualidad y rechazan en su gran mayoría el feminismo. El disfraz público es la obediencia a dios, a su ‘palabra’ escogida aleatoriamente de textos bíblicos como si fuesen grandes maestros, argumentando que con ello solo tratan de ser obedientes al ser supremo.

En este momento histórico, tierras y pueblos de América Latina son de nuevo colonizados y conquistados por la religión. Los nuevos conquistadores se valen de las tradiciones religiosas del pasado y no dudan en proclamarse los continuadores del Mesías, enviados para salvar al pueblo de sus tinieblas. Alianzas internacionales políticas y religiosas, concordatos renovados en el silencio de las diplomacias, continúan a la orden del día. Quienes en eso participan son mayoritariamente hombres blancos, de derecha y de izquierda, considerados todavía hoy ‘representación primera’ de dios. Sin embargo, sus discursos aparentemente y socialmente inclusivos revelan no solamente la propiedad privada de los bienes materiales, sino también la propiedad privada de los ‘bienes espirituales’, una versión religiosa del mismo poder jerárquico de dominación con sutiles diferencias.

Repensar nuestros conceptos políticos y religiosos

Ante la complejidad de esos poderes en beligerancia en el momento histórico actual de América Latina estamos llamados/as a repensar de nuevo nuestros conceptos políticos y religiosos, a no tomarlos como tradiciones inmutables o adquisiciones tranquilas de uso continuo en nuestro día a día. En esta línea propongo comenzar a título de introducción y como ejemplo que merece la pena precisar, aunque sea de forma breve, lo que nos sugiere la palabra poder por más persuadidos que estemos de que la conocemos bien. A partir de ella deberíamos trabajar otros conceptos para que nos re-apropiemos de los significados que estamos confiriendo a muchas palabras que usamos a diario. La pregunta es simple y directa: ¿qué significa para nosotros este concepto o aquel otro?

¿Qué es propiamente PODER?

‘Poder’ es un término cuyo origen latino viene de possum, y significa ‘ser capaz de’. Es una palabra que, por lo tanto, puede ser aplicada a diversas definiciones y áreas de la vida corriente. Corresponde a algo en nosotros sin lo cual no nos mantenemos vivos. ‘Poder’ es verbo, es sustantivo y es adjetivo de múltiples sentidos y de múltiples historias. El poder tiene dioses, clases, colores, sexos, géneros, culturas, grupos, individuos, que actúan en diferentes situaciones y direcciones. El poder es material, simbólico, espiritual, público, privado. El poder se da siempre en alguna persona, en seres, en cosas. No tiene existencia en sí como si pudiese ser afirmada como entidad separada de personas y cosas. Poder es el mundo, somos nosotros –animales, vegetales, minerales– expresando cada cual a través de una energía específica su manera de vivir. Desde el ‘yo puedo’ andar, leer, hablar, escribir hasta el ‘podemos hacer’ leyes, armas, guerras y sus negativas que son igualmente formas de poder, hay que repensar nuestros poderes sociales.

Un poder político y religioso diversificados, banalizados y con múltiples manifestaciones

Vivimos un ritmo desacompasado, una arritmia, un bloqueo en el pensamiento y en la acción, en los ideales y esperanzas que tocan nuestro poder diversificado. Por eso, hoy, reclamamos de nuevo el significado de su existencia, de sus vivencias y la comprensión de sus múltiples manifestaciones especialmente cuando se trata de política y de religión.

Algunos dicen que tienen más poder que otros, al tiempo que otros piensan que no tienen poder alguno. Algunos aprecian el poder político y otros sostienen que es algo sucio, que corrompe, que apasiona egoístamente. De modo que ‘el poder’ especialmente en su forma política es considerado ‘cosa buena’ por algunos y ‘cosa vil’ por otros, si bien todos los seres vivientes tienen su dosis de poder igual y diferenciada. En la religión, cuyo poder es tenido generalmente por bueno, hay como una delegación de nuestro poder a un Poder Mayor al que simbólicamente nos sometemos sin percibir su relación con el poder político vigente y con diversas formas de dominación cultural.

Al pensar en el poder, pensamos también en la multitud de abandonados, de los sin derechos, de los sin ciudadanía reconocida que se afanan por mantener una sobrevivencia corporal mínima. Su poder se ve reducido a andar erráticos en busca de alimento y abrigo contra las intemperies de la vida y la violencia cruel de los sistemas que mantenemos. Este ‘poder’ y ‘no poder’ están ahí, en todos los lugares, y necesitaría un tratamiento especial para comprender mejor ese increíble poder de sobrevivir.

‘Poder’ es igualmente la habilidad política y social de imponer la propia voluntad a los demás. En esta perspectiva existen también diversos tipos de poder: el poder social, el poder económico, el poder militar, el poder político, el poder religioso, entre otras muchas formas, ejerciendo todos ellos siempre, a lo que se ve, formas de presión, limitaciones, permisiones y prohibiciones invocando el ‘bien común’.

El poder político, cuando es reconocido como legítimo y sancionado como mantenedor del orden establecido, coincide con la autoridad que lo detenta. Sim embargo, en la mayoría de las veces se distancia del bien de la colectividad, como en los regímenes dictatoriales o de excepción o en la forma actual de capitalismo financiero donde los intereses empresariales dirigen la llamada ‘política para todos’.

El poder religioso, por su parte, se fundamenta en un poder mayor, ilimitado, infinito que aparentemente o simbólicamente lo transciende y justifica. Puede ser atribuido a Dios en los monoteísmos o a divinidades de la naturaleza o a libros sagrados o a diversas tradiciones religiosas que sustentan, según algunos, una autoridad especial individual en la conducción de la comunidad de creyentes. Con todo, la forma histórica de ese poder sobre todo en occidente fue y es patriarcal jerárquica, blanca y masculina, principalmente en los monoteísmos. Se trata de un poder cuya cara social revela ya sus propios límites en las formas de representación, por más que se presente como absolutamente justo y bueno. En el caso particular del Cristianismo latino-americano especialmente en su expresión católica, ese poder no ha permitido ni permite todavía la igualdad en las decisiones ni los cambios en la forma de explicitar y vivenciar la fe religiosa. La preocupación por mantener un poder divino de representación masculina como si fuese una ‘revelación eterna’ del misterio infinito derivó muchas veces en arrogancia disfrazada de protección y en imposibilidad histórica de cambios efectivos y reales. Se convirtió en un ‘poder sobre’ las personas por ‘mandato’ divino usurpándolas la capacidad de reflexionar y tomar las decisiones necesarias. En concreto, todavía se repiten hoy fórmulas de otros tiempos, liturgias que ya no corresponden a significados que podrían alimentar nuestras vidas, fundamentaciones teológicas y orientaciones morales insostenibles y formas de poder anacrónicas.

La versión protestante de corte pentecostal vigente en muchos países latino-americanos reproduce casi el mismo modelo, empero con una ausencia de elaboración teológica y una centralización en la figura de un líder actual que se presenta como ‘ungido’ de Dios para conducir a su pueblo. En estas comunidades, cada vez más numerosas, se contempla el poder religioso como irrumpiendo en la historia desde las alturas celestiales como si la historia fuese tan solo el espacio donde la voluntad de un dios poderoso pudiese y debiese realizarse. De hecho, al ver el espectáculo de las religiones que se han convertido en parte en instituciones empresariales y fundamento para finalidades políticas y económicas, no podemos dejar de llorar sobre nosotros mismos y desear que esos procesos nefastos puedan transformarse radicalmente. El caso es que ellas dan la impresión de tener todavía un vigor renovado sobre todo cuando políticos y políticas públicas se sustentan en fundamentos religiosos tomados de las religiones. Tal hecho ha tenido lugar en diferentes escenarios políticos de la actualidad del continente. Muchos pobres desprotegidos y, entre ellos una mayoría de mujeres, se adhieren a sus promesas y esperan que alguna poderosa divinidad pueda ampararlos y guiarlos por los difíciles caminos de la sobrevivencia.

Ante este cuadro realista, podría hablarse incluso de decadencia de la política y de la religión en esa especie de Babel en que todos quieren gritar, sin conseguir apenas dialogar y menos aún comprender nuestras diferencias y semejanzas. La banalización de la política y de la religión es evidente en los tiempos que vivimos y este dato es una invitación a tener en cuenta las nuevas propuestas populares con vistas a su renovación.

El empoderamiento frente al desgaste del poder político y religioso

Hoy, además de la palabra ‘poder’, estamos usando también otra relacionada con ella. Se trata del neologismo ‘empoderamiento’. Es una adaptación del término inglés ‘empowerment’ y hoy está en el centro del discurso de los diferentes movimientos alternativos de la sociedad civil que reivindican cambios sociales, políticos y religiosos.

La palabra ‘empoderamiento’ viene descrita en los diccionarios como un término que conceptúa el acto o efecto de promover la concientización de una persona o grupo social, generalmente para realizar cambios de orden cultural, social, político, económico, en el contexto que le afecta. La idea central presente en la palabra ‘empoderamiento’ es el acto de obtener poder la persona o incluso suministrar a alguien o a algún grupo capacitación para asumir una decisión propia en vez de permanecer en estado de tutela. El empoderamiento es una forma de promoción de la autonomía y de la toma de opciones, y es asimismo participación real de una persona y de grupos en la conducción de la Historia.

En esa línea el movimiento feminista, el movimiento negro, el movimiento indígena, el movimiento sin-tierra y sin-techo, el movimiento LGBTQ, por ejemplo, trabajan para que las diferentes personas sean capaces de empoderarse, promoviendo concientización mediante la educación comunitaria, conferencias, debates, y producción de contenidos formativos y acciones políticas. El objetivo es dar instrumentos necesarios para que esos diversos grupos reivindiquen políticas públicas que beneficien o disminuyan sus dificultades específicas. El empoderamiento es una forma de adquisición de poder de forma efectiva, poder que se contrapone al poder establecido que en la mayoría de los casos suele responder a intereses minoritarios engañando a los ciudadanos en lo referente a sus objetivos.

El enfrentamiento con el poder establecido, sea político o religioso, se da a través de los grupos empoderados o en proceso de empoderamiento como si fuesen otro poder en el palco de la historia actual.

Al considerar todo esto podemos decir que hoy estamos viviendo diferentes formas de poder y de empoderamiento que entran en conflicto entre sí en el escenario histórico de América Latina. Tanto los poderes establecidos como los poderes de los ‘empoderados’ viven en continua beligerancia de intereses y de métodos de actuación. Los nuevos poderes en conflicto están presentes no solo en la sociedad civil y política, sino también en las instituciones religiosas que no gozan ya de la unidad de sus doctrinas ni de la fuerza social y moral de las autoridades religiosas. En esa línea, los que hacen de mantenedores de las instituciones de la religión entran en conflicto con los empoderados/as y llegan muchas veces a expulsarlos de la pertenencia al ‘rebaño religioso’ como si fuesen portadores de herejías negativas o de enfermedades peligrosas.

Aun cuando en las instituciones religiosas permanezcan y se encuentren todavía personas de buena voluntad y de gran lucidez, su influencia es poca, dado que son tenidas como representantes de las herejías contemporáneas que defienden la teoría de la evolución, el derecho de las mujeres y una reconsideración de la moral sexual todavía en vigor.

Muchas veces las políticas apelan a las religiones buscando en ellas sus fundamentos y las religiones aplauden algunas políticas y rechazan otras siempre en nombre de su dios. En la medida en que estas políticas van en contra de los intereses de los poderes religiosos identificados simbólicamente con el poder divino aumentan las campañas públicas de difamación de las reivindicaciones. Baste recordar las guerras hechas a los educadores/as que organizaban cursos de educación sexual en escuelas públicas de algunos países. Las iglesias los han difamado y han hecho campañas sórdidas para que el Estado no aprobase tales cursos.

Aun cuando los campos se vean diferentes en teoría, en la práctica sus acciones cotidianas resultan coincidentes. No hay iniciativas religiosas que no choquen con iniciativas políticas o que las apoyen, y viceversa. Somos las mismas personas las que estamos viviendo en una sociedad donde abundan conflictos de intereses y propuestas de bien común. Por eso se está repensando de diversas maneras el sentido que hemos dado al ‘estado laico’. ¿Cuáles son sus separaciones reales e implicaciones mutuas cuando los políticos se dicen religiosos y los religiosos dicen que es preciso hacer ‘buena política’ por fidelidad a Dios? A fin de cuentas, ¿qué Dios es ése? ¿Cuáles son sus intereses reales?

El foso que hemos creado colectivamente… Una batalla de muchas y violentas polarizaciones

Observamos hoy una especie de foso entre el mundo de los llamados libertarios cristianos que en la década de 1970 lucharon por construir un mundo de relaciones de justicia y el mundo que de alguna manera resultó de todo ello y que tenemos hoy. No es que se esperase una justicia social total que iba a incluir milagrosamente a todos en los bienes que producimos a manera de revolución ingenua que nos conduciría a una sociedad ‘sin males’. El caso es que no preveíamos que el mundo en su totalidad resultaba ser mucho más complejo de los análisis que hicimos y de las expectativas que tuvimos. No preveíamos iniciativas tan radicalmente opuestas a las nuestras, no preveíamos los conflictos económicos y políticos mundiales que generaron el aumento de la miseria mundial y una corriente migratoria internacional nunca jamás vista.

El foso social que se ha abierto hoy entre las poblaciones creyentes y pobres y las que se tienen por religiosas y están bien abastecidas nos lleva a pensar en las consecuencias de nuestras creencias y acciones reales del pasado y del presente. Los frutos de nuestras luchas por la justicia, frutos que creíamos que iban a madurar y transformarse en relaciones de igualdad de derechos, signos del Reino, parece que se han transformado en un campo de batalla de muchas y violentas polarizaciones. La exclusión social que creíamos que iba a disminuir volvió más fuerte y de forma plural y avasalladora en diferentes lugares. Vale la pena, por tanto, retomar nuestra teología, nuestra moral, nuestros análisis sociales y eclesiales del pasado y del presente para no caer hoy en anacronismos con apariencia de novedad. Es preciso repensar su validez para hoy en día, su lenguaje para el momento actual, su fundamentación filosófica, sus formas de poder político y religioso para el presente.

Por lo demás, hoy en día estamos habitados por el sentimiento de no saber en qué dirección caminar. Ya no estamos a gusto en nuestro mundo sobre todo cuando sentimos que nuestras utopías pasadas, incluidas las religiosas, tampoco nos nutren ya. Religión y Política marchan por los caminos de la inseguridad, de la repetición y de la banalidad actual de sus sentidos. La ‘verborrea religiosa’ continúa siendo reproducida, sin embargo ya no produce frutos de amor y justicia. Esa verborrea retorna a nosotros mismos provocándonos más vacío e ignorancia.

Existe un descontento generalizado tanto en las ‘izquierdas’ como en las ‘derechas’ en lo tocante a la política y a la religión, por más que ambas detenten todavía grandes cotas de poder en la actual América Latina. Sin embargo, ya no se puede vivir por más tiempo de nostalgias y de banalidades. Hay que abrir los ojos y aprehender las pequeñas novedades que rodean nuestro día a día y ver que, a pesar de los pesares, este tiempo de oscuridad nos ha despertado para nuevas maneras de ser y de releer nuestras tradiciones. Se trata de un momento, que es bienvenido, a pesar de las turbulencias que provoca y de la larga oscuridad en que nos hace vivir.

¿Qué es lo que hay de nuevo hoy? Una nueva articulación política y religiosa

Ante esa difícil situación, muchos grupos ‘empoderados’ están retomando sus análisis a partir del suelo de lo cotidiano. Es ése el lugar a partir del cual podrá darse una nueva articulación política y religiosa.

El suelo de lo cotidiano es el que se refiere a las necesidades primeras de nuestros cuerpos tal y como las sentimos y describimos nosotros mismos/as. Estamos pidiendo una conversión de la política y de la religión en lo referente a nuestros cuerpos reales y no a los cuerpos imaginarios o idealizados, que no son más que frutos de un pensamiento racionalista idealista. Estamos queriendo dar los pasos posibles en un proyecto de beneficios democráticos para hoy día. No queremos acumular bienes para una minoría o vivir unas pretendidas perfecciones celestes ‘reveladas’ en otro tiempo. Tampoco queremos ser los cuerpos perfectos según la voluntad del perfectísimo dios patriarcal. Ni queremos que sus ministros nos den órdenes que contradigan nuestra capacidad de pensar, de amar y de elegir. Como tampoco queremos su control sobre nuestros cuerpos.

Rasgamos el paraguas patriarcal. Él no nos protege ya de las tempestades y de los huracanes de la vida. Las heridas en nuestros cuerpos muestran la inoperancia de sus promesas, los límites de su teoría y la violencia de sus órdenes aparentemente sanadoras.

Estamos buscando una tradición de fe performativa y no una magia que sustente nuestra alienación y nuestra impotencia mantenida por los privilegiados poderes patriarcales de este mundo.

A partir de esa situación, irrumpe hoy en América Latina un tipo de poder y de fraternidad y sororidad por encima de las instituciones oficiales de la política y por encima de las instituciones oficiales de la religión. Y todo eso ante el agotamiento de las posibilidades de los partidos políticos y de las religiones institucionales en el afán de mantener cada una a su manera sus tradiciones, sus jerarquías, sus beneficios y sus alianzas de acuerdo con ciertos intereses individuales y corporativos.

A partir de nuestros grupos y de lo cotidiano nos preguntamos, por ejemplo, ¿qué es ser cristiano hoy? No existe una única respuesta ni tampoco una que sea plenamente satisfactoria y válida. Se nos invita a enfrentarnos al real pluralismo del mundo y retomar la comprensión del Cristianismo como un fenómeno plural en condiciones de ser reinterpretado de nuevo por los grupos populares, por los artistas, por los literatos, por los jóvenes. Una nueva interpretación, que toca las cosas más importantes de la vida y de la tradición, ha irrumpido mostrando que las Iglesias no son ya las únicas herederas dela sabiduría bíblica y de la tradición de Jesús. Surgen reinterpretaciones en el teatro, en la literatura, en la poesía, en la música, en la danza, en el carnaval, como si esos artistas libres de las prisiones dogmáticas y canónicas institucionales tuviesen la capacidad de acoger la brisa suave del amor y de la justicia y de ser comprendidos por los pobres sin la solemnidad con que las revisten las instituciones de la religión.

Tanto en el Cristianismo de las formulaciones teológicas eruditas como en el Cristianismo popular que se mezcla con formas de animismo y con las más variadas devociones se nota la crisis de sentidos. Y como son las élites cristianas y las élites políticas las que hacen las leyes tenemos que enfrentarnos duramente al Cristianismo doctrinario, el Cristianismo de la pretendida oficialidad y verdad de las Iglesias, que establece lo que se debe creer. Ese es el Cristianismo que tienen a su alcance los empoderados/as de nuestro tiempo.

La lucha es contra el absolutismo de la religión y de las instituciones políticas. Necesario el diálogo interreligioso no institucional

La lucha de muchos grupos que se sienten excluidos institucionalmente se da de hecho contra la pretensión absolutista de las instituciones de la religión y contra las instituciones políticas que hacen oídos sordos a los clamores reales de las personas. Esa lucha no es solo la lucha por la instauración de derechos dentro de la institución misma, sino por el cambio de la institución religiosa y de la institución política para que, de hecho, sean instrumentos al servicio de las ciudadanas y ciudadanos reales del planeta. El proceso de cambio es lento, pero se está dando.

Sabemos bien que el diseño patriarcal masculino del Cristianismo actual ha causado conflictos mayores en la línea de la afirmación de derechos, particularmente en los que se refieren a las mujeres y a la diversidad sexual. Y es por esa razón que nos invitamos recíprocamente a revisar nuestras percepciones y creencias respecto al mundo en que habitamos, ese mundo que somos nosotros, los llamados humanos. La elección de nuevas tecnologías de comprensión del mundo, de nuevas formas de educarnos en la ética personal y social, de nuevas hermenéuticas bíblicas, de nuevas aproximaciones inter-religiosas, se están haciendo necesarias y comienzan a ser puestas en práctica como ensayo de nuevas relaciones.

Ante el pluralismo de nuestras tradiciones religiosas y de los conflictos de poder que verificamos hoy en día el diálogo inter-religioso no institucional se vuelve absolutamente necesario, no para convertir a los demás hacia nosotros, sino simplemente para acoger y usufructuar las verdades vitales que están presentes en todas las tradiciones. Asimismo, no resulta superfluo reafirmar, como lo hacen muchos pensadores/as, que las religiones han nacido del deseo de protección de los cuerpos, de la necesidad de reglas de autoridad para los cuerpos, de la necesidad de controlar la violencia de unos cuerpos hacia otros, de apaciguar los miedos y angustias que afectan a los cuerpos. Nacen de la necesidad de responder a las preguntas sobre la vida y la muerte, a los espantos producidos por las fuerzas ambiguas en nuestros cuerpos y en la naturaleza. Es como si esos espantos, sean de júbilo o sean de miedo, fuesen tan grandes que necesitasen ser explicados más allá de los cuerpos. Por eso, es preciso que juntas y juntos volvamos a referirnos a los orígenes de las religiones y de nuestras creencias, que respetemos la diversidad de sus lenguajes, afirmando que creencias y religiones son creación nuestra y deben estar a nuestro servicio.

Las políticas y las religiones tienen razón de ser en cuanto contribuyen a ‘vivir bien la vida’. Por esa razón vale la pena revisar sus sentidos y sus posibilidades, vale la pena incluso reinventarlas, abandonando conceptos inoperantes y anacrónicos para el mundo de hoy, conceptos que solamente aumentan los preconceptos y las violencias.

Breve conclusión: un desafío a la pretendida estabilidad de los sistemas tradicionales

En la línea del empoderamiento, al que me referí antes, como forma de nuevo poder, han hecho aparición en nuestro medio un sinnúmero de grupos informales, con finalidades delimitadas, con vida corta, pero con intensidad de objetivos inmediatos. Consiguen alcanzar en parte la finalidad para la que se formaron, luego se disuelven y dan lugar al nacimiento de otros grupos. Se cruzan, se ayudan, se conocen, se atraviesan entre sí como si fuese una red viaria o calles de peatones que corren para muchos lados y momentáneamente se saludan. No se institucionalizan, sino que tienen una estructura mínima cuya función es la de alertarse unos a otros sobre el papel de las instituciones y de obligar a éstas a cambiar sus políticas y decisiones de cara a las nuevas necesidades.

Son jóvenes estudiantes, profesionales, agricultores, profesoras, artistas, ecologistas, científicos, empleadas domésticas que tienen claro cuál es su reivindicación inmediata y que la mantienen hasta conseguir algún resultado. Se organizan a través de los medios de comunicación social, se convocan, se invitan, se agrupan, se disuelven, desafiando la pretendida estabilidad de los sistemas tradicionales. No pertenecen a siglas políticas y religiosas, sino que se centran en la causa que ellos defienden, siendo esa causa la que los hermana a la hora de defender un mismo objetivo provisional e constantemente renovable.

Lo individual y lo colectivo se combinan hoy en avanzar en la misma dirección y en asumir la problemática actual, aunque el día de mañana pueda ser diferente. Se empoderan de forma diversificada como si fuesen los nuevos actores de nuevas políticas y de religiones no institucionalizadas.

Las redes de internet les abren espacios, las calles les acogen a pesar de las agresiones y de la violencia. Corren, caen, se levantan y continúan tejiendo, siempre tejiendo, la historia, incluso cuando parecen que están desguazándola.

Más allá de la Política y de la Religión que no cuidan de los cuerpos reales, esos movimientos anuncian algo que va más lejos de ellos mismos, algo que apunta a la realidad de la ética del “tuve hambre y me disteis de comer”, “estaba desnudo y me vestisteis”, “estaba sin casa y me acogisteis”, “sin tierra y me ayudasteis a conquistarla”. El corazón de carne parece enfrentarse de nuevo a las viejas estructuras de piedra que ya no son capaces de albergar el amor convirtiéndolo en algo frágilmente real. Hay una preocupación creciente por rehacer lazos, por rehacer caminos simples de cara a mantener la vida en su materialidad y simbología cotidianas. He ahí lo que esos empoderados/as, cual ‘luciérnagas’ actuales, parecen estar anunciando con sus luces instantáneas en medio de la noche oscura. Algo está llegando y poco a poco está rehaciéndose un nuevo tejido para la Religión y la Política con la vista puesta en nuestras vidas reales en este espacio y tiempo reales que constituyen nuestro hoy actual.

Derecho a vivir dignamente mientras se muere

Juan Masiá

Éxodo 152
– Autor: Juan Masiá Clavel –

Deseo exponer con claridad y brevedad mi convicción sobre el derecho de una persona paciente a que se respete su dignidad cuando pide que le ayuden a vivir dignamente mientras se muere. Me refiero a las tres opciones siguientes: 1) la opción por el cuidado paliativo justo, incluida la sedación terminal; 2) la opción por el rechazo de recursos sanitarios fútiles, desproporcionados u onerosos, sobre todo cuando solo sirvan para alargar el proceso de morir; 3) la opción por solicitar la ayuda personal y social, (sanitaria, legal y psicológica o de acompañamiento espiritual), para llevar a cabo justamente la aceleración directa e intencionada del proceso de morir. Estas tres opciones – y no solo a la tercera– pueden calificarse como eutanasia justa, con tal de que no se malinterprete peyorativamente el término “eutanasia”. Etimológicamente, eu- thanasia es buen morir, vivir dignamente el proceso de morir. Eu-thanasia valdría para designar la eutanasia justa. La eutanasia injusta sería simplemente “mala muerte” (en griego, kako-thanasia).

PRÓLOGO DESDE LA ÉTICA LAICA

Agradezco a editores la venia para modificar el título de este ensayo sobre el derecho a la eutanasia en perspectiva ética laica, para insistir en la propuesta de “vivir dignamente mientras se muere”. Esta fórmula resume la convicción sobre el buen morir desde una ética “secular”, que no excluye el diálogo, la espiritualidad. Es la postura desde la que he pensado siempre las cuestiones de ética y vida desde la pertenencia institucional a entidades académicas que mantienen con libertad universitaria la posibilidad del diálogo entre “fe y secularidad”.

Confío en la benevolencia de quienes lean sin clasificarme en el casillero de los dilemas exclusivistas: “pro-vida o anti- vida; creyentes anti-eutanasia o increyentes pro-eutanasia; religiosidad pro- vida o laicidad anti-vida”, etc. Dejando de lado extremismos dualistas, apuesto por la ética responsable, que no confunde una eutanasia justa con un genocidio nazi, ni una interrupción justa del embarazo con un aborto inmoral.

La oposición a una eutanasia justa o a una interrupción justa del embarazo se intenta fundamentar, a veces, como si fuera señal de identidad religiosa o po- lítica, lo cual impide el debate ético sobre casos en que, con un mismo criterio pro- vida y pro-persona, pueden darse decisiones diferentes, pero correctas éticamente, gracias al discernimiento responsable que guió la deliberación.

PRECISIONES SOBRE LA DIGNIDAD

¿Cómo entendemos la dignidad? ¿Es un sustantivo, un adjetivo o un adverbio? Hablar de dignidad de la vida o de la muerte es muy abstracto. Hablar de muerte digna es menos apropiado, porque el sujeto de la dignidad no es la muerte, sino la persona. Más vale usar el adverbio: “dignamente” para modificar al verbo “vivir”. Así nos referimos a la exigencia de acompañar a la persona doliente moribunda para que pueda vivir dignamente mientras se muere.

Se debate sobre una ley de muerte digna o una ley de eutanasia, pero ninguno de esos dos títulos satisface, ni gramatical ni éticamente. “Ley de eutanasia” conlleva ambigüedad por no distinguir entre eutanasia justa e injusta. “Ley de muerte digna” sugiere un uso adjetivo de la dignidad para calificar a la muerte, en vez del uso sustantivo de la dignidad como cualidad inalienable de las personas. El adjetivo “digna” no debería calificar a la muerte, sino a la persona, sujeto de la dignidad, que tiene derecho a vivir dignamente mientras se muere. Es preferible el uso adverbial de la dignidad para calificar al acompañamiento humano, respetuoso y responsable –a nivel individual, familiar, médico y social– del proceso de morir. La regulación social para acompañar dignamente a la persona moribunda debería tener en cuenta los pasos siguientes: 1) aplicación adecuada de la medicina curativa; 2) regulación del uso proporcionado de los medios de prolongación de la vida; 3) aceptación de la renuncia a (o suspensión de) recursos sanitarios o tecnologías biomédicas fútiles –incluida, cuando sea pertinente, la renuncia a la alimentación e hidratación artificiales–; 4) concentración en el uso de los recursos paliativos –incluida la sedación terminal, debidamente protoco- lizada y consentida–; 5) y la necesidad de proteger los derechos, autonomía y dignidad de la persona paciente en los casos de opción justificada por una ace- leración del proceso de morir que, al menos, convendría despenalizar.

Ética cívica y legislación democrática han de tomar en serio la conveniencia, necesidad y oportunidad de garantizar la seguridad jurídica para la protección de los pasos siguientes en el cuidado del proceso de morir:

A) Ante las solicitudes de ayuda en el proceso de morir:

Hay que proteger la gradualidad en el uso de los recursos paliativos, así como el acceso justo a ellos. Hay que proteger la práctica de la moderación del esfuerzo terapéutico (incluida la retirada de alimentación e hidratación artificiales).

B) Ante las solicitudes de ayuda para morir pacíficamente:

Hay que proteger el control prudente de la sedación profunda en fase terminal. Hay que proteger las decisiones autónomas y responsables de acele- ración del proceso de cese vital, asegurando que no se viole la dignidad y derechos de las personas pacientes que opten por solicitarlo (despenali- zación de la aceleración asistida del proceso de morir). 1

DEJAR MORIR DIGNAMENTE NO ES MATAR

Llevo cuatro décadas insistiendo en que dejar morir dignamente no es matar, sino ayudar a vivir dignamente al morir y en el morir. La persona tiene derecho a vivir dignamente hasta el momento de morir. Por tanto, tiene derecho a que no se prolongue tecnológicamente de modo irresponsable su proceso de morir; a que se le alivie el dolor, en la medida necesaria, aunque pueda conllevar adelantamiento de la muerte; al cuidado paliativo y acom- pañamiento humano que ayude a la calidad del vivir mientras se va muriendo; a recurrir a la sedación médicamente indicada, correctamente protocolizada y debidamente consentida.

1 MASIÁ CLAVEL, J., Tertulias de bioética. Manejar la vida, cuidar a las personas. Trotta, Madrid, 2006; Cuidar de la vida. Debates bioéticos, Bar- celona: Herder, 2012.

 

Dejar morir dignamente no es matar, sino ayudar a vivir dignamente al morir y en el morir

 

 

Tener derecho a un buen morir significa tener derecho a que se respete la vo- luntad, autonomía y dignidad de la persona paciente y se cuide la calidad de su vivir durante el proceso de morir, sin adelantarlo ni retrasarlo irresponsablemente. Pero sí puede ser aceptable un adelantar o un retrasar de acuerdo con la decisión autónoma y responsable de solicitar ayuda para morir.

 

USAR O REHUSAR FLEXIBLEMENTE SOPORTES VITALES

En un extremo están quienes identifican el respeto a la dignidad con la prolongación a toda costa de la vida biológica. En el otro extremo, quienes opten por suspender los soportes vitales por motivos meramente económicos u otros intereses no confesados, o por no reconocer la dignidad de la persona en esa situación. Hay quienes, con buena intención, aunque con percepción exagerada, insisten en considerar la nutrición e hidratación artificiales, aun en estado vegetativo permanente, como medios “ordinarios, proporcionados y obligatorios”. La premisa mayor (con la que será difícil no estar de acuerdo) es que la persona nunca deja de tener dignidad humana que exige respeto. Pero no se sigue la conclusión de que mantener los soportes vitales sea siempre la mejor manera de respetar su dignidad. Si la persona ha manifestado de antemano su voluntad de que en esa situación se suspenda la prolongación artificial hay que respetar su decisión. Ante el caso Lambert”, que tanto dio que hablar el año pasado, se agudizó en Francia el debate sobre el rechazo de recursos de prolongación vital fútiles, hubo que oponerse a la prolongación irresponsable del proceso de morir, alargado con recursos tecnológicos que solo sirven para frenar el desenlace irreversible.

NO CONFUNDIR EUTANASIA INJUSTA CON BUEN MORIR O EUTANASIA RESPONSABLE

El buen morir respetando la dignidad de la persona (que puede conllevar a veces una solicitud de eutanasia justa) no se debería confundir con una eutanasia irresponsable. Una eutanasia justa (cumplidas las condiciones de respeto a la dignidad y libertad de la persona) no se puede equiparar con el homicidio, como tampoco puede ni debe llamarse suicidio al asumir responsable y libremente la propia muerte. La opción responsable por una eutanasia justa no significa optar por la muerte y contra la vida, sino elegir cómo vivir cuando se muere. Precisamente por eso evitamos calificar esa opción como “muerte digna” y hablamos de respeto a la persona en el proceso de morir.

Desde la perspectiva ética sería deseable una legislación sobre buen morir, que incluyera en determinados casos particulares las condiciones para que una solicitud de eutanasia justa y autónoma pueda considerarse “buen morir responsable de la persona, protegiendo su derecho a vivir dignamente mientras se muere” 2.

No debería plantearse un dilema entre paliativos y eutanasia. Es cierto que hay que garantizar el acceso equitativo al uso de paliativos, así como la sedación terminal consentida y protocolizada. Pero, en las situaciones de solicitud de eutanasia, habrá que garantizar las condiciones para que sea justa. Hace ya años que, con la guía de pioneros de la bioética en nuestro país (como Javier Gafo, SJ, y Francesc Abel, SJ), se venían estudiando estas cuestiones en la tedra de Bioética de la U. P. Comillas, en Madrid, y en el Instituto Borja de Bioética, en Cataluña 3. La Declaración de este último

 

2. Humanizar el proceso de morir. Ética de la asistencia en el morir, Orden Hospitalaria de San Juan de Dios, Comisión interprovincial, Madrid, 2007.

3. J. GAFO (ed.), La eutanasia y el arte de morir, U.P. Comillas, Cátedra de Bioética, Madrid, 1990.  Hacia una posible despenalización de la eutanasia, Instituto Borja de Bioética (Universitat Ramon Lull), Barcelona, 2010.

sobre la posible despenalización de la eutanasia marcó un giro en el modo de afrontar el tema desde entidades universitarias que hacen compatible la ética laica y secular con el diálogo con criterios de inspiración religiosa. Asentiremos, sin duda, a su propuesta:

“Presupuesta la apuesta por la vida de toda persona, con la debida atención sociosanitaria y la exigencia de asumirla responsablemente como un don, pero teniendo en cuenta aquellas situaciones en que la vida se percibe solo como carga en la espera dolorosa y agónica de la muerte, hay que reflexionar sobre las condiciones médicas, legales y éticas para la protección del buen recorrido del proceso de morir en los diversos casos, incluidos aquellos de solicitud de eutanasia justa… Lucidez y responsabilidad en el último acto de la vida pueden significar una firme decisión de anticipar la muerte ante su irremediable proximidad y la pérdida extrema y significativa de calidad de vida. En estas situaciones se debe plantear la posibilidad de prestar ayuda sanitaria para el bien morir, especialmente si ello significa apoyar una actitud madura que concierne al sentido global de la vida y de la muerte”…

DOS Y DOS SON CUATRO

Suele malentenderse, a nivel de divulgación, la toma de posición a favor o en contra de una decisión responsable acerca de dejar morir dignamente; como si una postura ética laica tuviera que estar necesariamente a favor y una postura ética religiosa tuviera que estar en contra. Son posibles ambas opciones, tanto desde una ética laica como desde una moral religiosa, con tal de que se apoyen en argumentos razonables y motivaciones responsables. No hay solo dos pos- turas, una religiosa y otra laica (la primera en contra y la segunda a favor), sino, al menos, cuatro posturas distintas son posibles. Por ejemplo, las de las siguientes cuatro personas con diversas opciones:

A. Una persona no religiosa pida ayuda, razonable y responsablemente, para acelerar el final del proceso de morir en circunstancias penosas amenaza- doras de su dignidad.

B. Otra persona, con motivación religiosa, está convencida en conciencia de que esa decisión no contradice su fe en la Fuente de la Vida, toma la decisión personal acerca del momento de despedirse de esta vida, y asume la muerte que se aproxima como acto de confianza en la Vida de la vida.

C. Una persona no religiosa, convencida de que concuerda con su dignidad asumir la vulnerabilidad humana tal cual es, sin forzar ni la prolongación ni la aceleración del proceso de morir, opta por dejarse llevar al mar del morir en que desemboca el río de su deterioro biológico, y por eso no quiere hacer la opción por la eutanasia.

D) Una persona religiosa se siente llamada o invitada a confiar en el mis-terio último que da sentido a su vida, dejar la determinación del cuándo y el cómo de su final en manos de quien se la dio, y encomendar su espíritu confiadamente al Misterio para “morir hacia la Vida de la vida”.

Cualquiera de estos cuatro comportamientos como opciones personales, au- tónomas y responsables serían compatibles con una legislación social-demócrata (como la que por dos veces consecutivas ha quedado aparcada en nuestro país al final de una legislatura), que respetase y dejase cabida para las cuatro opciones mencionadas (independientemente de que, en unas y otras, su motivación fuese secular o religiosa).

EPÍLOGO DIALOGANTE SOBRE “FE Y SECULARIDAD”

En el caso de una persona con fe religiosa en el presente eterno, que asegura vivir para siempre en la Vida de la vida, debería ser más fácil asumir las tres opciones que mencioné desde el principio; su motivación religiosa le facilitaría sumarse a las propuestas hechas desde una perspectiva de ética secular. Tomar decisiones creativas acerca del fin de la vida no tiene necesariamente que estar en contra de una fe religiosa, si se entiende que el Creador ha creado criaturas creadoras encargándoles que cocreen, es decir, que cooperen a la creación y cuidado continuo de la vida. Lo cuál no significa absolutizar el mantenimiento a ultranza de la vida biológica, sin tener en cuenta las exigencias de la vida personal y espiritual destinada a transfor- marse en vida eterna, en el seno de la Vida de la vida.

El derecho a morir con dignidad. Perspectiva ético-cristiana

Benjamín Forcano

Éxodo 152
– Autor: Benjamín Forcano –

1. La muerte es parte de la vida

Para ocuparnos del tema de la eutanasia, ayuda el verla en todo el proceso de la vida, que incluye también el momento de la muerte. El morir humano es necesidad y es libertad. Entramos en la vida sin que se contara con nosotros e hicimos una biografía personal, merced a nuestro yo libre y responsable.

En este sentido, el morir como el vivir, es de cada uno y debiéramos llegar a él dispuestos a darle cumplimiento personal. A la muerte no se llega de improviso, sino que calladamente nos ronda, pues en el día a día se nos va gastando algo de la vida y vamos forjando un estilo de vida, que será determinante a la hora de dar cumplimiento al acto último del morir. Hacemos nuestro lo que nos pertenece, libremente, como lo expresa el maestro Don Rodrigo:

“Y consiento en mi morir/

con voluntad placentera,

clara y pura,

que querer hombre vivir

cuando Dios quiere que muera

es locura“ (Jorge Manrique, Coplas)

Creo que la mayoría de los cristianos, frente al tema de la muerte, tienen bien arraigada esta idea: pase lo que pase y sea cual fuere la situación a la que podamos llegar, la vida la hemos recibido del Creador y no nos es dado disponer de ella por iniciativa propia para terminarla o acortarla. Jóvenes o viejos, sanos o enfermos, con enfermedad curable o incurable, en todos los casos nuestro deber es respetar la vida hasta que se acabe, sin ahorrar medio alguno que puede ayudarle y nosotros podamos conseguir.

Analizaré más adelante las razones de esta posición y discerniremos si todas valen. De momento, conviene advertir el absolutismo de este principio. Cierto que se muere una sola vez y para siempre. Y acaso por eso, o también porque el don recibido gratuitamente no lo puede uno dar por concluido, se lo respeta hasta el último instante. Lo contrario se consideraría un desacato.

  1. La vida no es un valor absoluto

Sin embargo, la vida humana, en su más amplia y azarada historia, nunca ha renunciado a prescindir de ella, cuando se interponían otros valores. Se afrontaba como digna la decisión de perder la vida:

  • Cuando traicionar un secreto podía suponer la muerte para muchos.
  • Cuando le asistía el derecho a defenderla frente a un ataque injusto, aún a sabiendas de que podía perderla o perderla el injusto atacante.
  • Cuando por generosidad y amor inmenso se ofrecía para rescatar y hacer sobrevivir a otro.
  • Cuando se afrontaba el martirio antes que renegar de la propia fe.
  • Cuando por defender a la patria, se rechazaba al enemigo antes que dejarse invadir y dominar calificando a los que tal hicieron como superhéroes, etc.

Es decir, la vida es el primero de los valores, pero no un valor absoluto. Hay situaciones en que, por especiales motivos, se considera éticamente válida la decisión de renunciar a ella. ¿En el proceso del tránsito hacia la muerte pueden darse situaciones que hagan éticamente válida la decisión de acabar con ella acortándola? Lo vamos a ver.

  1. El derecho a morir con dignidad

Comienzo por acordar el significado de los términos: eutanasia, distanasia, ortotanasia.

Eutanasia
A lo largo de la historia, la palabra fue utilizada:

  1. Como deseo o petición de tener un morir bueno, feliz, sin preocuparse de la ayuda al morir.
  2. Como un buen morir, en el que no falten a la persona los cuidados aconsejados por la medicina y la moral.

Es lo que, ya en 1516, en Utopía, narra con singular sabiduría Tomás Moro:

“A los enfermos incurables se les atiende y trata esmeradamente, prestándoles toda clase de cuidados. Pero si a los males incurables se añaden sufrimientos atroces, entonces al paciente se le hace ver que se halla privado de sus funciones vitales, que está sobreviendo a su muerte y que es una carga para sí mismo y para los demás y le resulta inútil obstinarse por más tiempo en dejarse devorar por el mal y las infecciones. Y, en esa situación, armado de esperanza, debe aceptar la muerte, abandonar esta vida cruel como quien huye de una prisión o del suplicio y no dudar de liberarse o permitir que lo liberen los otros. Los consejos en este sentido de los magistrados y sacerdotes son sabios y desempeñan una obra piadosa y santa. Los que se dejan convencer ponen fin a sus días, dejando de comer. O se les da un soporífero, muriendo sin darse cuenta de ello. Pero, no eliminan a nadie contra su voluntad, ni por ello le privan de los cuidados que le venían dispensando. Este tipo de muerte se considera algo honorable. Pero el que se quita la vida –por motivos no aprobados por los sacerdotes y el senado– no es digno de ser inhumado o incinerado. Se lo arroja ignominiosamente a una ciénaga” (Felipe Aguado, Utopía y Educación, Nueva Utopía, Madrid 2016, pp. 233-234).

  1. En el momento actual, la eutanasia se la suele entender:

Médicamente, como terapia que, en un proceso de oscurecimiento u ocaso de la vida, se pretende adelantar la muerte.

Moralmente, tal adelantamiento se aprueba o reprueba si el valor de la muerte se considera una alternativa mejor o peor al valor de seguir viviendo. En esta perspectiva, si el enfermo no se encuentra en fase terminal, no se considera aceptable el suicidio asistido. Hay, sin embargo, países que lo admiten. Para esta situación, son varias las razones que abogan por rechazar la eutanasia:

  • La evidencia de que la vida humana es y aparece por sí como valor inviolable.
  • La vida humana implica una evolución que avanza hacia el envejecimiento, la improductividad social, etc., sin que por ello pierda valor.
  • Toda lucha emprendida por la emancipación y conquista de los valores éticos tiene apoyo y justificación en la vida misma de la persona.
  • La vida humana nunca, de cara a otros valores comerciales, industriales… o instancias de arbitraria voluntad humana, puede ser utilizada como instrumento: es fin y no medio.

Estas razones, propias de una ética racional, hacen que quienes llegan a una situación en que su vida no tiene futuro y está expuesta a la amenaza de fuertes dolores y aceptan sin más la finitud del ser humano y no creen en un Dios Trascendente ni en el más allá, puedan recurrir a la eutanasia directa.

Ortanasia

La ortotanasia significa optar por vivir una muerte digna, lo cual no se da si no se hace responsablemente. Y ese vivir responsablemente la muerte supone el ser consciente y dueño de ese vivir, el poder hacerlo siendo plenamente humano, no subhumanamente como sería si me sorprendiera sumergiéndome en un proceso puramente vegetal, privado ya de ser consciente y poder decidir libremente, decidir que no se me prolongue artificialmente una suerte de vida vegetal, que se me deje morir, sin aplicar medios que no suprimen ese estado y me obligan a seguir en un proceso que ya no es humano.

Por lo menos, eso: que me sea dado decidir racional y libremente, que se me deje morir, que no es lo mismo que hacerme morir. Defendemos la necesidad de regular el derecho a morir con dignidad.

Analizamos la situación concreta de este caso, mediante el concepto de la ortotanasia, que integra: a) El respeto al valor de la vida, y b) al valor de una muerte digna: tratando de evitar el mantenimiento de sufrimientos indebidos, en una situación de enfermedad incurable, con consentimiento del paciente.

Resulta éticamente correcto anticipar el final de un proceso doloroso incurable, no solo no aportando medidas biomédicas extraordinarias, sino suspendiendo las ordinarias, dejando que el proceso acabe por sí mismo, o incluso con la ayuda de algún medio adecuado.

Esta posición puede que no sea admitida por la legislación de unos u otros países y, en tal caso, conviene averiguar si está sometida o no a penalización. Pero, tal circunstancia es relativa, puede cambiar y no afecta al contenido éticamente válido de la decisión tomada. Posición ésta, sostenida también por pensadores y teólogos católicos.

De haber aplicado el sentido común y las exigencias de una ética elemental, no se hubiera llevado a la sociedad la controversia suscitada por casos socialmente controvertidos y famosos.

Es casi unánime el sentir y el tratamiento de que, en casos como el descrito, no se trata de aplicar la eutanasia, con intento de abreviar inmotivadamente la vida. Ni tampoco de prolongarla artificialmente –distanasia– sean cuales sean las circunstancias.

La cuestión se resuelve desde un integrar con equilibrio los dos valores en conflicto: el del derecho a la vida y el del derecho a morir dignamente (ortotanasia).

La argumentación desarrolla los siguientes aspectos:

  • Con ser importante, la vida no es un valor absoluto, sino relativo y finito, hay un momento en que a todos se nos acaba.
  • Deber de todos es atender al enfermo, acompañarle y asistirle con todos los medios para que puedan ser aliviados sus dolores, recuperar su salud y prolongar la vida.
  • Pero hay situaciones extremas de enfermedad incurable, en que los dolores pueden ser agudos y, además, no hay esperanza razonable de recuperación.

Es entonces, cuando el enfermo demanda el derecho a morir con dignidad, que se le permita un mínimo de calidad de vida y no se le apliquen medios desproporcionados que le prolonguen la vida manteniéndola en un nivel vegetativo, al que suelen acompañar dolores físicos o psicológicos, más o menos fuertes. Sería inútil y reprobable este “uso encarnizado terapéutico”.

No es, por lo tanto, ilícito para el mismo enfermo, familiares y médicos dejar de aplicar esos medios, aunque con ello se abrevie la duración de la vida. Hay que respetar el derecho de la persona a morir en paz, que no es lo mismo que hacerle morir.

Este modo de pensar fue expresado con claridad por la Comisión Episcopal Pastoral de la Conferencia Episcopal Española en 1989 que, a propósito del testamento vital, dice: “Si por enfermedad llegara a una situación irrecuperable, no se me mantenga en vida por medios desproporcionados, no se me prolongue la vida abusiva e irracionalmente, y ayúdeseme a vivir ese momento como cristiano, en paz y en compañía de mis seres queridos”.

Igualmente, el Catecismo Romano en el nº 2278 dice: “La interrupción de tratamientos médicos, onerosos, peligrosos, extraordinarios o desproporcionados a los resultados puede ser legítima. Interrumpir estos tratamientos es rechazar el “encarnizamiento terapéutico”.

Con esto no se pretende provocar la muerte, se acepta no poder impedirla. Las decisiones deben ser tomadas por el paciente, si para ello tiene competencia y capacidad; si no, por los que tienen derechos legales respetando la voluntad y los intereses legítimos del paciente.

Concluimos

Eutanasia: La eutanasia contempla aquellas situaciones en que no se respeta el valor de la vida humana y se impone la muerte humana.

Distanasia: La distanasia contempla aquellas situaciones en que se prolonga inhumanamente la vida.

Ortotanasia: la ortotanasia contempla aquellas situaciones en que se respetan el valor de la vida y el valor de morir dignamente.

 

  • La eutanasia intentaría abreviar la vida por unos motivos que no constituirían propiamente un conflicto entre el valor de la vida y el valor de morir dignamente.
  • La distanasia exagera el valor del derecho a morir dignamente. Intentaría alejar lo más posible y por todos los medios el momento de la muerte del enfermo, sin esperanza de recuperación. Incluiría el uso de técnicas biomédicas que, con frecuencia, se convierten en encarnizamiento terapéutico.
  • La ortotanasia aboga por todos los medios que puedan aliviar los dolores y prolongar la vida, aboga para que al moribundo no se le oculte la muerte y no se le impida ser sujeto personal de su  morir en medio de los suyos y aboga por aquellos medios que puedan calmarle el dolor aunque tal terapia suponga un abreviamiento de la vida y aboga por que no se le apliquen, en estas situaciones, medios desproporcionados, que supondrían encarnizamiento terapéutico. Y que todo se haga, por supuesto, con consentimiento del paciente.

La eutanasia y la ley. ¡Es el momento de legislar!

Juan Moreno

Éxodo 152
– Autor: Juan Moreno –

Toca hablar, debatir sobre la eutanasia. Ese podría ser el gran consenso social que podemos encontrar en la sociedad española a la hora de abordar esta cuestión, toda vez que todos los indicadores demoscópicos nos indican el alto grado de aceptación que tiene la población sobre la regulación de la eutanasia. Desde los años 80 resulta patente la posición abierta de nuestra sociedad, como mostraban los estudios del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) del año 1989, que reflejaban que un 58% de las personas encuestadas aprobaba que a un enfermo terminal se le suministrara alguna sustancia para ayudarle a morir, hasta el estudio de 2011 del propio CIS, donde un 77,5% de encuestados se inclinaban a favor de regular una ley de eutanasia, el apoyo en nuestro país a esta cuestión ha sido creciente. A nivel europeo, en junio de 2015, una encuesta de IPSOS-The Economist para 15 países europeos concluyó que en todos ellos había una mayoría que aceptaba legalizar este derecho. En 13 países esta mayoría abarcaba más de la mitad de los encuestados. España se situaba en cuarto lugar, tras Bélgica, Francia y Países Bajos, con un 78% a favor de la legalización y solo un 7% en contra. Teniendo en cuenta estos datos, resulta inevitable afirmar que además de hablar y debatir, toca legislar. Y parece que ahora sí, por fin, vamos a contar en España con una legislación al respecto.

Abordando someramente los antecedentes legales que servirán de marco legislativo para la regulación de la eutanasia en España, cabe recordar que el artículo 1 de la CE reconoce la “libertad” como “valor superior” a proteger dentro de nuestro ordenamiento jurídico. En su artículo 10, se afirma que “la dignidad de la persona, los derechos inviolables que le son inherentes, el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de los demás son fundamento del orden político y de la paz social”. Y, finalmente, el artículo 15 indica que “todos tienen derecho a la vida y a la integridad física y moral, sin que, en ningún caso, puedan ser sometidos a tortura ni a penas o tratos inhumanos o degradantes”.

A partir de este marco constitucional básico, la Ley 14/1986 General de Sanidad, de 25 de abril, desarrolló algunos de estos principios en el ámbito sanitario. Se reconocieron los derechos de la persona con respecto a las administraciones públicas sanitarias para garantizar el “respeto de su personalidad, dignidad humana e intimidad, sin que pueda ser discriminado por su origen racial o étnico, por razón de género y orientación sexual, de discapacidad o de cualquier otra circunstancia personal o social”.

Con posterioridad, la Ley 41/2002, de 14 de noviembre, básica reguladora de la autonomía del paciente y de derechos y obligaciones en materia de información y documentación clínica, recogió y reguló los derechos de los usuarios del sistema sanitario en relación con el consentimiento informado, sus límites y el consentimiento por representación. Su artículo 2 resalta “la dignidad de la persona humana, el respeto a la autonomía de su voluntad y a su intimidad”. Esta ley, que en su día supuso un notable avance respecto a la legislación anterior,  desarrolla el derecho de las personas a decidir sobre los tratamientos que le son propuestos tras recibir la información correspondiente. Se contempla tanto la elección del paciente entre las opciones clínicas disponibles como el rechazo al tratamiento. A partir de ella es obligación de los profesionales intervinientes cumplir con los deberes de información y de documentación clínica, así como con el respeto de las decisiones adoptadas libre y voluntariamente por el paciente ya sea en el momento presente o de forma anticipada en el documento de Instrucciones Previas, Voluntades Anticipadas o Testamento Vital.

Dentro de este marco normativo, las Comunidades Autónomas han ido aprobando diferentes leyes para regular derechos y deberes en el ámbito sanitario respecto a la toma de decisiones en los últimos momentos de la vida, pero siempre limitadas a lo que permita la legislación básica del Estado. Así, el Parlamento de Andalucía aprobó la Ley 5/2003, de declaración de voluntad vital anticipada, así como la Ley 2/2010 de derechos y garantías de la persona en el proceso de muerte. Cronológicamente, a esta le siguieron: la Ley foral 8/2011 de derechos y garantías de la persona en el proceso de la muerte del Parlamento de Navarra; la Ley 10/2011 de derechos y garantías de la dignidad de la persona en el proceso de morir y de la muerte de las Cortes de Aragón; la Ley 1/2015 de derecho y garantías de la dignidad de la persona ante el proceso final de su vida del Parlamento de Canarias; la Ley 4/2015 de derechos y garantías de las personas en el proceso de morir del Parlamento de las Islas Baleares; la Ley 5/2015 de derechos y garantías de las personas enfermas terminales del Parlamento de Galicia; y la Ley 11/2016 de garantía de los derechos y de la dignidad de las personas en el proceso final de su vida del Parlamento Vasco. Además de estas leyes de ámbito autonómico, otras Comunidades Autónomas están tramitando las llamadas leyes de muerte digna o han dado cabida a la regulación de estos aspectos sin desarrollar leyes específicas para ello.

El marco jurídico conformado por la Ley 41/2002 básica de la autonomía del paciente y por las diferentes leyes autonómicas citadas, así como por los desarrollos normativos de las Comunidades Autónomas que no han aprobado una ley específica para esta materia, aborda con suficiente especificidad los derechos relativos a la información, a la elección entre opciones clínicas, al rechazo de tratamiento y al alivio del sufrimiento, garantizando el acceso a los cuidados paliativos, promoviendo la planificación anticipada de los cuidados y los documentos de instrucciones previas o voluntades anticipadas. Por ello, se considera que estos aspectos han de quedar fuera de la presente ley, no entrando en conflicto con lo allí regulado.

Todo este desarrollo normativo choca con el artículo 143.4 del Código Penal. Este sigue penalizando la eutanasia y el suicidio médicamente asistido impidiendo el respeto a la libertad, la dignidad y la autonomía, por lo que una regulación certera de la eutanasia precisará la reforma de este artículo. Hay que recordar que actualmente no se considera entre los supuestos penalizados prácticas médicas como la limitación de las medidas de soporte vital, que ante la futilidad del tratamiento y la irreversibilidad de una enfermedad permite la muerte a partir de la retirada o el no inicio de tratamientos básicos para la vida. Habría asimismo que tomar en cuenta también para el caso de España que, cuando se han hecho informes previos a una ley de este tipo en países de nuestro entorno, han hallado cifras importantes de eutanasias que se daban ya al margen de la legislación.

Frente a la actual situación que nos encontramos en España, en otros países son varias los caminos legislativos que han ido más allá de lo legislado en nuestro país, regulando el derecho tanto a la eutanasia como al suicidio médicamente asistido. Destacan las leyes en este sentido de Bélgica, Países Bajos, Luxemburgo, Suiza y Canadá, así como de cinco Estados de Estados Unidos entre los que destacan Oregón, Washington y California. La experiencia de estas leyes, tanto en su planteamiento como mediante la observación de su aplicación y su evaluación años después de su aprobación, puede ser de utilidad para el avance dentro de nuestro marco jurídico en los derechos relacionados con la toma de decisiones sobre el final de la vida.

Conviene señalar el caso de Holanda, que fue el primer país en legalizar la eutanasia (la norma entró en vigor el 1 de abril de 2002), y que define la eutanasia como “toda intervención del médico para causar la muerte del paciente que sufre una enfermedad irreversible o que se encuentra en fase terminal y con padecimiento insoportable, a petición expresa de este”. En el artículo 2 de esta ley se establecen una serie de requisitos que son necesarios para que se le pueda practicar la eutanasia sin que esta resulte punible (si se incumplen los requisitos el facultativo puede ser penado con hasta 12 años de cárcel):

  • Que la persona a la que se le va a practicar la eutanasia o bien el suicidio asistido sea residencia en
  • Que el médico esté convencido y seguro de que la petición del moribundo la ha realizado de forma voluntaria, meditada y expresa sus deseos. La voluntad en Holanda también puede ser manifestada en un documento de voluntades anticipadas.
  • Que el médico constate que se trate de un dolor insoportable sin esperanzas de que ese padecimiento fuese a mejorar en un
  • Que el paciente haya sido debidamente informado tanto de su enfermedad, como de las posibles alternativas que existen, así como también las perspectivas de desarrollo o cura de la enfermedad a largo
  • Que el médico haya consultado a otro facultativo y que este haya corroborado que se han cumplido todos los requisitos necesarios. En caso de que el paciente sufriera un padecimiento psicológico y no físico es necesario consultar a dos facultativos, estos facultativos van a tener que ir a ver al enfermo y elaborar un informe por escrito sobre su valoración.
  • Que la eutanasia se realice con el máximo cuidado y profesionalidad.

Por su parte, Bélgica, casi a la par que su país vecino, aprobó su ley de regulación de la eutanasia el 28 de mayo de 2002, aunque técnicamente solo despenalizó con esa ley la eutanasia puesto que el suicidio asistido no era una conducta típica ni punible en este país. En esta ley se establecen una serie de requisitos para que se pueda practicar la eutanasia a una persona, como que la petición sea reiterada, que pueda hacerla en un documento de voluntades anticipadas (que tiene que tener una vigencia inferior a 5 años) y que la persona sufra un padecimiento tanto físico como psíquico que haya sido causado por una enfermedad muy grave y que sea incurable.

En lo que concierne a las obligaciones del personal médico en Bélgica para llevar a cabo la eutanasia, el médico tiene que informar al paciente sobre la existencia de los cuidados paliativos, reiterar el diálogo en plazos de tiempo razonables, además de consultar con otro médico que sea independiente y dejar pasar un plazo no inferior a 6 meses entre la petición del paciente de someterse a la eutanasia y la eutanasia.

Es importante señalar el tratamiento de los menores en la eutanasia, tanto en Bélgica como en Holanda, en tanto ambos países han regulado y despenalizado esa controvertida práctica médica en menores de edad, siendo además Bélgica el único país en el mundo donde se puede aplicar la eutanasia sin límite de edad únicamente evaluando su madurez mental.

Diferente al supuesto de la eutanasia es del suicidio asistido, que está legalizado en Suiza y en algunos estados norteamericanos, como Oregón, Washington, Montana o Vermont –también es legal en Holanda y Luxemburgo, no así en Bélgica-.  A modo de sencilla  explicación, mientras la eutanasia la lleva a cabo una persona que no es el enfermo, un médico generalmente, en el caso del suicidio asistido es la propia persona la que efectúa la acción, estando médicamente asistida.  Por ello, conviene dedicar algunas reflexiones sobre el caso de  Suiza,  donde la eutanasia técnicamente sigue penalizada aunque la ley no prohíbe expresamente el suicidio asistido. Ante este vacío legal, el Tribunal Federal Suizo afirmó en noviembre de 2006 que el suicidio asistido era legal y que “se derivaba del derecho a decidir de las personas, independientemente de su estado de salud”. El tribunal de igual manera afirmó que “toda persona en pleno uso de sus capacidades mentales tiene el derecho a decidir sobre su propia muerte”. Un año más tarde, en 2007, dicho tribunal también permitió la posibilidad de que las “personas aquejadas de problemas psíquicos o psiquiátrico pudieran recibir ayuda para suicidarse”. En el año 2013 se facilitó con la sentencia 14 de mayo la ampliación de los supuestos en los que podía pedirse el suicidio asistido al supuesto de personas que estaban sanas (sin enfermedades terminales), por el simple deseo de la persona, que se considera que padece un “sufrimiento vital”, concepto que es general y sin duda impreciso.

Por último, conviene señalar cómo en Italia, un país legal y culturalmente cercano a España, su Tribunal Constitucional dictaminó en una resolución de septiembre de 2019 que no siempre es castigable la ayuda a morir a un enfermo con una patología irreversible, que le causa sufrimiento físico o psicológico. Los magistrados del Constitucional han decidido que no es punible, bajo ciertas circunstancias, ayudar a morir a «un paciente mantenido vivo mediante tratamientos de soporte vital y que sufre de una patología irreversible, fuente de sufrimiento físico y psicológico que considera intolerable, pero que es totalmente capaz de tomar decisiones libres y conscientes«, lo que ha supuesto un nuevo avance en la regulación de la eutanasia en la Europa meridional. Como hemos visto, España cuenta con un abierto elenco de ejemplos en los que comparar y aprender para desarrollar una legislación propia sobre eutanasia y suicidio asistido. Tras el acuerdo de coalición entre el PSOE y Unidas Podemos, que incluye la regulación de la eutanasia, España está más cerca  de incorporarse al grupo de países más avanzados del mundo en esta materia, por lo que arrancamos una legislatura que va a estar marcada por el avance en nuevos derechos civiles y sociales, avances que van a necesitar del impulso y acompañamiento de los movimientos sociales para hacer realidad estos cambios, también en lo que se refiere a la eutanasia.  Es el momento de legislar.

Referencias éticas en las discusiones actuales acerca de la eutanasia y del suicidio asistido

Marciano Vidal

Éxodo 152
– Autor: Marciano Vidal –

En la presente reflexión, me refiero a:

  • La dignidad ética de la condición humana. En un estudio sobre la condición humana equiparaba K. Rahner el concepto de dignidad con el de ser humano (1).
  • Y al valor ético de la vida humana también en su fase final.

Sus referentes éticos más cercanos serían:

  1. Afirmación y realización del morir digno, contrario al encarnizamiento terapéutico.
  2. Una asistencia sanitaria que propicie en la etapa final los cuidados paliativos para todas las personas.
  3. Eliminar el dolor y aplicar la sedación paliativa.
  4. Atender al doble interrogante sobre la licitud moral de la eutanasia, del suicidio asistido y su posible despenalización.
  5. Posibilitar a las personas que puedan dejar anticipada su voluntad en documento con validez moral y jurídica.

I. Favorecer la no “obstinación terapéutica”

El ethos del morir se reduce a la exigencia de una muerte digna conforme a la peculiar condición del ser humano, expresada por el neologismo ortotanasia (empleado por primera vez en 1950 por el Dr. Boskan, de Lieja).

La exigencia ética de una muerte digna se opone a crear o mantener situaciones denominadas de distanasia, propiciadas mediante la “obstinación terapéutica” (2). Dicha tipificación da lugar a posibilidades que van desde la persona paciente que solamente tiene vida vegetativa, hasta la que goza de vida humana, pero para cuya permanencia se requieren tratamientos “desproporcionados” (distanasia en su sentido ampliado).

Pío XII expresó en 1957: “si es evidente que la tentativa de reanimación constituye, en realidad, tal peso para la familia que no se le puede en conciencia imponer, ella puede insistir lícitamente para que el médico interrumpa sus intentos y el médico puede condescender lícitamente con esa petición” (3).

Y Juan Pablo II: “el rechazo del encarnizamiento terapéutico es expresión del respeto que en todo instante se debe al paciente” (4).

Este “dejar morir” no es lo mismo que “hacer morir” (realidad que se identifica con la eutanasia).

  1. Organizar el recurso de cuidados paliativos para todas las personas

Los cuidados que se realicen de forma hospitalaria o domiciliaria deben aplicarse a todas las personas. Y no intentan ni acelerar ni retrasar la muerte.

En 2007, España era el 12º país en el empleo de recursos paliativos. Según la apreciación de expertos, falta bastante para una adecuada distribución en el conjunto del Estado español.

La generalidad de los bioeticistas admite la legitimidad y necesidad de una organización universalizada de los cuidados paliativos (5). No faltan propuestas para el acompañamiento espiritual de las personas implicadas en esa situación (6).

El Magisterio católico anima a organizar un sistema de cuidados paliativos, que “haga soportable el sufrimiento en la fase final de la enfermedad y, al mismo tiempo, asegure al paciente un acompañamiento humano adecuado” (7).

  1. Eliminar el dolor mediante la sedación paliativa

El derecho a morir dignamente supone las siguientes exigencias:

. Atención al enfermo con los medios actuales de la medicina.

  • No privarle del morir en cuanto “acción personal”.
  • Un servicio hospitalario adecuado.
  • Favorecer la vivencia del misterio humano-religioso de la muerte.

Pertenece también a este derecho eliminar razonablemente el dolor a los enfermos terminales aun a costa de adelantar su muerte. La encíclica Evangelium vitae (n. 65) aprueba el uso lícito y a veces obligado de los analgésicos respetando la libertad de los pacientes, en la medida de lo posible, “de poder cumplir sus obligaciones morales y familiares y, sobre todo, deben poderse preparar con plena conciencia al encuentro definitivo con Dios” (8).

El derecho a eliminar el dolor, justifica el uso de la sedación paliativa en la fase terminal de la vida (9), con el consentimiento informado, que puede ser explícito, implícito o delegado del paciente o de sus familiares. No es imprescindible el protocolo de un documento de consentimiento informado, ni tampoco es descartable.

 3. Discernimiento moral de la eutanasia y del suicidio asistido

Realidades precisas 

Situaciones eutanásicas son aquellas en las que la vida humana parece encontrarse en una condición tal de oscurecimiento que una terapia de muerte anticipada aparece como alternativa mejor.

Desde el punto de vista médico, eutanasia es todo tipo de terapia que suponga el adelantamiento de la muerte en la fase final. Para que una actuación sea eutanasia activa se requiere que sea una práctica médica o, al menos, realizada en el ámbito médico.

Es considerado suicidio asistido o ayuda al suicidio la acción que, con procedimientos médicos directos o mediatos, propicia la muerte de una persona no necesariamente en fase terminal a petición de esta. El caso de Ramón Sampedro pertenece a la categoría de suicidio asistido y lo mismo hay que decir de la situación descrita por el film A Million Dollar Baby.

Las razones del “no” y del “sí” moral desde la ética civil

Razones para oponerse a la eutanasia y al suicidio asistido.

La vida humana:

  • Posee una inviolabilidad axiológica.
  • No adquiere ni pierde valor ético por situarse en condiciones de aparente “descrédito”: vejez, “inutilidad” social; etc.
  • Es el apoyo fundamental de los valores éticos y de los derechos sociopolíticos de la persona.
  • No puede ser instrumentalizada en relación con otros fines distintos de ella misma.
  • No puede ser instrumentalizada por el mismo individuo que goza de ella. No puede constituirse auténtico conflicto ético entre el valor de la vida del paciente y otro bien del mismo paciente que no englobe la totalidad valorativa de la persona.

Es difícil justificar la inutilidad de la vida humana aun en la condición más aparentemente oscura en que se encuentre, pues no se encuentra otro valor que tenga más peso que el vivir humano, aun con la debilidad y precariedad que a veces se manifiesta.

En última instancia, la vida humana constituye el ámbito imprescindible en que existe el ser personal: tocar la vida humana es tocar la misma realidad de la persona. Y, fuera de toda apreciación religiosa, la única realidad que puede originar sentidos y significados es la persona.

Estas evidencias no impiden que existan posturas, desde la ética civil, a favor de la eutanasia. Sus argumentos principales (10):

  • El ideal de la autonomía personal, propio de la Ilustración, ha de ser llevado hasta el final.
  • Es preciso aceptar la finitud como horizonte de la vida: sin Dios, sin más allá. No han de existir dificultades provenientes de las creencias para decidir sobre la finitud de la existencia: “en la evolución moderna de la conciencia se va abriendo paso la exigencia del respeto a la vida, pero también a la muerte. Y que por ello se reconozca el derecho a la eutanasia, con asesoramiento médico y con las debidas garantías, se pueda salir de este mundo… hacia donde sea, hacia Dios, el más allá o la nada” (11).

Las razones del “no” (y del “sí”) moral desde la ética cristiana

Se trata de someter a una crítica depurada los argumentos cristianos relacionados con la eutanasia. He aquí unas preguntas que precisan ser contestadas:

“La afirmación del principio de la intocabilidad de la vida, ¿está directamente extraída de la revelación cristiana o es una conclusión filosófica? ¿Cómo se explica que la Iglesia haya tolerado la licitud de la pena de muerte? ¿Cómo enjuiciar casos en los que una persona haya ofrecido su vida en favor de otra? En ambos casos, ¿no se está posponiendo el valor de una vida humana, sea para extirpar a un criminal de la sociedad o para salvar a otro de la muerte, como en el caso de S. Maximiliano Kolbe?

Hablar por tanto de la vida humana como algo absoluto no parece del todo ajustado. Pensar además que Dios ha cronometrado el momento de nuestro nacimiento y de nuestra muerte, ¿no pondría de manifiesto una imagen de Dios cortada a nuestra medida?

No deja de suscitar perplejidad un texto como el de santo Tomás Moro en la Utopía: “Si la enfermedad no es solo incurable, sino un tormento y un martirio continuo, entonces los sacerdotes y autoridades le dicen a tal hombre que es una carga para los demás e insoportable para sí mismo… y que no debe titubear en ir a la muerte, pues la vida para él es un tormento” (12).

Frente a la aceptación de la autonomía laica, que cohonesta la eutanasia sin restricción alguna, existe una comprensión teónoma de la responsabilidad que se situaría en una zona intermedia. Tal parece ser la postura de H. Küng y W.Jens (13).

Hace años afirmaba el teólogo A. Auer que la justificación teológica de la no disponibilidad de la vida humana no le parecía del todo convincente. Y K. Barth creía que podrían darse “casos límite” en los que no toda muerte autoinfligida fuera en sí misma un suicidio, sino que podría representar una forma, aunque extrema, de entregar la vida.

Para una adecuada articulación de la teonomía con la autonomía sirve tener en cuenta estos dos datos:

  • Desde una ética civil es difícil justificar un no moral absoluto a la eutanasia. Tal afirmación no parece pertenecer incluso a una convergencia ética de todas las religiones.
  • Las tres grandes religiones abrahámicas han firmado un acuerdo ético a favor de la vida en su fase terminal y en contra de la eutanasia: Declaración conjunta de las religiones monoteístas abrahámicas sobre las cuestiones del final de la vida (28 de octubre de 2019).

 

 II. ¿Despenalización de la eutanasia?

Las sociedades modernas muestran decisiones variadas sobre la vida en su fase final.

  • Algunos Estados han hecho la opción clara por despenalizar, con determinadas condiciones, la eutanasia: Holanda (abril de 2002), Bélgica (septiembre de 2002), Estado de Oregón, USA (1997).
  • En otros Estados, como Francia, se ha hecho la opción también clara por rechazar la despenalización; se pretende así seguir dos orientaciones del Consejo de Europa en ese sentido (recomendación 779, art. 7, de 1976; recomendación 1418, artículo 9, de 1999).
  • Hay propuestas para despenalizar la eutanasia en el Reino Unido, en Luxemburgo y en España.
  • En Suiza se ha optado por despenalizar el suicidio asistido. También se permite la ayuda al suicidio en el Estado de Oregón, en Holanda, en Alemania.

Las razones a favor de la despenalización

Se acusa a las leyes y a la sociedad que prohíben la eutanasia de hipocresía e inhumanidad al no reconocer a una persona que sufre el derecho a poner fin suavemente a sus sufrimientos. Y otro reproche: si el suicidio no está penalizado, y si se reconoce al enfermo el derecho de rechazar un tratamiento, ¿hay tanta diferencia entre una inyección mortal y la negativa a algunos tratamientos?

En ciertos parámetros mentales de nuestra sociedad cabe la eutanasia y su legalización por una hipersensible libertad, el sinsentido del dolor y del sufrimiento, la escasa tolerancia frente al dolor, el descenso en las referencias religiosas, etc.

Las razones en contra de la despenalización

¿Las muchas peticiones en favor de la eutanasia expresan un deseo del enfermo o más bien denuncian carencias de la medicina y de la sociedad y falta de solidaridad?

Algunos creen que un cambio en la ley reduciría los incentivos para mejorar esas deficiencias. Una ley despenalizadora podría colocar a algunos enfermos bajo una presión que los incitaría a autorizar su eliminación. Pero esta presión se les debería evitar.

Se teme que una ley de este tipo pudiera deteriorar la relación de confianza entre el enfermo y el profesional sanitario.

La moral cristiana ante una legislación despenalizadora

La moral cristiana tiene que enfrentarse a los ordenamientos jurídicos sobre la eutanasia. Es orientadora la siguiente reflexión:

“Los creyentes de una determinada convicción religiosa deberán recordar que la despenalización de algunos supuestos de eutanasia en ningún modo equivale a recomendarlos o bendecirlos para todas y cada una de las confesiones religiosas. Lo despenalizado y lo legal no siempre coincidirá con la propia ética ni serán asumibles desde la propia moral religiosa” (14).

Antes de aceptar o no la despenalización de la eutanasia, habrá que tener en cuenta el argumento de la “pendiente resbaladiza” (15). ¿Dónde trazar la línea entre lo razonable y lo que traspasa los linderos de la dignidad humana?

Además, se puede pensar que las necesidades que trata de cubrir el ordenamiento jurídico a favor de la eutanasia pueden verse solucionadas mediante otros procedimientos legales y administrativos de menor costo humano.

Aun ponderando estos datos, hay posturas en ambientes cristianos que aceptan la despenalización en determinados casos. Es la propuesta del Instituto Borja de Bioética (Barcelona) que se declara a favor de “una despenalización de la eutanasia en situaciones extremas y conflictivas”; tales situaciones vienen configuradas por la concurrencia de los siguientes requisitos imprescindibles:   enfermedad que conducirá próximamente a la muerte; sufrimiento insoportable; consentimiento explícito del enfermo; intervención médica en la práctica de la eutanasia; revisión ética (visto bueno de un Comité de Ética Asistencial) y notificación legal con posterioridad a su realización (16).

III. Documento de voluntades anticipadas

Me refiero a un documento con validez jurídica en el que la persona, en conocimiento y con capacidad de decisión, expresa su voluntad acerca del no uso de determinadas terapias a fin de librarse de la obstinación terapéutica y tener una muerte digna (17).

Acerca de las decisiones anticipadas, afirma el Convenio relativo a los Derechos Humanos y la Biomedicina elaborado por el Consejo de Europa (1996) y ratificado por bastantes países, en el artículo (9): “Serán tomados en consideración los deseos expresados anteriormente con respecto a una intervención médica por un paciente que, en el momento de su intervención, no se encuentre en situación de expresar su voluntad” (18).

Ya existen ordenamientos jurídicos que normatizan el documento de voluntades anticipadas (19).

En España, después de haber sido objeto de reglamentaciones por parte de algunas Comunidades Autónomas (Cataluña, 2000; Galicia, 2001; Andalucía, 2001; etc.), se adoptó una legislación a nivel estatal dentro de la “Ley 41/2002 Básica Reguladora de los derechos y obligaciones en materia de información y documentación clínica” (art. 11) (20).

Un posterior Real Decreto 124/2007 reguló el “Registro Nacional de Instrucciones previas”. La legislación estatal ha sido ya cumplimentada por la mayor parte de las Comunidades (21).

Anotación final

Muchos, desde una concepción humanista de la persona y una cosmovisión cristiana de la vida, estamos convencidos de que la humanización de la atención sanitaria constituye una alternativa mejor a las propuestas de eutanasia.

Recojo el parecer de dos moralistas católicos, de una jurista especialista en el tema de la eutanasia y del actual presidente del Comité de Bioética de España:

El reto de nuestras civilizaciones está en la línea de humanizar el proceso de muerte en los enfermos terminales; la opción por la auténtica eutanasia se puede prestar a abusos graves en contra del más débil” (22).

La defensa de la vida sigue siendo el motivo de fondo para el rechazo de la eutanasia. Y si el argumento más fuerte para su aceptación es ofrecer una muerte tranquila y serena (…) hay alternativas (…) y esto desaconsejaría la eutanasia” (23).

De lo que se trata en el debate sobre la eutanasia es de humanizar la muerte en una sociedad en la que la tecnología, la hospitalización, la soledad y el aumento de la expectativa de vida nos coloca en situaciones nuevas con respecto a otras épocas y en las que la persona debe poder anticipar ese momento y pensar en cómo y dónde quiere morir” (24).

El debate fundamental se sitúa en la universalización de los cuidados paliativos. Universalicémoslos y debatamos sobre la eutanasia, pero no pongamos esta por delante, ya que son tales cuidados los que verdaderamente promueven la autonomía y la dignidad o, al menos, eso nos dicen los que científica y clínicamente saben de la materia” (25).

NOTAS  

  1. K. Rahner, «Dignidad y libertad humana», Escritos teológicos, II (Madrid, 1962) 245-246. Sobre el concepto de dignidad, ver el ensayo de: J. Gomá, Dignidad (Madrid, 2019).
  2. J. C. Álvarez Pérez, «Limitación al esfuerzo terapéutico»: F. J. Elizari (ed.), o.c., 247-301. Ver también: J. de la Torre (ed.), La limitación del esfuerzo terapéutico (Madrid, 2006).

3 AAS 49 (1957) 1030.

4. Juan Pablo II, «Discurso a los participantes en la Conferencia                               Internacional organizada por el Consejo Pontificio para la Pastoral de la             Salud (12-XI-2004)»: Ecclesia n. 3.233 (27 de noviembre de 2004) 31-               32.

  1. Labor Hospitalaria 23 (1991) n. 220: «Cuidados Paliativos»; Dolentium Hominum 20 (2005) n. 58: «Los cuidados paliativos»; J. Barbero, «Cuidados paliativos»: F. J. Elizari (ed.), o.c., 67-114.
  1. C. Bermejo, Acompañamiento espiritual en cuidados paliativos (Santander, 2009).
  2. Juan Pablo II, Evangelium vitae, 65.
  3. Juan Pablo II, «Discurso a los participantes en la Conferencia Internacional organizada por el Consejo Pontificio para la Pastoral de la Salud (12-XI-2004)»: Ecclesia n. 3.233 (27 de noviembre de 2004) 32. Ver también: Consejo Pontificio Para La Pastoral De La Salud, Cuidados paliativos. Situación actual, organizado por el Consejo Pontificio para la Pastoral de la Salud (12-XI-2004): Ecclesia n. 3.233 (27 de noviembre de 2004) 32.
  1. F. J. Elizari, «Sedación terminal. Corrección médica/aceptabilidad ética», Moralia 32 (2009) 405-442.
  2. R. Narbona, «Saber morir. Un alegato a favor de la eutanasia», Claves de la Razón Práctica n. 132 (2003) 63-68

11 EDITORIAL, «Eutanasia y derecho a morir con dignidad», Razón y Fe               245 (2002) 405.

12 Ibíd., 406-407.

  1. Hans Küng y Walter Jens, Un morir con dignidad, Ed. Trotta, 2010
  2. EDITORIAL, l.c., 408.
  3. F. J. Elizari, «El argumento de la pendiente resbaladiza», Moralia 24 (2001) 469-490; J. L. de León, «Los problemas éticos y la pendiente resbaladiza de la eutanasia», Labor Hospitalaria 36 (2005) n. 275, 5-14.
  4. Institut Borja de Bioètica, «Declaración: Hacia una posible despenalización de la eutanasia», Bioètica& Debat 11 (2005) n. 39, 1-7.
  5. Sobre el documento de voluntades anticipadas hay abundante bibliografía, de la que destaco dos estudios: A. Mª. Marcos, «Voluntades anticipadas», F. J. Elizari (ed.), o.c., 389-425; J. C. Siurana, «Voluntades anticipadas. Una alternativa a la muerte solitaria» (Madrid, 2005).
  6. Sobre la historia de la redacción de este artículo, cf. A. Bompiani, «Le “Dichiarazioni anticipate di trattamento” del Comitato Nazionale per la Bioetica: l’spirazione alla “Convenzione sui diritti dell’uomo e la biomedicina”»: Medicina e Morale 54 (2004) 115-131.
  1. Un gran número de reglamentaciones se encuentran en: J. C. Ciurana, o.c. Por lo que respecta a Europa, ver el estudio sobre los correspondientes ordenamientos jurídicos en Alemania, Austria, Francia, Italia, Suiza y Luxemburgo: E. Gillen (ed.), «Les directives anticipées – comparaisons internacionales des points de vue juridique et éthique», Bulletin de la Société des Sciences médicales du Gran-duché de Luxembourg, numéro spécial 3 (2008), 236 pp.
  2. Pueden verse algunos matices críticos a esta normativa en: D. Gracia, «Ética y toma de decisiones al final de la vida», Eidon n. 21 (2006) 25-26.
  3. Se advierten dificultades en la configuración de los registros y en el acceso a los datos por parte de los profesionales concernidos.
  1. J. Gafo, «El debate ético y legal sobre la eutanasia y las personas con deficiencia mental»: J. Gafo – J. R. Amor (eds.), Deficiencia mental y final de la vida (Madrid, 1999) 185.
  2. E. López Azpitarte, «La legalización de la eutanasia: un debate actualizado», Proyección 41 (1994)19-32.
  3. A. Mª Marcos, «Eutanasia: ¿Excepción moral válida o derecho subjetivo?», Moralia 42 (2019) 163-164.
  4. F. de Montalvo, «El bien morir y la eutanasia», Diario ABC (12 de mayo de 2018) 15. (12 de mayo de 2018) 15.

Cómo abordar la emergencia climática. Busquemos en el sitio adecuado

Carlos Sánchez Mato

Éxodo 151
– Autor: Carlos Sánchez Mato –

El cambio climático es a todas luces el mayor reto al que se enfrenta la Humanidad en el siglo xxi. La tarea es titánica, y a estas alturas. salvo casos aislados de negacionistas, ya casi nadie pone en duda que es el efecto de la acción humana el que está incrementando de manera progresiva el riesgo de perder el partido más decisivo de nuestras vidas. En ese marco que tiene claro que, a quienes seguimos a Jesús de Nazaret no nos puede dar igual lo que pasa con la Tierra, ha tenido lugar el Sínodo de la Amazonía. El objetivo era poner el foco en la dramática situación de destrucción que afecta a esta región, esencial desde el punto de vista medioambiental para la distribución de las lluvias en las regiones de América del Sur y verdadero pulmón del planeta. Era algo imprescindible. No solo porque es en la actualidad la segunda área más vulnerable del mundo en relación al cambio climático ocasionado por la acción directa del ser humano. También por el efecto que sobre los pueblos indígenas tiene la amenaza sobre la selva amazónica en primera instancia y para el conjunto del planeta.

Como se ha manifestado en el proceso sinodal con una participación activa de más de 87.000 personas, procedentes de ciudades y culturas distintas, de diferentes sectores eclesiales y con aportaciones desde el mundo de la academia y de organizaciones de la sociedad civil, preservar la Amazonía es además reivindicar el “buen vivir”, que se plasma en poder hacerlo en armonía con la naturaleza y con el resto de seres humanos, el uso responsable de los bienes comunes, finitos y preciosos. En definitiva, poner en el centro proyectos de vida dignos de ser vividos para todas y todos.

Y es la vida la que está amenazada por la apropiación de los bienes naturales por parte de unos pocos, empezando por el agua, las concesiones de explotación maderera que derivan en talas masivas y la contaminación que envenena la región causada por la industria extractiva minera. Todo eso ocasiona graves consecuencias sociales, además de las ambientales. Las élites no convencen. Imponen sus intereses económicos con la complicidad de dirigentes políticos y eliminan sin ruborizarse siquiera a líderes y lideresas que se empeñan en defender el territorio y a sus gentes. Las víctimas, como siempre, los más de 33 millones de habitantes, de los cuales entre 2 y 2,5 millones son indígenas. Pero especialmente la diana son los “nadie” los y las más vulnerables, niñas y niños, jóvenes, mujeres y el bosque amazónico.

No es algo casual ni tampoco inevitable. Es la consecuencia de la expansión desaforada de un capitalismo mundializado que muestra a las claras su fracaso a la hora de garantizar la producción de bienes y servicios crecientes e ilimitados para toda la población. Durante tres décadas, los de arriba nos intentaron convencer de que se le podía poner un rostro humano. Sí, era ese “Estado de Bienestar” que sin duda mejoró las condiciones de vida materiales de una parte de la población. Pero había algo que se intentaba ocultar aunque fuera evidente para cualquier observador no alienado. Ese modelo de crecimiento no era universalizable y se asentaba en la explotación de seres humanos de la periferia económica y en esquilmar los bienes naturales que sostienen la vida.

El crecimiento económico ha mostrado sobradamente sus límites sistémicos y estructurales, quedando en evidencia su incapacidad de comprender cómo se pueden asignar de manera justa los bienes escasos. Porque la varita mágica del mercado no es capaz de abordar el desbordamiento de los límites biofísicos del planeta y ofrece como única solución al agotamiento de los recursos básicos y los derechos que solamente las personas enriquecidas tengan acceso a los mismos. Y eso únicamente puede derivar en más y más concentración de poder global y de riqueza monetaria y natural en las élites que supondrán exacerbación de tensiones sociales y geopolíticas. El siguiente paso es más retroceso de los ya “prescindibles” derechos humanos. El caldo de cultivo para el fascismo. ¿Qué futuro tiene la democracia y las libertades en ese marco?

Pero hay muchas y muchos que no se conforman. Cada vez más gente quiere afrontar esta crisis profunda desde la rebeldía, el optimismo vital, la solidaridad, la creatividad y la esperanza en que es posible construir modelos justos, dignos y sostenibles en los que quepamos todas las personas. Y es en ese marco en el que muchas organizaciones y colectivos en marcha recibimos de forma muy positiva que la Iglesia se mueva en la dirección necesaria, denunciando las desigualdades y a los responsables de las mismas. Escuchar el grito del pueblo herido y de la madre tierra amenazada obliga a comprometerse con la casa común con una forma de vida austera y sobria.

Pero no es suficiente. Toca elegir la ecología integral como único camino posible para salvar la Amazonía y eso supone entrar en conflicto con los depredadores. Hay que evitar que la satisfacción de las necesidades y los derechos desencadenen mecanismos de “luchas entre pobres”. La superación de esta dramática situación pasa por una alternativa que proponga una economía viable y justa que ponga en el centro lo verdaderamente importante que no es otra cosa que la sostenibilidad de la vida.

Hay que descabalgar al lucro de ese lugar preeminente del que se ha apropiado para sustituirlo por la vida humana que transcurre inserta en un medio que tiene límites físicos y que no es solo de los que ahora habitamos el planeta. Lo compartimos con las siguientes generaciones y con el resto del mundo vivo y por eso sostenerla precisa de todo un sistema de cuidados que garantice el mantenimiento de las condiciones de vida.

No nos engañemos. Esto es incompatible con el sistema capitalista que precisa de la canibalización y de la extracción coercitiva de la plusvalía para su propia reproducción. Tampoco pensemos ingenuamente que los diseños de laboratorio de las élites para mitigar el calentamiento global que pasan por pactos de despacho que intentan usar los mecanismos de mercado para restañar las heridas conseguirán cambiar algo. La mutación del sistema económico actual hacia un modelo basado en un “Capitalismo Verde” viene a ser algo parecido al juego de la silla pero con una clara diferencia. Sobra demasiada gente en el planeta para que ese modelo pudiera ser factible y solo está pensado para la reconversión de las actuales élites que pretenden perpetuar su statu quo.

Por eso es imprescindible avanzar hacia de manera radical para poner la ciencia económica al servicio de lo que nunca debió dejar de estar, es decir, a situar como prioridad la satisfacción de las necesidades de todas las personas. Para ello hay que reorganizar las actividades y trabajos (incluidos los cuidados de las personas) otorgándoles el valor económico y social que tienen en función de las necesidades y derechos, de su impacto ambiental y de cómo contribuyen a la equidad social.  Es el primer paso para transformar el metabolismo económico de modo que sea compatible con el decrecimiento drástico de la esfera material del mismo para hacerlo compatible con la vida de las generaciones futuras. De poco valdrán las buenas declaraciones de intenciones a la hora de preservar la Amazonía y su biodiversidad si mantenemos un sistema económico que necesita explotarlos para poder continuar con el ciclo de acumulación que permite su reproducción. Y por eso cuidar los bienes comunes limitados tiene que ir acompañado de una distribución equitativa de los mismos y de toda la riqueza existente. Para luchar contra la pobreza es imprescindible erradicar la acumulación de la riqueza y se impone actuar de manera inmediata y ya desde las próximas fases de transición, con reformas tributarias para cambiar las insuficientes aportaciones actuales por renta, patrimonio y sucesiones de las grandes fortunas y por beneficios de las grandes empresas, por una fiscalidad justa. No hay olvidar lo ocurrido hasta ahora y es de justicia reparar la deuda ecológica que tienen los países enriquecidos con la Amazonía y por eso es muy oportuna la propuesta realizada por el Sínodo de la Amazonía en relación a la creación de un fondo mundial para cubrir parte de los presupuestos de las comunidades presentes en la Amazonía que promueven su desarrollo integral y autosostenible. Vamos tarde ya a la hora de establecer objetivos y plazos concretos para descarbonizar la economía. Desde luego antes de 2050 hay que actuar sobre la oferta con la disminución del uso de energía y el cambio de mix energético, y sobre la demanda con la reconversión de sectores como el transporte, la industria, la edificación y la alimentación.

Pero si las medidas encaminadas a la adaptación al cambio climático, se limitan a las planteadas desde la óptica “buenista” del capitalismo con rostro humano, del capitalismo verde, primarán las falsas herramientas en la lucha contra el cambio climático como los mecanismos de compensación de las emisiones o de desarrollo limpio, o los mercados de emisiones o la apuesta por falsas soluciones como las tecnologías de captura y almacenamiento de carbono. En esa vía, las poblaciones más vulnerables y empobrecidas quedarán al margen. Sobran en su ecuación pero son imprescindibles en la nuestra. Y por eso hay que dar prioridad a mejorar sus condiciones de vida y las medidas de conservación y adaptación de los ecosistemas mediante actuaciones blandas que tengan en cuenta la situación de partida.

Para abordar esta verdadera revolución hay que empezar a soñarla y construir el imaginario cultural que permita alumbrarlo en el futuro. Si algo es obstáculo para alcanzar que la emergencia climática sea considerada realmente como algo fundamental y no como el típico simulacro de incendio que ninguna persona toma realmente en serio, es la falta de esperanza. Es imprescindible seguir haciendo trabajo “de hormiguitas” con educación, sensibilización y alfabetización ecológica y social que llegue al conjunto de la población. No partimos de la nada porque si nuestra juventud ha dado la voz de alarma, quiere decir que algo (mucho) hemos hecho bien.

Sin embargo, no podemos ser muy optimistas de la línea en la que se han movido algunos de los líderes internacionales en la Cumbre internacional que se ha celebrado en Madrid. Dicen ser conscientes del riesgo y del reto al que nos enfrentamos. Pero una cosa es una cierta conciencia del riesgo y otra actuar en la dirección adecuada. Tal y como se ha desarrollado la COP25, esto parece asemejarse a aquel bienintencionado individuo que buscaba un anillo perdido a altas horas de la noche debajo de una farola y que, preguntado por un solícito transeúnte, manifestaba con tranquilidad que, aunque no había sido en esa parte de la calle donde lo había extraviado, había decidido buscarlo en la única zona en la que había luz… Por eso, más allá de las buenas intenciones, hay que buscar las soluciones en el sitio adecuado, y estas no van a venir de la mano de un sistema que ha hecho de la explotación de personas y recursos su motor. No. No serán las corporaciones transnacionales y los dirigentes mundiales subordinados a sus intereses quienes encuentren la vía de salida para todo el mundo. ¿Alguien piensa de verdad a estas alturas de la película que vamos a encontrar la solución sin superar un capitalismo depredador incompatible con la vida y el planeta?

Sínodo de Amazonía. Hacia una Iglesia en salida

Xabier Pikaza

Éxodo 151
– Autor: Xabier Pikazao –

El acontecimiento eclesial más importante del año 2019 ha sido la conjunción de dos sínodos, muy distintos, pero muy iguales: Uno en la Amazonía, otro en Alemania. Se sitúan de algún modo en las antípodas sociales, culturales e incluso religiosas de la Iglesia: La Amazonía parece pre-moderna, Alemania es el centro de un tipo de post-modernidad cristiana. Dicen que Amazonía no ha llegado, mientras Alemania se ha pasado, pues ha sido, y sigue siendo, el país de la Reforma Protestante, la Ilustración filosófica y el materialismo económico más puro.

Y, sin embargo, los dos sínodos concuerdan, como pude experimentarlo al ser ponente de la XXIV Asamblea Nacional de los Católicos de Lengua Española de Alemania, celebrada en Mainz/Maguncia, del 7 al 10 de junio del 2019. Estaban de fondo los dos sínodos, y sobre ellos giraron mis ponencias y las reflexiones de los asambleístas, oriundos de Amazonía y de su entorno (desde Chile a México), pero asentados hace tiempo en Alemania, en cuya Iglesia se estaban integrando.

Ellos fueron para mí la prueba viva de la concordancia de ambos sínodos, y así lo sentí a la vera del Rin, como si fuera el Amazonas, bajo la gran torre de la Seo imperial. Supe allí que el tema no era un río u otro (ni los dos a la vez), sino el de las aguas del Jordán, para volver con Jesús a la experiencia del bautismo e iniciar así el camino de Galilea y Jerusalén.

Introducción. Más allá del Cardenal Müller       

Allí, en Maguncia, sentí, como en ningún otro lugar, la sombra alargada del Cardenal Müller que allí había nacido y que ha sido durante cinco años presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe (2012-2017), el mayor adversario de los sínodos de Amazonía y Alemania. Le había conocido hace tiempo en Salamanca, donde venía de profesor invitado. Allí conocí de nuevo su propuesta eclesial, para superarla.

Müller tiene razón cuando afirma que en ciertos estamentos de la Iglesia hay una deriva secular y quizá anti-evangélica, pero no interpreta ese dato a la inversa. La deriva que él condena no proviene del abandono de la autoridad dogmática, sino de un dogmatismo mal aclarado y de una secularidad tampoco bien interpretada.

El problema central del Cardenal Müller y de los adversarios de esos sínodos proviene de su desconocimiento de la historia de Jesús, de su libertad creadora, de su oración, de su compromiso con los pobres… En el fondo, Müller quiere volver a una iglesia imperial, cuando han pasado ya los tiempos imperiales de Maguncia, una iglesia sin verdadera libertad, ni comunión en diálogo de amor.

La visión que tienen Müller y los enemigos de esos sínodos proviene de una comprensión reactiva y peligrosa del “poder cristiano”. Ellos quieren mantener la iglesia como fortaleza amenazada por peligros semejantes en Alemania y Amazonía, y piensan que para mantenerla en vida tienen que cerrarla a todo cambio real, olvidando que en la Iglesia sólo se mantiene lo que cambia, volviendo a la raíz de Jesucristo

En contra de Müller y de sus seguidores, pienso que resulta absolutamente necesario volver al evangelio, no para abandonar la buena y gran tradición, sino para recrearla a la luz del mensaje y vida de Jesús. No se trata de rechazar sin más unos ministerios propios de la vida actual de la iglesia (pues en el fondo el tema acaba siendo el de los ministerios), sino de recrearlos desde el evangelio, al servicio del Reino de Dios, en libertad y comunión de amor.

La tarea más urgente, tanto en Alemania como en Amazonía, consiste en recuperar la historia de Jesús, para recrear los ministerios de la Iglesia, volviendo con Juan Bautista al río Jordán para retomar el mensaje y camino de Jesús en Galilea. No se trata de “secularizar” la Iglesia, en sentido negativo, sino de recuperar la auténtica sacralidad de Jesús, que es la sacralidad del servicio a la vida, con la curación de los cojos, mancos, ciegos y el amor que acoge y transforma a los hombres y mujeres.

Desde ese fondo se entiende la semejanza (casi identidad) de los supuestos y tareas del Sínodo de Alemania y del de la Amazonía, pues en el fondo laten las mismas razones eclesiales y evangélicas al servicio de la reestructuración de la Iglesia universal.  Tanto el documento del sínodo de Amazonía (que el Papa Francisco ha de asumir y publicar), como el proceso sinodal en Alemania, quieren reformar de forma radical un tipo de administración eclesiástica de tipo clerical y jerárquico, no solo porque ha fracasado, sino también (y sobre todo) porque no va en línea con el evangelio.

Tareas básicas del sínodo de Amazonía

  1. El sínodo de Amazonía (lo mismo que el de Alemania) quiere que los cristianos retornen a la vida y mensaje de Jesús, cuando subió del río Jordán a Galilea para anunciar y preparar el Reino, sin templos como el de Jerusalén, sin estructuras clericales, sin diferencias jerárquicas de hombres y mujeres. Lo que importa es retomar el impulso del Jesús, de la vida en libertad, de la sanación de los enfermos y excluidos, empezando así por abajo, no desde las cumbres de una trama de poder económico, social y religioso que quiere imponerse por la fuerza.
  2. Se trata de superar a una visión de Jesús sometido a los principios de una “ontología del poder”, que ha terminado convirtiéndose en servidor de una racionalidad que se impone por la fuerza, de una verdad que se demuestra y prueba con argumentos de personas (clérigos) que se creen superiores, en contra de otros, que serían bárbaros (como los amazónicos…). Para ello hay que volver al Jesús de Gal 3, 28, sin judío ni griego, sin libre ni esclavo, sin hombre ni mujer, sin amazónico ni alemán, en humanidad abierta al respeto de todos, a la admiración de los distintos y a la búsqueda compartida de amor mutuo en libertad.
  3. Se trata de superar al Jesús romano del imperio religioso, que dice estar al servicio de la fraternidad, pero que actúa desde arriba y se impone con poder. Para ello se debe superar la figura de un Jesús jerárquico (contrario a Flp 2, 6-11), hay que rechazar al Jesús feudal que enseña su pretendida verdad desde arriba y se impone por la “fuerza” de sus armas o de su economía; hay que rechazar un tipo de sacralidad dominadora, que termina colonizando a los pueblos en vez de abrir con y para ellos espacios de libertad fraterna. En esa línea, el sínodo de Amazonía constituye una protesta en contra de una iglesia que ha sido (y quiere seguir siendo) colonialista.
  4. Se trata de superar una locura progresista del poder que crea bombas atómicas, pero destruye la tierra, que dice producir bienes de consumo, pero consume el humus o sustrato de la vida. La Amazonía es aún signo de una sostenibilidad ecológica, en equilibrio con la naturaleza, el aire, el río, las plantas y animales…  No se trata de que todos nos hagamos Amazonía en el sentido externo, sino de que aprendamos de ella, renunciando a un tipo de progreso que lleva al infierno de la muerte ecológica, de la destrucción del sistema de vida de la tierra. En ese sentido, la Amazonía contiene más verdad que la filosofía del logos-poder de Grecia y que el derecho del imperio jerárquico de Roma.
  5. Se trata de aceptar la vida con su debilidad y su fragilidad… pero en manos de la Gran Vida, del Dios que es el Viviente, en comunión con la tierra, en comunicación de amor de unos con otros, sabiendo que la muerte no es desgracia absoluta, sino que puede y debe ser fuente y camino de transformación creadora. No se trata de volver a las pequeñas tribus, muchas veces envueltas en guerras provocadas por dueños externos del “sistema”, sino de potenciar la comunicación fraterna, amorosa, de los hombres y mujeres, en comunión con la tierra/divina de la que nacemos, con el Universo que nos abre a la Resurrección, entendida así como fraternidad de los vivientes en el Dios en que vivimos, nos movemos y existimos.
  6. Se trata de superar no el posible celibato de amor en libertad personal, sino un celibato de poder clerical, vinculado a la jerarquía estamental de unos hombres y mujeres que se creen/y sienten superiores por renunciar a un tipo de sexo. Ese celibato del poder es una perversión del celibato por el reino que Jesús admite en Mt 19, 12, y que vincula a los hombres y mujeres que lo aceptan con los disminuidos del mundo (con un tipo de eunucos). Ese celibato impuesto como signo de poder para ciertos jerarcas clericales debe superarse en las iglesias, empezando por la Amazonía, para el posible surgimiento de un celibato libre y carismático por el Reino.
  7. Se trata de superar un tipode unidad/uniformidad de la iglesia, en línea con el poder feudal romano,vinculada hasta ahora a la cultura/del poder dominante, en línea con la colonización religiosa (como la que está reflejada en la bellísima catedral imperial de Maguncia a la que me he referido). En el espejo de Amazonía la Iglesia siente en carne viva los valores, pero también los grandes riesgos, de una misión colonizadora, en la línea de los imperios llamados “cristianos” (Portugal y España, Holanda, Inglaterra, Francia, USA, etc.). Una iglesia que coloniza no es cristiana y colonizar más en concreto la Amazonía… significaría destruir uno de los últimos restos de humanidad autónoma, apelando para ello a un progreso.
  8. El Sínodo de Amazonía busca el surgimiento de unas iglesias autónomas y distintas, que pueden y a mi juicio “deben” mantenerse en unidad católica, con Roma y con el resto de la cristiandad, pero no en dependencia o subordinación, sino en comunión de amor voluntario, en solidaridad, desde los más pobres. Pues bien, en esa línea, la que más debe convertirse es Roma, con su estructura de poder religioso, que quiere tenerlo todo atado. El Sínodo de Amazonía no puede cumplir su finalidad si no se vincula con otros sínodos de Iglesias, como el de Alemania, y de un modo especial con un posible sínodo de la Iglesia romana, que es, quizá, la que tiene más necesidad de transformación. No se trata de que Roma cristianice a Amazonía, sino de que Amazonía cristianice y libere a Roma.
  9. Según eso, el centro de la Iglesia no está en Roma con su “curia” (casa del kyrios, que no es aquí Jesús, sino un tipo de papa-emperador), pues no hay en la Iglesia más centro que Cristo y más autoridad que la de los pobres. Según eso, en un sentido, Amazonía es más autoridad de Iglesia que Roma, pues el centro está en la periferia… Una vez dicho eso, desde la Amazonía (desde los pobres y vencidos) podremos buscar una Iglesia en Unidad, donde Roma (la antigua o una nueva), pueda ser signo de primacía del amor, como decía Ignacio de Antioquía al comienzo de la Carta a los Romanos, un primado que ratifica la autoridad de los pobres y humillados de la tierra, no para seguirles hundiendo en su humillación, sino para ascender con ellos, desde ellos, al encuentro de amor universal, del Dios de Jesús, que se revela así Todo en Todos (Rom 15, 28).

10 En ese sentido, hay que decir goodbye Roma o, de manera más castiza,  arrivederci Roma, con un adiós que no es para negar y romper, sino para desear que a Roma le vaya bien (¡cambiando mucho, pero no para que todo siga igual, como decía el M. de Lampedusa en Gatopardo), sino para que todos podamos encontrar con ella vínculos nuevos de unidad en la diversidad (para vernos así de nuevo, arrivederci), dentro de un mundo que se encuentra entrelazado, donde el agua y el aire, la salud y la libertad son fundamentales para el ser cristiano, en esperanza de resurrección. Arrivederci, nos vemos, nos miramos, nos amamos… desde la Amazonía.

  1. Concreciones
  1. El sínodo de Amazonía retoma el Espíritu del Vaticano II, abrogando (= superando) la interpretación restrictiva de Pablo VI y Juan Pablo II. El Vaticano II dejaba abierto el tema del celibato de los clérigos, estrechado después de un modo jurídico (y a mi juicio anti-conciliar) por esos papas. A diferencia de ellos, el Sínodo vuelve al Vaticano II y a los principios de la Iglesia, con la primacía de la Eucaristía sobre el celibato (teniendo, sin duda, muy en cuenta la problemática afectiva del clero universal, tras el golpe de atención de un tipo de pederastia extendida en algunos ambientes clericales). Esta visión del celibato está pensada en principio desde y para Amazonía, pero tiene un sentido universal que puede aplicarse y se aplicará no solo en África (donde es urgente un sínodo parecido), sino en otros países como Alemania, conforme a su Sínodo.

 

  1. El Sínodo vuelve a la Iglesia primitiva, más allá del “giro gregoriano” imperante en la Iglesia católico-romana desde el siglo xi (como muestra la gran catedral de Maguncia ya evocada). La ley del celibato ministerial (con un sacerdocio jerárquico como nobleza feudal) ha tenido diversos motivos y orígenes, pero su “imposición” viene ligada a ese giro gregoriano, con la interpretación de los ministerios en clave de poder clerical de ministros varones que de hecho no forman parte de las comunidades, sino que se imponen sobre ellas, en virtud de una superioridad y primacía de “orden”. Superando el paréntesis gregoriano, imperial y feudal, con sacerdotes entendidos como nobleza cristiana, el Sínodo resitúa a los ministros (varones o mujeres) en la vida de las comunidades, de las que brotan, no por encima de ellas.

 

  1. El sínodo supera de hecho los seminarios tridentinos, en los que se formaban clérigos para una vida separada (y superior), en celibato. Esos seminarios han realizado un servicio, pero han tenido un carácter ambiguo, de riesgo jerárquico y limitación afectiva. De hecho, están desapareciendo (o han desaparecido) ya, y en esa línea el Sínodo devuelve a las comunidades la tarea de llamar y formar a sus ministros.
  1. El Sínodo vuelve a la praxis de la Iglesia primitiva, tal como se establece en las cartas pastorales (1 Tim, Tito) y de alguna forma en 1 Clemente, en una línea de superación del sacerdocio jerárquico y del patriarcalismo sexual. 1 Tim y Tito ofrecen una primera ordenación de los ministerios, pero en línea comunitaria, no sacerdotal. Hablan de ministros (obispos/presbíteros/diáconos), pero no de sacerdotes. En contra de eso, el Sínodo sigue hablando de “sacerdotes”, pero lo hace en un sentido muy genérico, que deberá precisarse, pues en las iglesias primitivas los ministros no son sacerdotes en sí, sino que participan del sacerdocio común de todos los fieles de Jesús y de la Iglesia (cf. Hebreos, 1 Pedro y Apocalipsis).
  1. En contra de la gran expectación formada por los “viri probati” (varones probados), célibes o casados, el Sínodo no habla de “viri”, sino de hombres (=seres  humanos), de forma que, en sentido estricto, los ministerios se pueden aplicar por igual a varones y mujeres. La tradición de los “viri probati” proviene de  Clemente (1 Cor 44, 2), donde se habla de dedokimasmenoi andres, “viri probati”, que en sentido restringido significa “varones probados”. Tanto el griego como el latín distinguen entre varones (andres, viri) y seres humanos (anthropoi, homines)… De todas formas, el término masculino (andres, viri) se podía aplicar a varones y/o mujeres, como hace la traducción castellana de I Clem 44, 2 (Ciudad Nueva, Madrid 1994, 125). Pues bien, el sínodo traduce ese término por “hombres”, no por varones, de forma que deja abierta la posibilidad de ordenación ministerial de mujeres.

Entendido así, este Sínodo ha dado un gran paso en el despliegue cristiano de las iglesias, en una abierta a la renovación de los ministerios y de la misma estructura de las iglesias católicas, en concordancia con lo que está buscando el Sínodo de Alemania.

El clamor de la Amazonía

Santiago Álvarez Cantalapiedra

Éxodo 151
– Autor: Santiago Álvarez Cantalapiedra –

Quien más, quien menos, conoce la Amazonía: una extensa región de la parte central y septentrional de América del Sur en la que están presentes algunos de los ecosistemas más complejos y heterogéneos del planeta. Ahí se encuentra el mayor bosque tropical en torno a la vasta red hídrica de la cuenca del río Amazonas. Este extenso territorio selvático se encuentra repartido administrativamente en nueve países diferentes y alberga una de las zonas de mayor diversidad biológica y cultural del mundo. Debido a la amplitud, heterogeneidad y complejidad de la Amazonía, se utilizan diferentes criterios para delimitar su extensión. Si atendemos al criterio administrativo, abarca una superficie que supera los ocho millones de Km² (dieciséis veces la superficie de España y el doble que la de la Unión Europea); si utilizamos, más bien, criterios estrictamente hidrográficos y ecológicos, su superficie apenas supera los cinco millones, una extensión que, aunque menor, resulta igualmente inabarcable.

El valor ecológico y sociocultural de esta zona desborda cualquier cálculo. Se observa en ella un significativo endemismo de especies vegetales y animales; cumple una función crucial en la absorción del CO2 y es esencial en la regulación del clima, contribuyendo a los grandes movimientos de aire en el planeta y determinando los regímenes pluviométricos de América del Sur. Es también una realidad pluriétnica y multicultural. Suele coincidir que los centros de alta diversidad biológica son también centros de diversidad lingüística y cultural. No existe un acuerdo en cuanto al número de lenguas habladas en el mundo, pero se estima que ronda entre 6.200 y 6.700. Indonesia y Papúa Nueva Guinea son los países más megadiversos desde un punto de vista lingüístico (solo ellos dos cobijan el 23% de todos los idiomas existentes en el planeta). Les siguen algunos de los más poblados del mundo, como Nigeria, India, México, China o la República Democrática del Congo y, por supuesto, Brasil y todas las regiones amazónicas de los diferentes países que conforman esta cuenca.

Cultura campesina e indígena

El vasto territorio amazónico cobija una realidad social marcada por el indigenismo, el campesinado y el mestizaje fruto de una larga historia colonial. Aunque la zona rural de la Amazonía está experimentando un proceso de despoblamiento y una creciente concentración de sus habitantes en las ciudades, todavía hoy una amplísima mayoría de la población es rural en el sentido estricto de dedicarse a actividades de apropiación de la naturaleza (agricultura, ganadería, pesca, recolección o silvicultura). Hacen lo que hasta hace poco hizo siempre la humanidad a lo largo de su historia: recolectar y cultivar alimentos.

Y lo hacen de una manera tradicional, en el marco de lo que podemos denominar el modo agrario tradicional o campesino, caracterizado por la producción a pequeña escala orientada al autoconsumo o a los mercados locales, con empleo de energía solar (músculo humano o animal, agua, viento y biomasa) y recursos genéticos locales. Constituye un sistema de producción basado en un metabolismo socioecológico perfectamente sostenible en la medida en que adopta una alta diversidad de cultivos, emplea muy pocos insumos externos, es muy intensivo en trabajo manual, devuelve a la tierra los residuos en forma de abonos y emplea unas tecnologías adaptadas al territorio y orientadas a la conservación de los recursos locales. Como todas las sociedades y comunidades campesinas, la amplia mayoría de los habitantes de la Amazonía se organizan en el plano material básicamente a partir de los recursos bióticos presentes en su territorio, siguiendo un modelo de desarrollo acorde con la naturaleza, concebida no solo como el hogar que alberga la vida y proporciona los recursos necesarios para su reproducción, sino también como la maestra que enseña a manejarlos.

En la Amazonía la cultura campesina cohabita con la cultura indígena. Los pueblos indígenas amazónicos, sin tener un peso mayoritario en la población total de la región, representan (al igual que el resto de las culturas ancestrales repartidas por todo el planeta) la principal reserva de alternativa civilizatoria de la humanidad. En un momento como el actual en el que el sistema industrial capitalista nos coloca frente al colapso ecológico, estos pueblos se organizan comunitariamente y ofrecen un modo de vida íntimamente ligado a la naturaleza a través de sus cosmovisiones, conocimientos y prácticas productivas, manteniendo una relación profunda y sabia, en el orden material y espiritual, con su territorio. No hay riesgo de exagerar la importancia cualitativa que representan estas culturas ancestrales si atendemos al mensaje de vida que llevan en su seno. Son hacedoras de ecoarmonías al concebir la vida en plenitud (el buen vivir o vivir bien)$[1] como un equilibrio entre diferentes dimensiones: la subjetiva, la comunitaria, la ecológica y la espiritual.

La Amazonía amenazada

Para comprender lo que está ocurriendo hoy en la Amazonía resulta imprescindible no olvidar lo que acabamos de comentar y contrastarlo con las características de las principales amenazas que se ciernen sobre ella. En efecto, la Amazonía es un espacio megadiverso tanto desde el punto de vista biológico como cultural que está siendo sometido a un intenso proceso de desnaturalización ecológica y social como consecuencia del desplazamiento de la frontera extractivista del capitalismo global.

El modo de apropiación de la naturaleza del sistema campesino está siendo sustituido por un modo capitalista de apropiación y explotación de la tierra basado en la producción a gran escala y orientado hacia los mercados globales en manos de grandes corporaciones trasnacionales de los sectores agroalimentarios y mineros. El régimen de intercambios que una sociedad establece con la naturaleza se está alterando profundamente en la Amazonía. Se transita de manera acelerada desde un régimen metabólico basado en la suficiencia y la sostenibilidad hacia otro que arrasa con los ecosistemas y las culturas de los pueblos que han vivido eco-armónicamente en sus territorios desde tiempos inmemoriales. Este es el drama real de la Amazonía, y todo lo demás meras manifestaciones y partes de este único drama. Una desnaturalización de doble vertiente, ecológica y social, que amenaza a la Amazonía no en sus aspectos circunstanciales, sino en su esencia, en su ser; y que, de paso, dada su magnitud y relevancia, amenaza la estabilidad de toda la biosfera.

El extractivismo

El extractivismo es la otra cara del productivismo y del consumismo imperante. La actividad extractivista se sitúa en la primera fase del largo ciclo de actividad que culmina en el consumismo característico del modo de vida imperial, así llamado porque solo es posible en la medida en que existan colonias a su servicio. Los beneficiarios de este modo de vida (los países ricos y la clase consumidora mundial) contemplan la Amazonía no como un patrimonio inajenable de la biosfera, sino como una enorme despensa de recursos que conviene controlar para salvaguardar determinados intereses geopolíticos y mercadear para obtener pingües beneficios.

El desplazamiento de la frontera extractiva está provocando la destrucción de la Amazonía, de sus ecosistemas y de los pueblos que la habitan. La minería, los hidrocarburos, la industria maderera, las grandes hidroeléctricas, la ganadería intensiva y el monocultivo (donde predominan la soja y los agrocombustibles) están expulsando de sus territorios a indígenas y campesinos, convirtiéndolos en desheredados, en parias de la tierra. Estos desplazamientos forzados son fruto tanto de una violencia estructural como de una violencia directa sobre los pobres: expulsa a la población de su territorio la modernización capitalista exclusivamente orientada por la racionalidad instrumental, el ánimo de lucro y la mentalidad tecnocrática; pero expulsan también las corporaciones mineras chinas y canadienses, las madereras, los grandes ganaderos y hacendados latifundistas, con sus paramilitares y mercenarios, y el apoyo inquebrantable del Estado.

La deforestación es otro de los síntomas de esta enfermedad que consume a la Amazonía. Alcanzó su máximo histórico en el año 1995, con la desaparición de más de 29.000 Km² según los datos del Instituto Nacional de Investigaciones Espaciales de Brasil. Ese ritmo se mantuvo hasta la llegada del gobierno de Lula en el año 2003. Todavía en el año 2004 el bosque retrocedió en más de 27.700 Km², pero a partir de entonces, y durante todo el periodo gobernado por el Partido de los Trabajadores, el ritmo de deforestación disminuyó sustancialmente hasta alcanzar un mínimo en el año 2012 de 4.571 Km². Una cifra aún alta, pero que reflejaba los avances del Plan de Combate de la Deforestación que impulsaron Lula y Dilma Rousseff. Ahora, en lo que lleva Bolsonaro en el poder (desde enero de 2019), la Amazonía ha perdido 9.700 Km², una superficie comparable a toda la provincia de Navarra, un repunte de más del 30% respecto al año anterior que indica que las colonizaciones y talas ilegales, la suspensión de los marcos regulatorios y la penetración del capital transnacional tienen carta blanca para empujar la frontera extractivista hacia el interior de la selva.

El mensaje del sínodo

En octubre de 2019 se celebró en Roma el Sínodo Amazónico. El Papa Francisco ya había visitado la región en enero del año anterior y venía exhortando, desde la publicación de la encíclica Laudato si, en el año 2015, a la adopción de un paradigma de ecología integral. La «conciencia aguda de la dramática situación de destrucción que afecta a la Amazonía»$[2], «el impacto catastrófico para el conjunto del planeta» que esa destrucción acarrea y la necesidad urgente de lograr una respuesta en línea con el «cuidado de la ‘casa común’ y la defensa de la Amazonía», motivaron la convocatoria y celebración de este encuentro desde la constatación de que «la voz y el canto de la Amazonía como mensaje de vida» apenas se puede escuchar ya ante «el clamor de la tierra y el grito de los pobres»: «la Amazonía hoy es una hermosura herida y deformada, un lugar de dolor y violencia». La crisis ecosocial, que no son dos crisis separadas, sino una única crisis socioambiental, se materializa en esta región como un ecocidio seguido de un etnocidio, ya que «los atentados contra la naturaleza tienen consecuencias contra la vida de los pueblos». Y se precisa aún más: «La codicia por la tierra está en la raíz de los conflictos que conducen al etnocidio, así como al asesinato y la criminalización de los movimientos sociales y de sus dirigentes».

Así pues, nos encontramos ante una situación de injusticia estructural que reclama optar por las víctimas y «presentar a Cristo en toda su potencialidad liberadora y humanizadora». La iglesia que escucha el grito de la Amazonía y el clamor de los pobres (indígenas, campesinos, afrodescendientes y ribereños) está recibiendo la llamada de una «conversión integral», que no solo es personal sino también comunitaria y que debe promover «la creación de estructuras en armonía con el cuidado de la creación». Este es el mensaje central del Sínodo de la Amazonía.

Las estructuras que más contribuyen al cuidado de la creación se encuentran presentes en las sociedades y culturas campesinas e indígenas de la Amazonía. Este tipo de apropiación de la naturaleza y de manejo tradicional de los recursos naturales ha logrado preservar hasta hoy las aguas y los bosques de este vasto territorio. La Iglesia latinoamericana que surge de este sínodo «se compromete a ser aliada de los pueblos amazónicos para denunciar los atentados contra la vida de las comunidades indígenas, los proyectos que afectan al medio ambiente, la falta de demarcación de sus territorios, así como el modelo económico de desarrollo depredador y ecocida» y a «defender los derechos a la libre determinación, la demarcación de territorios y la consulta previa, libre e informada» frente a las iniciativas extractivistas de sus gobiernos.

La misión a la que convoca el mensaje cristiano no parece, pues, que pueda ser privatizada y reducida únicamente al ámbito íntimo de cada persona; es también una llamada a superar por la fuerza del Evangelio los modos de vida que se presentan en contradicción con la Palabra de Dios y el designio de la salvación. Y no hay un modo de vida en más flagrante contradicción con la preservación de la Amazonía que el modo de vida imperial hoy dominante. A través de él arraigan y se hacen cotidianos en los sectores adquisitivos de la economía mundial unos patrones de producción y consumo que, sin llegar a garantizar las necesidades de las clases populares, comprometen las condiciones de vida de toda la humanidad y, en particular, amenazan -como se hace patente en la Amazonía- la vida de los más pobres.

El fundamento de la ecología integral que defiende Francisco se encuentra en el hecho de que todo está íntimamente relacionado y que, por ello, la ecología y la justicia social resultan inseparables. De este nuevo paradigma (expresión de los enfoques sistémicos y de la complejidad de la mejor ciencia actual y en las antípodas del reduccionismo analítico del cientificismo moderno que fragmenta sin lograr articular de nuevo el conjunto de relaciones entre los distintos campos de conocimiento) se desprende la llamada a la conversión ecológica, que es integral en cuanto que «requiere de una profunda conversión personal, social y estructural». Y que, por consiguiente, supone un deber político además de una tarea social y una transformación personal.

[1] Un concepto que está presente en todas las lenguas indígenas: suma kawsay (en kichwa), suma qamaña (en aymara), pénker pujústin (en shuar), shiir waras (en ashuar) o ñande reko (en guaraní).

[2] Todas las expresiones entrecomilladas proceden del Documento final del Sínodo.  Se puede consultar en: http://www.sinodoamazonico.va/content/sinodoamazonico/es.html