Derecho a vivir dignamente mientras se muere

Juan Masiá Clavel

Deseo exponer con claridad y brevedad mi convicción sobre el derecho de una persona paciente a que se respete su dignidad cuando pide que le ayuden a vivir dignamente mientras se muere. Me refiero a las tres opciones siguientes: 1) la opción por el cuidado paliativo justo, incluida la sedación terminal; 2) la opción por el rechazo de recursos sanitarios fútiles, desproporcionados u onerosos, sobre todo cuando solo sirvan para alargar el proceso de morir; 3) la opción por solicitar la ayuda personal y social, (sanitaria, legal y psicológica o de acompañamiento espiritual), para llevar a cabo justamente la aceleración directa e intencionada del proceso de morir. Estas tres opciones – y no solo a la tercera– pueden calificarse como eutanasia justa, con tal de que no se malinterprete peyorativamente el término “eutanasia”. Etimológicamente, eu- thanasia es buen morir, vivir dignamente el proceso de morir. Eu-thanasia valdría para designar la eutanasia justa. La eutanasia injusta sería simplemente “mala muerte” (en griego, kako-thanasia).

PRÓLOGO DESDE LA ÉTICA LAICA

Agradezco a editores la venia para modificar el título de este ensayo sobre el derecho a la eutanasia en perspectiva ética laica, para insistir en la propuesta de “vivir dignamente mientras se muere”. Esta fórmula resume la convicción sobre el buen morir desde una ética “secular”, que no excluye el diálogo, la espiritualidad. Es la postura desde la que he pensado siempre las cuestiones de ética y vida desde la pertenencia institucional a entidades académicas que mantienen con libertad universitaria la posibilidad del diálogo entre “fe y secularidad”.

Confío en la benevolencia de quienes lean sin clasificarme en el casillero de los dilemas exclusivistas: “pro-vida o anti- vida; creyentes anti-eutanasia o increyentes pro-eutanasia; religiosidad pro- vida o laicidad anti-vida”, etc. Dejando de lado extremismos dualistas, apuesto por la ética responsable, que no confunde una eutanasia justa con un genocidio nazi, ni una interrupción justa del embarazo con un aborto inmoral.

La oposición a una eutanasia justa o a una interrupción justa del embarazo se intenta fundamentar, a veces, como si fuera señal de identidad religiosa o po- lítica, lo cual impide el debate ético sobre casos en que, con un mismo criterio pro- vida y pro-persona, pueden darse decisiones diferentes, pero correctas éticamente, gracias al discernimiento responsable que guió la deliberación.

PRECISIONES SOBRE LA DIGNIDAD

¿Cómo entendemos la dignidad? ¿Es un sustantivo, un adjetivo o un adverbio? Hablar de dignidad de la vida o de la muerte es muy abstracto. Hablar de muerte digna es menos apropiado, porque el sujeto de la dignidad no es la muerte, sino la persona. Más vale usar el adverbio: “dignamente” para modificar al verbo “vivir”. Así nos referimos a la exigencia de acompañar a la persona doliente moribunda para que pueda vivir dignamente mientras se muere.

Se debate sobre una ley de muerte digna o una ley de eutanasia, pero ninguno de esos dos títulos satisface, ni gramatical ni éticamente. “Ley de eutanasia” conlleva ambigüedad por no distinguir entre eutanasia justa e injusta. “Ley de muerte digna” sugiere un uso adjetivo de la dignidad para calificar a la muerte, en vez del uso sustantivo de la dignidad como cualidad inalienable de las personas. El adjetivo “digna” no debería calificar a la muerte, sino a la persona, sujeto de la dignidad, que tiene derecho a vivir dignamente mientras se muere. Es preferible el uso adverbial de la dignidad para calificar al acompañamiento humano, respetuoso y responsable –a nivel individual, familiar, médico y social– del proceso de morir. La regulación social para acompañar dignamente a la persona moribunda debería tener en cuenta los pasos siguientes: 1) aplicación adecuada de la medicina curativa; 2) regulación del uso proporcionado de los medios de prolongación de la vida; 3) aceptación de la renuncia a (o suspensión de) recursos sanitarios o tecnologías biomédicas fútiles –incluida, cuando sea pertinente, la renuncia a la alimentación e hidratación artificiales–; 4) concentración en el uso de los recursos paliativos –incluida la sedación terminal, debidamente protoco- lizada y consentida–; 5) y la necesidad de proteger los derechos, autonomía y dignidad de la persona paciente en los casos de opción justificada por una ace- leración del proceso de morir que, al menos, convendría despenalizar.

Ética cívica y legislación democrática han de tomar en serio la conveniencia, necesidad y oportunidad de garantizar la seguridad jurídica para la protección de los pasos siguientes en el cuidado del proceso de morir:

A) Ante las solicitudes de ayuda en el proceso de morir:

Hay que proteger la gradualidad en el uso de los recursos paliativos, así como el acceso justo a ellos. Hay que proteger la práctica de la moderación del esfuerzo terapéutico (incluida la retirada de alimentación e hidratación artificiales).

B) Ante las solicitudes de ayuda para morir pacíficamente:

Hay que proteger el control prudente de la sedación profunda en fase terminal. Hay que proteger las decisiones autónomas y responsables de acele- ración del proceso de cese vital, asegurando que no se viole la dignidad y derechos de las personas pacientes que opten por solicitarlo (despenali- zación de la aceleración asistida del proceso de morir). 1

DEJAR MORIR DIGNAMENTE NO ES MATAR

Llevo cuatro décadas insistiendo en que dejar morir dignamente no es matar, sino ayudar a vivir dignamente al morir y en el morir. La persona tiene derecho a vivir dignamente hasta el momento de morir. Por tanto, tiene derecho a que no se prolongue tecnológicamente de modo irresponsable su proceso de morir; a que se le alivie el dolor, en la medida necesaria, aunque pueda conllevar adelantamiento de la muerte; al cuidado paliativo y acom- pañamiento humano que ayude a la calidad del vivir mientras se va muriendo; a recurrir a la sedación médicamente indicada, correctamente protocolizada y debidamente consentida.

1 MASIÁ CLAVEL, J., Tertulias de bioética. Manejar la vida, cuidar a las personas. Trotta, Madrid, 2006; Cuidar de la vida. Debates bioéticos, Bar- celona: Herder, 2012.

 

Dejar morir dignamente no es matar, sino ayudar a vivir dignamente al morir y en el morir

 

 

Tener derecho a un buen morir significa tener derecho a que se respete la vo- luntad, autonomía y dignidad de la persona paciente y se cuide la calidad de su vivir durante el proceso de morir, sin adelantarlo ni retrasarlo irresponsablemente. Pero sí puede ser aceptable un adelantar o un retrasar de acuerdo con la decisión autónoma y responsable de solicitar ayuda para morir.

 

USAR O REHUSAR FLEXIBLEMENTE SOPORTES VITALES

En un extremo están quienes identifican el respeto a la dignidad con la prolongación a toda costa de la vida biológica. En el otro extremo, quienes opten por suspender los soportes vitales por motivos meramente económicos u otros intereses no confesados, o por no reconocer la dignidad de la persona en esa situación. Hay quienes, con buena intención, aunque con percepción exagerada, insisten en considerar la nutrición e hidratación artificiales, aun en estado vegetativo permanente, como medios “ordinarios, proporcionados y obligatorios”. La premisa mayor (con la que será difícil no estar de acuerdo) es que la persona nunca deja de tener dignidad humana que exige respeto. Pero no se sigue la conclusión de que mantener los soportes vitales sea siempre la mejor manera de respetar su dignidad. Si la persona ha manifestado de antemano su voluntad de que en esa situación se suspenda la prolongación artificial hay que respetar su decisión. Ante el caso Lambert”, que tanto dio que hablar el año pasado, se agudizó en Francia el debate sobre el rechazo de recursos de prolongación vital fútiles, hubo que oponerse a la prolongación irresponsable del proceso de morir, alargado con recursos tecnológicos que solo sirven para frenar el desenlace irreversible.

NO CONFUNDIR EUTANASIA INJUSTA CON BUEN MORIR O EUTANASIA RESPONSABLE

El buen morir respetando la dignidad de la persona (que puede conllevar a veces una solicitud de eutanasia justa) no se debería confundir con una eutanasia irresponsable. Una eutanasia justa (cumplidas las condiciones de respeto a la dignidad y libertad de la persona) no se puede equiparar con el homicidio, como tampoco puede ni debe llamarse suicidio al asumir responsable y libremente la propia muerte. La opción responsable por una eutanasia justa no significa optar por la muerte y contra la vida, sino elegir cómo vivir cuando se muere. Precisamente por eso evitamos calificar esa opción como “muerte digna” y hablamos de respeto a la persona en el proceso de morir.

Desde la perspectiva ética sería deseable una legislación sobre buen morir, que incluyera en determinados casos particulares las condiciones para que una solicitud de eutanasia justa y autónoma pueda considerarse “buen morir responsable de la persona, protegiendo su derecho a vivir dignamente mientras se muere” 2.

No debería plantearse un dilema entre paliativos y eutanasia. Es cierto que hay que garantizar el acceso equitativo al uso de paliativos, así como la sedación terminal consentida y protocolizada. Pero, en las situaciones de solicitud de eutanasia, habrá que garantizar las condiciones para que sea justa. Hace ya años que, con la guía de pioneros de la bioética en nuestro país (como Javier Gafo, SJ, y Francesc Abel, SJ), se venían estudiando estas cuestiones en la tedra de Bioética de la U. P. Comillas, en Madrid, y en el Instituto Borja de Bioética, en Cataluña 3. La Declaración de este último

 

2. Humanizar el proceso de morir. Ética de la asistencia en el morir, Orden Hospitalaria de San Juan de Dios, Comisión interprovincial, Madrid, 2007.

3. J. GAFO (ed.), La eutanasia y el arte de morir, U.P. Comillas, Cátedra de Bioética, Madrid, 1990.  Hacia una posible despenalización de la eutanasia, Instituto Borja de Bioética (Universitat Ramon Lull), Barcelona, 2010.

sobre la posible despenalización de la eutanasia marcó un giro en el modo de afrontar el tema desde entidades universitarias que hacen compatible la ética laica y secular con el diálogo con criterios de inspiración religiosa. Asentiremos, sin duda, a su propuesta:

“Presupuesta la apuesta por la vida de toda persona, con la debida atención sociosanitaria y la exigencia de asumirla responsablemente como un don, pero teniendo en cuenta aquellas situaciones en que la vida se percibe solo como carga en la espera dolorosa y agónica de la muerte, hay que reflexionar sobre las condiciones médicas, legales y éticas para la protección del buen recorrido del proceso de morir en los diversos casos, incluidos aquellos de solicitud de eutanasia justa… Lucidez y responsabilidad en el último acto de la vida pueden significar una firme decisión de anticipar la muerte ante su irremediable proximidad y la pérdida extrema y significativa de calidad de vida. En estas situaciones se debe plantear la posibilidad de prestar ayuda sanitaria para el bien morir, especialmente si ello significa apoyar una actitud madura que concierne al sentido global de la vida y de la muerte”…

DOS Y DOS SON CUATRO

Suele malentenderse, a nivel de divulgación, la toma de posición a favor o en contra de una decisión responsable acerca de dejar morir dignamente; como si una postura ética laica tuviera que estar necesariamente a favor y una postura ética religiosa tuviera que estar en contra. Son posibles ambas opciones, tanto desde una ética laica como desde una moral religiosa, con tal de que se apoyen en argumentos razonables y motivaciones responsables. No hay solo dos pos- turas, una religiosa y otra laica (la primera en contra y la segunda a favor), sino, al menos, cuatro posturas distintas son posibles. Por ejemplo, las de las siguientes cuatro personas con diversas opciones:

A. Una persona no religiosa pida ayuda, razonable y responsablemente, para acelerar el final del proceso de morir en circunstancias penosas amenaza- doras de su dignidad.

B. Otra persona, con motivación religiosa, está convencida en conciencia de que esa decisión no contradice su fe en la Fuente de la Vida, toma la decisión personal acerca del momento de despedirse de esta vida, y asume la muerte que se aproxima como acto de confianza en la Vida de la vida.

C. Una persona no religiosa, convencida de que concuerda con su dignidad asumir la vulnerabilidad humana tal cual es, sin forzar ni la prolongación ni la aceleración del proceso de morir, opta por dejarse llevar al mar del morir en que desemboca el río de su deterioro biológico, y por eso no quiere hacer la opción por la eutanasia.

D) Una persona religiosa se siente llamada o invitada a confiar en el mis-terio último que da sentido a su vida, dejar la determinación del cuándo y el cómo de su final en manos de quien se la dio, y encomendar su espíritu confiadamente al Misterio para “morir hacia la Vida de la vida”.

Cualquiera de estos cuatro comportamientos como opciones personales, au- tónomas y responsables serían compatibles con una legislación social-demócrata (como la que por dos veces consecutivas ha quedado aparcada en nuestro país al final de una legislatura), que respetase y dejase cabida para las cuatro opciones mencionadas (independientemente de que, en unas y otras, su motivación fuese secular o religiosa).

EPÍLOGO DIALOGANTE SOBRE “FE Y SECULARIDAD”

En el caso de una persona con fe religiosa en el presente eterno, que asegura vivir para siempre en la Vida de la vida, debería ser más fácil asumir las tres opciones que mencioné desde el principio; su motivación religiosa le facilitaría sumarse a las propuestas hechas desde una perspectiva de ética secular. Tomar decisiones creativas acerca del fin de la vida no tiene necesariamente que estar en contra de una fe religiosa, si se entiende que el Creador ha creado criaturas creadoras encargándoles que cocreen, es decir, que cooperen a la creación y cuidado continuo de la vida. Lo cuál no significa absolutizar el mantenimiento a ultranza de la vida biológica, sin tener en cuenta las exigencias de la vida personal y espiritual destinada a transfor- marse en vida eterna, en el seno de la Vida de la vida.

El derecho a morir con dignidad. Perspectiva ético-cristiana

Benjamín Forcano

1. La muerte es parte de la vida

Para ocuparnos del tema de la eutanasia, ayuda el verla en todo el proceso de la vida, que incluye también el momento de la muerte. El morir humano es necesidad y es libertad. Entramos en la vida sin que se contara con nosotros e hicimos una biografía personal, merced a nuestro yo libre y responsable.

En este sentido, el morir como el vivir, es de cada uno y debiéramos llegar a él dispuestos a darle cumplimiento personal. A la muerte no se llega de improviso, sino que calladamente nos ronda, pues en el día a día se nos va gastando algo de la vida y vamos forjando un estilo de vida, que será determinante a la hora de dar cumplimiento al acto último del morir. Hacemos nuestro lo que nos pertenece, libremente, como lo expresa el maestro Don Rodrigo:

“Y consiento en mi morir/

con voluntad placentera,

clara y pura,

que querer hombre vivir

cuando Dios quiere que muera

es locura“ (Jorge Manrique, Coplas)

Creo que la mayoría de los cristianos, frente al tema de la muerte, tienen bien arraigada esta idea: pase lo que pase y sea cual fuere la situación a la que podamos llegar, la vida la hemos recibido del Creador y no nos es dado disponer de ella por iniciativa propia para terminarla o acortarla. Jóvenes o viejos, sanos o enfermos, con enfermedad curable o incurable, en todos los casos nuestro deber es respetar la vida hasta que se acabe, sin ahorrar medio alguno que puede ayudarle y nosotros podamos conseguir.

Analizaré más adelante las razones de esta posición y discerniremos si todas valen. De momento, conviene advertir el absolutismo de este principio. Cierto que se muere una sola vez y para siempre. Y acaso por eso, o también porque el don recibido gratuitamente no lo puede uno dar por concluido, se lo respeta hasta el último instante. Lo contrario se consideraría un desacato.

  1. La vida no es un valor absoluto

Sin embargo, la vida humana, en su más amplia y azarada historia, nunca ha renunciado a prescindir de ella, cuando se interponían otros valores. Se afrontaba como digna la decisión de perder la vida:

  • Cuando traicionar un secreto podía suponer la muerte para muchos.
  • Cuando le asistía el derecho a defenderla frente a un ataque injusto, aún a sabiendas de que podía perderla o perderla el injusto atacante.
  • Cuando por generosidad y amor inmenso se ofrecía para rescatar y hacer sobrevivir a otro.
  • Cuando se afrontaba el martirio antes que renegar de la propia fe.
  • Cuando por defender a la patria, se rechazaba al enemigo antes que dejarse invadir y dominar calificando a los que tal hicieron como superhéroes, etc.

Es decir, la vida es el primero de los valores, pero no un valor absoluto. Hay situaciones en que, por especiales motivos, se considera éticamente válida la decisión de renunciar a ella. ¿En el proceso del tránsito hacia la muerte pueden darse situaciones que hagan éticamente válida la decisión de acabar con ella acortándola? Lo vamos a ver.

  1. El derecho a morir con dignidad

Comienzo por acordar el significado de los términos: eutanasia, distanasia, ortotanasia.

Eutanasia
A lo largo de la historia, la palabra fue utilizada:

  1. Como deseo o petición de tener un morir bueno, feliz, sin preocuparse de la ayuda al morir.
  2. Como un buen morir, en el que no falten a la persona los cuidados aconsejados por la medicina y la moral.

Es lo que, ya en 1516, en Utopía, narra con singular sabiduría Tomás Moro:

“A los enfermos incurables se les atiende y trata esmeradamente, prestándoles toda clase de cuidados. Pero si a los males incurables se añaden sufrimientos atroces, entonces al paciente se le hace ver que se halla privado de sus funciones vitales, que está sobreviendo a su muerte y que es una carga para sí mismo y para los demás y le resulta inútil obstinarse por más tiempo en dejarse devorar por el mal y las infecciones. Y, en esa situación, armado de esperanza, debe aceptar la muerte, abandonar esta vida cruel como quien huye de una prisión o del suplicio y no dudar de liberarse o permitir que lo liberen los otros. Los consejos en este sentido de los magistrados y sacerdotes son sabios y desempeñan una obra piadosa y santa. Los que se dejan convencer ponen fin a sus días, dejando de comer. O se les da un soporífero, muriendo sin darse cuenta de ello. Pero, no eliminan a nadie contra su voluntad, ni por ello le privan de los cuidados que le venían dispensando. Este tipo de muerte se considera algo honorable. Pero el que se quita la vida –por motivos no aprobados por los sacerdotes y el senado– no es digno de ser inhumado o incinerado. Se lo arroja ignominiosamente a una ciénaga” (Felipe Aguado, Utopía y Educación, Nueva Utopía, Madrid 2016, pp. 233-234).

  1. En el momento actual, la eutanasia se la suele entender:

Médicamente, como terapia que, en un proceso de oscurecimiento u ocaso de la vida, se pretende adelantar la muerte.

Moralmente, tal adelantamiento se aprueba o reprueba si el valor de la muerte se considera una alternativa mejor o peor al valor de seguir viviendo. En esta perspectiva, si el enfermo no se encuentra en fase terminal, no se considera aceptable el suicidio asistido. Hay, sin embargo, países que lo admiten. Para esta situación, son varias las razones que abogan por rechazar la eutanasia:

  • La evidencia de que la vida humana es y aparece por sí como valor inviolable.
  • La vida humana implica una evolución que avanza hacia el envejecimiento, la improductividad social, etc., sin que por ello pierda valor.
  • Toda lucha emprendida por la emancipación y conquista de los valores éticos tiene apoyo y justificación en la vida misma de la persona.
  • La vida humana nunca, de cara a otros valores comerciales, industriales… o instancias de arbitraria voluntad humana, puede ser utilizada como instrumento: es fin y no medio.

Estas razones, propias de una ética racional, hacen que quienes llegan a una situación en que su vida no tiene futuro y está expuesta a la amenaza de fuertes dolores y aceptan sin más la finitud del ser humano y no creen en un Dios Trascendente ni en el más allá, puedan recurrir a la eutanasia directa.

Ortanasia

La ortotanasia significa optar por vivir una muerte digna, lo cual no se da si no se hace responsablemente. Y ese vivir responsablemente la muerte supone el ser consciente y dueño de ese vivir, el poder hacerlo siendo plenamente humano, no subhumanamente como sería si me sorprendiera sumergiéndome en un proceso puramente vegetal, privado ya de ser consciente y poder decidir libremente, decidir que no se me prolongue artificialmente una suerte de vida vegetal, que se me deje morir, sin aplicar medios que no suprimen ese estado y me obligan a seguir en un proceso que ya no es humano.

Por lo menos, eso: que me sea dado decidir racional y libremente, que se me deje morir, que no es lo mismo que hacerme morir. Defendemos la necesidad de regular el derecho a morir con dignidad.

Analizamos la situación concreta de este caso, mediante el concepto de la ortotanasia, que integra: a) El respeto al valor de la vida, y b) al valor de una muerte digna: tratando de evitar el mantenimiento de sufrimientos indebidos, en una situación de enfermedad incurable, con consentimiento del paciente.

Resulta éticamente correcto anticipar el final de un proceso doloroso incurable, no solo no aportando medidas biomédicas extraordinarias, sino suspendiendo las ordinarias, dejando que el proceso acabe por sí mismo, o incluso con la ayuda de algún medio adecuado.

Esta posición puede que no sea admitida por la legislación de unos u otros países y, en tal caso, conviene averiguar si está sometida o no a penalización. Pero, tal circunstancia es relativa, puede cambiar y no afecta al contenido éticamente válido de la decisión tomada. Posición ésta, sostenida también por pensadores y teólogos católicos.

De haber aplicado el sentido común y las exigencias de una ética elemental, no se hubiera llevado a la sociedad la controversia suscitada por casos socialmente controvertidos y famosos.

Es casi unánime el sentir y el tratamiento de que, en casos como el descrito, no se trata de aplicar la eutanasia, con intento de abreviar inmotivadamente la vida. Ni tampoco de prolongarla artificialmente –distanasia– sean cuales sean las circunstancias.

La cuestión se resuelve desde un integrar con equilibrio los dos valores en conflicto: el del derecho a la vida y el del derecho a morir dignamente (ortotanasia).

La argumentación desarrolla los siguientes aspectos:

  • Con ser importante, la vida no es un valor absoluto, sino relativo y finito, hay un momento en que a todos se nos acaba.
  • Deber de todos es atender al enfermo, acompañarle y asistirle con todos los medios para que puedan ser aliviados sus dolores, recuperar su salud y prolongar la vida.
  • Pero hay situaciones extremas de enfermedad incurable, en que los dolores pueden ser agudos y, además, no hay esperanza razonable de recuperación.

Es entonces, cuando el enfermo demanda el derecho a morir con dignidad, que se le permita un mínimo de calidad de vida y no se le apliquen medios desproporcionados que le prolonguen la vida manteniéndola en un nivel vegetativo, al que suelen acompañar dolores físicos o psicológicos, más o menos fuertes. Sería inútil y reprobable este “uso encarnizado terapéutico”.

No es, por lo tanto, ilícito para el mismo enfermo, familiares y médicos dejar de aplicar esos medios, aunque con ello se abrevie la duración de la vida. Hay que respetar el derecho de la persona a morir en paz, que no es lo mismo que hacerle morir.

Este modo de pensar fue expresado con claridad por la Comisión Episcopal Pastoral de la Conferencia Episcopal Española en 1989 que, a propósito del testamento vital, dice: “Si por enfermedad llegara a una situación irrecuperable, no se me mantenga en vida por medios desproporcionados, no se me prolongue la vida abusiva e irracionalmente, y ayúdeseme a vivir ese momento como cristiano, en paz y en compañía de mis seres queridos”.

Igualmente, el Catecismo Romano en el nº 2278 dice: “La interrupción de tratamientos médicos, onerosos, peligrosos, extraordinarios o desproporcionados a los resultados puede ser legítima. Interrumpir estos tratamientos es rechazar el “encarnizamiento terapéutico”.

Con esto no se pretende provocar la muerte, se acepta no poder impedirla. Las decisiones deben ser tomadas por el paciente, si para ello tiene competencia y capacidad; si no, por los que tienen derechos legales respetando la voluntad y los intereses legítimos del paciente.

Concluimos

Eutanasia: La eutanasia contempla aquellas situaciones en que no se respeta el valor de la vida humana y se impone la muerte humana.

Distanasia: La distanasia contempla aquellas situaciones en que se prolonga inhumanamente la vida.

Ortotanasia: la ortotanasia contempla aquellas situaciones en que se respetan el valor de la vida y el valor de morir dignamente.

 

  • La eutanasia intentaría abreviar la vida por unos motivos que no constituirían propiamente un conflicto entre el valor de la vida y el valor de morir dignamente.
  • La distanasia exagera el valor del derecho a morir dignamente. Intentaría alejar lo más posible y por todos los medios el momento de la muerte del enfermo, sin esperanza de recuperación. Incluiría el uso de técnicas biomédicas que, con frecuencia, se convierten en encarnizamiento terapéutico.
  • La ortotanasia aboga por todos los medios que puedan aliviar los dolores y prolongar la vida, aboga para que al moribundo no se le oculte la muerte y no se le impida ser sujeto personal de su  morir en medio de los suyos y aboga por aquellos medios que puedan calmarle el dolor aunque tal terapia suponga un abreviamiento de la vida y aboga por que no se le apliquen, en estas situaciones, medios desproporcionados, que supondrían encarnizamiento terapéutico. Y que todo se haga, por supuesto, con consentimiento del paciente.

La eutanasia y la ley. ¡Es el momento de legislar!

Juan Moreno

Toca hablar, debatir sobre la eutanasia. Ese podría ser el gran consenso social que podemos encontrar en la sociedad española a la hora de abordar esta cuestión, toda vez que todos los indicadores demoscópicos nos indican el alto grado de aceptación que tiene la población sobre la regulación de la eutanasia. Desde los años 80 resulta patente la posición abierta de nuestra sociedad, como mostraban los estudios del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) del año 1989, que reflejaban que un 58% de las personas encuestadas aprobaba que a un enfermo terminal se le suministrara alguna sustancia para ayudarle a morir, hasta el estudio de 2011 del propio CIS, donde un 77,5% de encuestados se inclinaban a favor de regular una ley de eutanasia, el apoyo en nuestro país a esta cuestión ha sido creciente. A nivel europeo, en junio de 2015, una encuesta de IPSOS-The Economist para 15 países europeos concluyó que en todos ellos había una mayoría que aceptaba legalizar este derecho. En 13 países esta mayoría abarcaba más de la mitad de los encuestados. España se situaba en cuarto lugar, tras Bélgica, Francia y Países Bajos, con un 78% a favor de la legalización y solo un 7% en contra. Teniendo en cuenta estos datos, resulta inevitable afirmar que además de hablar y debatir, toca legislar. Y parece que ahora sí, por fin, vamos a contar en España con una legislación al respecto.

Abordando someramente los antecedentes legales que servirán de marco legislativo para la regulación de la eutanasia en España, cabe recordar que el artículo 1 de la CE reconoce la “libertad” como “valor superior” a proteger dentro de nuestro ordenamiento jurídico. En su artículo 10, se afirma que “la dignidad de la persona, los derechos inviolables que le son inherentes, el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de los demás son fundamento del orden político y de la paz social”. Y, finalmente, el artículo 15 indica que “todos tienen derecho a la vida y a la integridad física y moral, sin que, en ningún caso, puedan ser sometidos a tortura ni a penas o tratos inhumanos o degradantes”.

A partir de este marco constitucional básico, la Ley 14/1986 General de Sanidad, de 25 de abril, desarrolló algunos de estos principios en el ámbito sanitario. Se reconocieron los derechos de la persona con respecto a las administraciones públicas sanitarias para garantizar el “respeto de su personalidad, dignidad humana e intimidad, sin que pueda ser discriminado por su origen racial o étnico, por razón de género y orientación sexual, de discapacidad o de cualquier otra circunstancia personal o social”.

Con posterioridad, la Ley 41/2002, de 14 de noviembre, básica reguladora de la autonomía del paciente y de derechos y obligaciones en materia de información y documentación clínica, recogió y reguló los derechos de los usuarios del sistema sanitario en relación con el consentimiento informado, sus límites y el consentimiento por representación. Su artículo 2 resalta “la dignidad de la persona humana, el respeto a la autonomía de su voluntad y a su intimidad”. Esta ley, que en su día supuso un notable avance respecto a la legislación anterior,  desarrolla el derecho de las personas a decidir sobre los tratamientos que le son propuestos tras recibir la información correspondiente. Se contempla tanto la elección del paciente entre las opciones clínicas disponibles como el rechazo al tratamiento. A partir de ella es obligación de los profesionales intervinientes cumplir con los deberes de información y de documentación clínica, así como con el respeto de las decisiones adoptadas libre y voluntariamente por el paciente ya sea en el momento presente o de forma anticipada en el documento de Instrucciones Previas, Voluntades Anticipadas o Testamento Vital.

Dentro de este marco normativo, las Comunidades Autónomas han ido aprobando diferentes leyes para regular derechos y deberes en el ámbito sanitario respecto a la toma de decisiones en los últimos momentos de la vida, pero siempre limitadas a lo que permita la legislación básica del Estado. Así, el Parlamento de Andalucía aprobó la Ley 5/2003, de declaración de voluntad vital anticipada, así como la Ley 2/2010 de derechos y garantías de la persona en el proceso de muerte. Cronológicamente, a esta le siguieron: la Ley foral 8/2011 de derechos y garantías de la persona en el proceso de la muerte del Parlamento de Navarra; la Ley 10/2011 de derechos y garantías de la dignidad de la persona en el proceso de morir y de la muerte de las Cortes de Aragón; la Ley 1/2015 de derecho y garantías de la dignidad de la persona ante el proceso final de su vida del Parlamento de Canarias; la Ley 4/2015 de derechos y garantías de las personas en el proceso de morir del Parlamento de las Islas Baleares; la Ley 5/2015 de derechos y garantías de las personas enfermas terminales del Parlamento de Galicia; y la Ley 11/2016 de garantía de los derechos y de la dignidad de las personas en el proceso final de su vida del Parlamento Vasco. Además de estas leyes de ámbito autonómico, otras Comunidades Autónomas están tramitando las llamadas leyes de muerte digna o han dado cabida a la regulación de estos aspectos sin desarrollar leyes específicas para ello.

El marco jurídico conformado por la Ley 41/2002 básica de la autonomía del paciente y por las diferentes leyes autonómicas citadas, así como por los desarrollos normativos de las Comunidades Autónomas que no han aprobado una ley específica para esta materia, aborda con suficiente especificidad los derechos relativos a la información, a la elección entre opciones clínicas, al rechazo de tratamiento y al alivio del sufrimiento, garantizando el acceso a los cuidados paliativos, promoviendo la planificación anticipada de los cuidados y los documentos de instrucciones previas o voluntades anticipadas. Por ello, se considera que estos aspectos han de quedar fuera de la presente ley, no entrando en conflicto con lo allí regulado.

Todo este desarrollo normativo choca con el artículo 143.4 del Código Penal. Este sigue penalizando la eutanasia y el suicidio médicamente asistido impidiendo el respeto a la libertad, la dignidad y la autonomía, por lo que una regulación certera de la eutanasia precisará la reforma de este artículo. Hay que recordar que actualmente no se considera entre los supuestos penalizados prácticas médicas como la limitación de las medidas de soporte vital, que ante la futilidad del tratamiento y la irreversibilidad de una enfermedad permite la muerte a partir de la retirada o el no inicio de tratamientos básicos para la vida. Habría asimismo que tomar en cuenta también para el caso de España que, cuando se han hecho informes previos a una ley de este tipo en países de nuestro entorno, han hallado cifras importantes de eutanasias que se daban ya al margen de la legislación.

Frente a la actual situación que nos encontramos en España, en otros países son varias los caminos legislativos que han ido más allá de lo legislado en nuestro país, regulando el derecho tanto a la eutanasia como al suicidio médicamente asistido. Destacan las leyes en este sentido de Bélgica, Países Bajos, Luxemburgo, Suiza y Canadá, así como de cinco Estados de Estados Unidos entre los que destacan Oregón, Washington y California. La experiencia de estas leyes, tanto en su planteamiento como mediante la observación de su aplicación y su evaluación años después de su aprobación, puede ser de utilidad para el avance dentro de nuestro marco jurídico en los derechos relacionados con la toma de decisiones sobre el final de la vida.

Conviene señalar el caso de Holanda, que fue el primer país en legalizar la eutanasia (la norma entró en vigor el 1 de abril de 2002), y que define la eutanasia como “toda intervención del médico para causar la muerte del paciente que sufre una enfermedad irreversible o que se encuentra en fase terminal y con padecimiento insoportable, a petición expresa de este”. En el artículo 2 de esta ley se establecen una serie de requisitos que son necesarios para que se le pueda practicar la eutanasia sin que esta resulte punible (si se incumplen los requisitos el facultativo puede ser penado con hasta 12 años de cárcel):

  • Que la persona a la que se le va a practicar la eutanasia o bien el suicidio asistido sea residencia en
  • Que el médico esté convencido y seguro de que la petición del moribundo la ha realizado de forma voluntaria, meditada y expresa sus deseos. La voluntad en Holanda también puede ser manifestada en un documento de voluntades anticipadas.
  • Que el médico constate que se trate de un dolor insoportable sin esperanzas de que ese padecimiento fuese a mejorar en un
  • Que el paciente haya sido debidamente informado tanto de su enfermedad, como de las posibles alternativas que existen, así como también las perspectivas de desarrollo o cura de la enfermedad a largo
  • Que el médico haya consultado a otro facultativo y que este haya corroborado que se han cumplido todos los requisitos necesarios. En caso de que el paciente sufriera un padecimiento psicológico y no físico es necesario consultar a dos facultativos, estos facultativos van a tener que ir a ver al enfermo y elaborar un informe por escrito sobre su valoración.
  • Que la eutanasia se realice con el máximo cuidado y profesionalidad.

Por su parte, Bélgica, casi a la par que su país vecino, aprobó su ley de regulación de la eutanasia el 28 de mayo de 2002, aunque técnicamente solo despenalizó con esa ley la eutanasia puesto que el suicidio asistido no era una conducta típica ni punible en este país. En esta ley se establecen una serie de requisitos para que se pueda practicar la eutanasia a una persona, como que la petición sea reiterada, que pueda hacerla en un documento de voluntades anticipadas (que tiene que tener una vigencia inferior a 5 años) y que la persona sufra un padecimiento tanto físico como psíquico que haya sido causado por una enfermedad muy grave y que sea incurable.

En lo que concierne a las obligaciones del personal médico en Bélgica para llevar a cabo la eutanasia, el médico tiene que informar al paciente sobre la existencia de los cuidados paliativos, reiterar el diálogo en plazos de tiempo razonables, además de consultar con otro médico que sea independiente y dejar pasar un plazo no inferior a 6 meses entre la petición del paciente de someterse a la eutanasia y la eutanasia.

Es importante señalar el tratamiento de los menores en la eutanasia, tanto en Bélgica como en Holanda, en tanto ambos países han regulado y despenalizado esa controvertida práctica médica en menores de edad, siendo además Bélgica el único país en el mundo donde se puede aplicar la eutanasia sin límite de edad únicamente evaluando su madurez mental.

Diferente al supuesto de la eutanasia es del suicidio asistido, que está legalizado en Suiza y en algunos estados norteamericanos, como Oregón, Washington, Montana o Vermont –también es legal en Holanda y Luxemburgo, no así en Bélgica-.  A modo de sencilla  explicación, mientras la eutanasia la lleva a cabo una persona que no es el enfermo, un médico generalmente, en el caso del suicidio asistido es la propia persona la que efectúa la acción, estando médicamente asistida.  Por ello, conviene dedicar algunas reflexiones sobre el caso de  Suiza,  donde la eutanasia técnicamente sigue penalizada aunque la ley no prohíbe expresamente el suicidio asistido. Ante este vacío legal, el Tribunal Federal Suizo afirmó en noviembre de 2006 que el suicidio asistido era legal y que “se derivaba del derecho a decidir de las personas, independientemente de su estado de salud”. El tribunal de igual manera afirmó que “toda persona en pleno uso de sus capacidades mentales tiene el derecho a decidir sobre su propia muerte”. Un año más tarde, en 2007, dicho tribunal también permitió la posibilidad de que las “personas aquejadas de problemas psíquicos o psiquiátrico pudieran recibir ayuda para suicidarse”. En el año 2013 se facilitó con la sentencia 14 de mayo la ampliación de los supuestos en los que podía pedirse el suicidio asistido al supuesto de personas que estaban sanas (sin enfermedades terminales), por el simple deseo de la persona, que se considera que padece un “sufrimiento vital”, concepto que es general y sin duda impreciso.

Por último, conviene señalar cómo en Italia, un país legal y culturalmente cercano a España, su Tribunal Constitucional dictaminó en una resolución de septiembre de 2019 que no siempre es castigable la ayuda a morir a un enfermo con una patología irreversible, que le causa sufrimiento físico o psicológico. Los magistrados del Constitucional han decidido que no es punible, bajo ciertas circunstancias, ayudar a morir a “un paciente mantenido vivo mediante tratamientos de soporte vital y que sufre de una patología irreversible, fuente de sufrimiento físico y psicológico que considera intolerable, pero que es totalmente capaz de tomar decisiones libres y conscientes“, lo que ha supuesto un nuevo avance en la regulación de la eutanasia en la Europa meridional. Como hemos visto, España cuenta con un abierto elenco de ejemplos en los que comparar y aprender para desarrollar una legislación propia sobre eutanasia y suicidio asistido. Tras el acuerdo de coalición entre el PSOE y Unidas Podemos, que incluye la regulación de la eutanasia, España está más cerca  de incorporarse al grupo de países más avanzados del mundo en esta materia, por lo que arrancamos una legislatura que va a estar marcada por el avance en nuevos derechos civiles y sociales, avances que van a necesitar del impulso y acompañamiento de los movimientos sociales para hacer realidad estos cambios, también en lo que se refiere a la eutanasia.  Es el momento de legislar.

Referencias éticas en las discusiones actuales acerca de la eutanasia y del suicidio asistido

Marciano Vidal

En la presente reflexión, me refiero a:

  • La dignidad ética de la condición humana. En un estudio sobre la condición humana equiparaba K. Rahner el concepto de dignidad con el de ser humano (1).
  • Y al valor ético de la vida humana también en su fase final.

Sus referentes éticos más cercanos serían:

  1. Afirmación y realización del morir digno, contrario al encarnizamiento terapéutico.
  2. Una asistencia sanitaria que propicie en la etapa final los cuidados paliativos para todas las personas.
  3. Eliminar el dolor y aplicar la sedación paliativa.
  4. Atender al doble interrogante sobre la licitud moral de la eutanasia, del suicidio asistido y su posible despenalización.
  5. Posibilitar a las personas que puedan dejar anticipada su voluntad en documento con validez moral y jurídica.

I. Favorecer la no “obstinación terapéutica”

El ethos del morir se reduce a la exigencia de una muerte digna conforme a la peculiar condición del ser humano, expresada por el neologismo ortotanasia (empleado por primera vez en 1950 por el Dr. Boskan, de Lieja).

La exigencia ética de una muerte digna se opone a crear o mantener situaciones denominadas de distanasia, propiciadas mediante la “obstinación terapéutica” (2). Dicha tipificación da lugar a posibilidades que van desde la persona paciente que solamente tiene vida vegetativa, hasta la que goza de vida humana, pero para cuya permanencia se requieren tratamientos “desproporcionados” (distanasia en su sentido ampliado).

Pío XII expresó en 1957: “si es evidente que la tentativa de reanimación constituye, en realidad, tal peso para la familia que no se le puede en conciencia imponer, ella puede insistir lícitamente para que el médico interrumpa sus intentos y el médico puede condescender lícitamente con esa petición” (3).

Y Juan Pablo II: “el rechazo del encarnizamiento terapéutico es expresión del respeto que en todo instante se debe al paciente” (4).

Este “dejar morir” no es lo mismo que “hacer morir” (realidad que se identifica con la eutanasia).

  1. Organizar el recurso de cuidados paliativos para todas las personas

Los cuidados que se realicen de forma hospitalaria o domiciliaria deben aplicarse a todas las personas. Y no intentan ni acelerar ni retrasar la muerte.

En 2007, España era el 12º país en el empleo de recursos paliativos. Según la apreciación de expertos, falta bastante para una adecuada distribución en el conjunto del Estado español.

La generalidad de los bioeticistas admite la legitimidad y necesidad de una organización universalizada de los cuidados paliativos (5). No faltan propuestas para el acompañamiento espiritual de las personas implicadas en esa situación (6).

El Magisterio católico anima a organizar un sistema de cuidados paliativos, que “haga soportable el sufrimiento en la fase final de la enfermedad y, al mismo tiempo, asegure al paciente un acompañamiento humano adecuado” (7).

  1. Eliminar el dolor mediante la sedación paliativa

El derecho a morir dignamente supone las siguientes exigencias:

. Atención al enfermo con los medios actuales de la medicina.

  • No privarle del morir en cuanto “acción personal”.
  • Un servicio hospitalario adecuado.
  • Favorecer la vivencia del misterio humano-religioso de la muerte.

Pertenece también a este derecho eliminar razonablemente el dolor a los enfermos terminales aun a costa de adelantar su muerte. La encíclica Evangelium vitae (n. 65) aprueba el uso lícito y a veces obligado de los analgésicos respetando la libertad de los pacientes, en la medida de lo posible, “de poder cumplir sus obligaciones morales y familiares y, sobre todo, deben poderse preparar con plena conciencia al encuentro definitivo con Dios” (8).

El derecho a eliminar el dolor, justifica el uso de la sedación paliativa en la fase terminal de la vida (9), con el consentimiento informado, que puede ser explícito, implícito o delegado del paciente o de sus familiares. No es imprescindible el protocolo de un documento de consentimiento informado, ni tampoco es descartable.

 3. Discernimiento moral de la eutanasia y del suicidio asistido

Realidades precisas 

Situaciones eutanásicas son aquellas en las que la vida humana parece encontrarse en una condición tal de oscurecimiento que una terapia de muerte anticipada aparece como alternativa mejor.

Desde el punto de vista médico, eutanasia es todo tipo de terapia que suponga el adelantamiento de la muerte en la fase final. Para que una actuación sea eutanasia activa se requiere que sea una práctica médica o, al menos, realizada en el ámbito médico.

Es considerado suicidio asistido o ayuda al suicidio la acción que, con procedimientos médicos directos o mediatos, propicia la muerte de una persona no necesariamente en fase terminal a petición de esta. El caso de Ramón Sampedro pertenece a la categoría de suicidio asistido y lo mismo hay que decir de la situación descrita por el film A Million Dollar Baby.

Las razones del “no” y del “sí” moral desde la ética civil

Razones para oponerse a la eutanasia y al suicidio asistido.

La vida humana:

  • Posee una inviolabilidad axiológica.
  • No adquiere ni pierde valor ético por situarse en condiciones de aparente “descrédito”: vejez, “inutilidad” social; etc.
  • Es el apoyo fundamental de los valores éticos y de los derechos sociopolíticos de la persona.
  • No puede ser instrumentalizada en relación con otros fines distintos de ella misma.
  • No puede ser instrumentalizada por el mismo individuo que goza de ella. No puede constituirse auténtico conflicto ético entre el valor de la vida del paciente y otro bien del mismo paciente que no englobe la totalidad valorativa de la persona.

Es difícil justificar la inutilidad de la vida humana aun en la condición más aparentemente oscura en que se encuentre, pues no se encuentra otro valor que tenga más peso que el vivir humano, aun con la debilidad y precariedad que a veces se manifiesta.

En última instancia, la vida humana constituye el ámbito imprescindible en que existe el ser personal: tocar la vida humana es tocar la misma realidad de la persona. Y, fuera de toda apreciación religiosa, la única realidad que puede originar sentidos y significados es la persona.

Estas evidencias no impiden que existan posturas, desde la ética civil, a favor de la eutanasia. Sus argumentos principales (10):

  • El ideal de la autonomía personal, propio de la Ilustración, ha de ser llevado hasta el final.
  • Es preciso aceptar la finitud como horizonte de la vida: sin Dios, sin más allá. No han de existir dificultades provenientes de las creencias para decidir sobre la finitud de la existencia: “en la evolución moderna de la conciencia se va abriendo paso la exigencia del respeto a la vida, pero también a la muerte. Y que por ello se reconozca el derecho a la eutanasia, con asesoramiento médico y con las debidas garantías, se pueda salir de este mundo… hacia donde sea, hacia Dios, el más allá o la nada” (11).

Las razones del “no” (y del “sí”) moral desde la ética cristiana

Se trata de someter a una crítica depurada los argumentos cristianos relacionados con la eutanasia. He aquí unas preguntas que precisan ser contestadas:

“La afirmación del principio de la intocabilidad de la vida, ¿está directamente extraída de la revelación cristiana o es una conclusión filosófica? ¿Cómo se explica que la Iglesia haya tolerado la licitud de la pena de muerte? ¿Cómo enjuiciar casos en los que una persona haya ofrecido su vida en favor de otra? En ambos casos, ¿no se está posponiendo el valor de una vida humana, sea para extirpar a un criminal de la sociedad o para salvar a otro de la muerte, como en el caso de S. Maximiliano Kolbe?

Hablar por tanto de la vida humana como algo absoluto no parece del todo ajustado. Pensar además que Dios ha cronometrado el momento de nuestro nacimiento y de nuestra muerte, ¿no pondría de manifiesto una imagen de Dios cortada a nuestra medida?

No deja de suscitar perplejidad un texto como el de santo Tomás Moro en la Utopía: “Si la enfermedad no es solo incurable, sino un tormento y un martirio continuo, entonces los sacerdotes y autoridades le dicen a tal hombre que es una carga para los demás e insoportable para sí mismo… y que no debe titubear en ir a la muerte, pues la vida para él es un tormento” (12).

Frente a la aceptación de la autonomía laica, que cohonesta la eutanasia sin restricción alguna, existe una comprensión teónoma de la responsabilidad que se situaría en una zona intermedia. Tal parece ser la postura de H. Küng y W.Jens (13).

Hace años afirmaba el teólogo A. Auer que la justificación teológica de la no disponibilidad de la vida humana no le parecía del todo convincente. Y K. Barth creía que podrían darse “casos límite” en los que no toda muerte autoinfligida fuera en sí misma un suicidio, sino que podría representar una forma, aunque extrema, de entregar la vida.

Para una adecuada articulación de la teonomía con la autonomía sirve tener en cuenta estos dos datos:

  • Desde una ética civil es difícil justificar un no moral absoluto a la eutanasia. Tal afirmación no parece pertenecer incluso a una convergencia ética de todas las religiones.
  • Las tres grandes religiones abrahámicas han firmado un acuerdo ético a favor de la vida en su fase terminal y en contra de la eutanasia: Declaración conjunta de las religiones monoteístas abrahámicas sobre las cuestiones del final de la vida (28 de octubre de 2019).

 

 II. ¿Despenalización de la eutanasia?

Las sociedades modernas muestran decisiones variadas sobre la vida en su fase final.

  • Algunos Estados han hecho la opción clara por despenalizar, con determinadas condiciones, la eutanasia: Holanda (abril de 2002), Bélgica (septiembre de 2002), Estado de Oregón, USA (1997).
  • En otros Estados, como Francia, se ha hecho la opción también clara por rechazar la despenalización; se pretende así seguir dos orientaciones del Consejo de Europa en ese sentido (recomendación 779, art. 7, de 1976; recomendación 1418, artículo 9, de 1999).
  • Hay propuestas para despenalizar la eutanasia en el Reino Unido, en Luxemburgo y en España.
  • En Suiza se ha optado por despenalizar el suicidio asistido. También se permite la ayuda al suicidio en el Estado de Oregón, en Holanda, en Alemania.

Las razones a favor de la despenalización

Se acusa a las leyes y a la sociedad que prohíben la eutanasia de hipocresía e inhumanidad al no reconocer a una persona que sufre el derecho a poner fin suavemente a sus sufrimientos. Y otro reproche: si el suicidio no está penalizado, y si se reconoce al enfermo el derecho de rechazar un tratamiento, ¿hay tanta diferencia entre una inyección mortal y la negativa a algunos tratamientos?

En ciertos parámetros mentales de nuestra sociedad cabe la eutanasia y su legalización por una hipersensible libertad, el sinsentido del dolor y del sufrimiento, la escasa tolerancia frente al dolor, el descenso en las referencias religiosas, etc.

Las razones en contra de la despenalización

¿Las muchas peticiones en favor de la eutanasia expresan un deseo del enfermo o más bien denuncian carencias de la medicina y de la sociedad y falta de solidaridad?

Algunos creen que un cambio en la ley reduciría los incentivos para mejorar esas deficiencias. Una ley despenalizadora podría colocar a algunos enfermos bajo una presión que los incitaría a autorizar su eliminación. Pero esta presión se les debería evitar.

Se teme que una ley de este tipo pudiera deteriorar la relación de confianza entre el enfermo y el profesional sanitario.

La moral cristiana ante una legislación despenalizadora

La moral cristiana tiene que enfrentarse a los ordenamientos jurídicos sobre la eutanasia. Es orientadora la siguiente reflexión:

“Los creyentes de una determinada convicción religiosa deberán recordar que la despenalización de algunos supuestos de eutanasia en ningún modo equivale a recomendarlos o bendecirlos para todas y cada una de las confesiones religiosas. Lo despenalizado y lo legal no siempre coincidirá con la propia ética ni serán asumibles desde la propia moral religiosa” (14).

Antes de aceptar o no la despenalización de la eutanasia, habrá que tener en cuenta el argumento de la “pendiente resbaladiza” (15). ¿Dónde trazar la línea entre lo razonable y lo que traspasa los linderos de la dignidad humana?

Además, se puede pensar que las necesidades que trata de cubrir el ordenamiento jurídico a favor de la eutanasia pueden verse solucionadas mediante otros procedimientos legales y administrativos de menor costo humano.

Aun ponderando estos datos, hay posturas en ambientes cristianos que aceptan la despenalización en determinados casos. Es la propuesta del Instituto Borja de Bioética (Barcelona) que se declara a favor de “una despenalización de la eutanasia en situaciones extremas y conflictivas”; tales situaciones vienen configuradas por la concurrencia de los siguientes requisitos imprescindibles:   enfermedad que conducirá próximamente a la muerte; sufrimiento insoportable; consentimiento explícito del enfermo; intervención médica en la práctica de la eutanasia; revisión ética (visto bueno de un Comité de Ética Asistencial) y notificación legal con posterioridad a su realización (16).

III. Documento de voluntades anticipadas

Me refiero a un documento con validez jurídica en el que la persona, en conocimiento y con capacidad de decisión, expresa su voluntad acerca del no uso de determinadas terapias a fin de librarse de la obstinación terapéutica y tener una muerte digna (17).

Acerca de las decisiones anticipadas, afirma el Convenio relativo a los Derechos Humanos y la Biomedicina elaborado por el Consejo de Europa (1996) y ratificado por bastantes países, en el artículo (9): “Serán tomados en consideración los deseos expresados anteriormente con respecto a una intervención médica por un paciente que, en el momento de su intervención, no se encuentre en situación de expresar su voluntad” (18).

Ya existen ordenamientos jurídicos que normatizan el documento de voluntades anticipadas (19).

En España, después de haber sido objeto de reglamentaciones por parte de algunas Comunidades Autónomas (Cataluña, 2000; Galicia, 2001; Andalucía, 2001; etc.), se adoptó una legislación a nivel estatal dentro de la “Ley 41/2002 Básica Reguladora de los derechos y obligaciones en materia de información y documentación clínica” (art. 11) (20).

Un posterior Real Decreto 124/2007 reguló el “Registro Nacional de Instrucciones previas”. La legislación estatal ha sido ya cumplimentada por la mayor parte de las Comunidades (21).

Anotación final

Muchos, desde una concepción humanista de la persona y una cosmovisión cristiana de la vida, estamos convencidos de que la humanización de la atención sanitaria constituye una alternativa mejor a las propuestas de eutanasia.

Recojo el parecer de dos moralistas católicos, de una jurista especialista en el tema de la eutanasia y del actual presidente del Comité de Bioética de España:

El reto de nuestras civilizaciones está en la línea de humanizar el proceso de muerte en los enfermos terminales; la opción por la auténtica eutanasia se puede prestar a abusos graves en contra del más débil” (22).

La defensa de la vida sigue siendo el motivo de fondo para el rechazo de la eutanasia. Y si el argumento más fuerte para su aceptación es ofrecer una muerte tranquila y serena (…) hay alternativas (…) y esto desaconsejaría la eutanasia” (23).

De lo que se trata en el debate sobre la eutanasia es de humanizar la muerte en una sociedad en la que la tecnología, la hospitalización, la soledad y el aumento de la expectativa de vida nos coloca en situaciones nuevas con respecto a otras épocas y en las que la persona debe poder anticipar ese momento y pensar en cómo y dónde quiere morir” (24).

El debate fundamental se sitúa en la universalización de los cuidados paliativos. Universalicémoslos y debatamos sobre la eutanasia, pero no pongamos esta por delante, ya que son tales cuidados los que verdaderamente promueven la autonomía y la dignidad o, al menos, eso nos dicen los que científica y clínicamente saben de la materia” (25).

NOTAS  

  1. K. Rahner, «Dignidad y libertad humana», Escritos teológicos, II (Madrid, 1962) 245-246. Sobre el concepto de dignidad, ver el ensayo de: J. Gomá, Dignidad (Madrid, 2019).
  2. J. C. Álvarez Pérez, «Limitación al esfuerzo terapéutico»: F. J. Elizari (ed.), o.c., 247-301. Ver también: J. de la Torre (ed.), La limitación del esfuerzo terapéutico (Madrid, 2006).

3 AAS 49 (1957) 1030.

4. Juan Pablo II, “Discurso a los participantes en la Conferencia                               Internacional organizada por el Consejo Pontificio para la Pastoral de la             Salud (12-XI-2004)»: Ecclesia n. 3.233 (27 de noviembre de 2004) 31-               32.

  1. Labor Hospitalaria 23 (1991) n. 220: «Cuidados Paliativos»; Dolentium Hominum 20 (2005) n. 58: «Los cuidados paliativos»; J. Barbero, «Cuidados paliativos»: F. J. Elizari (ed.), o.c., 67-114.
  1. C. Bermejo, Acompañamiento espiritual en cuidados paliativos (Santander, 2009).
  2. Juan Pablo II, Evangelium vitae, 65.
  3. Juan Pablo II, «Discurso a los participantes en la Conferencia Internacional organizada por el Consejo Pontificio para la Pastoral de la Salud (12-XI-2004)»: Ecclesia n. 3.233 (27 de noviembre de 2004) 32. Ver también: Consejo Pontificio Para La Pastoral De La Salud, Cuidados paliativos. Situación actual, organizado por el Consejo Pontificio para la Pastoral de la Salud (12-XI-2004): Ecclesia n. 3.233 (27 de noviembre de 2004) 32.
  1. F. J. Elizari, «Sedación terminal. Corrección médica/aceptabilidad ética», Moralia 32 (2009) 405-442.
  2. R. Narbona, «Saber morir. Un alegato a favor de la eutanasia», Claves de la Razón Práctica n. 132 (2003) 63-68

11 EDITORIAL, «Eutanasia y derecho a morir con dignidad», Razón y Fe               245 (2002) 405.

12 Ibíd., 406-407.

  1. Hans Küng y Walter Jens, Un morir con dignidad, Ed. Trotta, 2010
  2. EDITORIAL, l.c., 408.
  3. F. J. Elizari, «El argumento de la pendiente resbaladiza», Moralia 24 (2001) 469-490; J. L. de León, «Los problemas éticos y la pendiente resbaladiza de la eutanasia», Labor Hospitalaria 36 (2005) n. 275, 5-14.
  4. Institut Borja de Bioètica, «Declaración: Hacia una posible despenalización de la eutanasia», Bioètica& Debat 11 (2005) n. 39, 1-7.
  5. Sobre el documento de voluntades anticipadas hay abundante bibliografía, de la que destaco dos estudios: A. Mª. Marcos, «Voluntades anticipadas», F. J. Elizari (ed.), o.c., 389-425; J. C. Siurana, «Voluntades anticipadas. Una alternativa a la muerte solitaria» (Madrid, 2005).
  6. Sobre la historia de la redacción de este artículo, cf. A. Bompiani, «Le “Dichiarazioni anticipate di trattamento” del Comitato Nazionale per la Bioetica: l’spirazione alla “Convenzione sui diritti dell’uomo e la biomedicina”»: Medicina e Morale 54 (2004) 115-131.
  1. Un gran número de reglamentaciones se encuentran en: J. C. Ciurana, o.c. Por lo que respecta a Europa, ver el estudio sobre los correspondientes ordenamientos jurídicos en Alemania, Austria, Francia, Italia, Suiza y Luxemburgo: E. Gillen (ed.), «Les directives anticipées – comparaisons internacionales des points de vue juridique et éthique», Bulletin de la Société des Sciences médicales du Gran-duché de Luxembourg, numéro spécial 3 (2008), 236 pp.
  2. Pueden verse algunos matices críticos a esta normativa en: D. Gracia, «Ética y toma de decisiones al final de la vida», Eidon n. 21 (2006) 25-26.
  3. Se advierten dificultades en la configuración de los registros y en el acceso a los datos por parte de los profesionales concernidos.
  1. J. Gafo, «El debate ético y legal sobre la eutanasia y las personas con deficiencia mental»: J. Gafo – J. R. Amor (eds.), Deficiencia mental y final de la vida (Madrid, 1999) 185.
  2. E. López Azpitarte, «La legalización de la eutanasia: un debate actualizado», Proyección 41 (1994)19-32.
  3. A. Mª Marcos, «Eutanasia: ¿Excepción moral válida o derecho subjetivo?», Moralia 42 (2019) 163-164.
  4. F. de Montalvo, «El bien morir y la eutanasia», Diario ABC (12 de mayo de 2018) 15. (12 de mayo de 2018) 15.

Cómo abordar la emergencia climática. Busquemos en el sitio adecuado

Carlos Sánchez Mato

El cambio climático es a todas luces el mayor reto al que se enfrenta la Humanidad en el siglo xxi. La tarea es titánica, y a estas alturas. salvo casos aislados de negacionistas, ya casi nadie pone en duda que es el efecto de la acción humana el que está incrementando de manera progresiva el riesgo de perder el partido más decisivo de nuestras vidas. En ese marco que tiene claro que, a quienes seguimos a Jesús de Nazaret no nos puede dar igual lo que pasa con la Tierra, ha tenido lugar el Sínodo de la Amazonía. El objetivo era poner el foco en la dramática situación de destrucción que afecta a esta región, esencial desde el punto de vista medioambiental para la distribución de las lluvias en las regiones de América del Sur y verdadero pulmón del planeta. Era algo imprescindible. No solo porque es en la actualidad la segunda área más vulnerable del mundo en relación al cambio climático ocasionado por la acción directa del ser humano. También por el efecto que sobre los pueblos indígenas tiene la amenaza sobre la selva amazónica en primera instancia y para el conjunto del planeta.

Como se ha manifestado en el proceso sinodal con una participación activa de más de 87.000 personas, procedentes de ciudades y culturas distintas, de diferentes sectores eclesiales y con aportaciones desde el mundo de la academia y de organizaciones de la sociedad civil, preservar la Amazonía es además reivindicar el “buen vivir”, que se plasma en poder hacerlo en armonía con la naturaleza y con el resto de seres humanos, el uso responsable de los bienes comunes, finitos y preciosos. En definitiva, poner en el centro proyectos de vida dignos de ser vividos para todas y todos.

Y es la vida la que está amenazada por la apropiación de los bienes naturales por parte de unos pocos, empezando por el agua, las concesiones de explotación maderera que derivan en talas masivas y la contaminación que envenena la región causada por la industria extractiva minera. Todo eso ocasiona graves consecuencias sociales, además de las ambientales. Las élites no convencen. Imponen sus intereses económicos con la complicidad de dirigentes políticos y eliminan sin ruborizarse siquiera a líderes y lideresas que se empeñan en defender el territorio y a sus gentes. Las víctimas, como siempre, los más de 33 millones de habitantes, de los cuales entre 2 y 2,5 millones son indígenas. Pero especialmente la diana son los “nadie” los y las más vulnerables, niñas y niños, jóvenes, mujeres y el bosque amazónico.

No es algo casual ni tampoco inevitable. Es la consecuencia de la expansión desaforada de un capitalismo mundializado que muestra a las claras su fracaso a la hora de garantizar la producción de bienes y servicios crecientes e ilimitados para toda la población. Durante tres décadas, los de arriba nos intentaron convencer de que se le podía poner un rostro humano. Sí, era ese “Estado de Bienestar” que sin duda mejoró las condiciones de vida materiales de una parte de la población. Pero había algo que se intentaba ocultar aunque fuera evidente para cualquier observador no alienado. Ese modelo de crecimiento no era universalizable y se asentaba en la explotación de seres humanos de la periferia económica y en esquilmar los bienes naturales que sostienen la vida.

El crecimiento económico ha mostrado sobradamente sus límites sistémicos y estructurales, quedando en evidencia su incapacidad de comprender cómo se pueden asignar de manera justa los bienes escasos. Porque la varita mágica del mercado no es capaz de abordar el desbordamiento de los límites biofísicos del planeta y ofrece como única solución al agotamiento de los recursos básicos y los derechos que solamente las personas enriquecidas tengan acceso a los mismos. Y eso únicamente puede derivar en más y más concentración de poder global y de riqueza monetaria y natural en las élites que supondrán exacerbación de tensiones sociales y geopolíticas. El siguiente paso es más retroceso de los ya “prescindibles” derechos humanos. El caldo de cultivo para el fascismo. ¿Qué futuro tiene la democracia y las libertades en ese marco?

Pero hay muchas y muchos que no se conforman. Cada vez más gente quiere afrontar esta crisis profunda desde la rebeldía, el optimismo vital, la solidaridad, la creatividad y la esperanza en que es posible construir modelos justos, dignos y sostenibles en los que quepamos todas las personas. Y es en ese marco en el que muchas organizaciones y colectivos en marcha recibimos de forma muy positiva que la Iglesia se mueva en la dirección necesaria, denunciando las desigualdades y a los responsables de las mismas. Escuchar el grito del pueblo herido y de la madre tierra amenazada obliga a comprometerse con la casa común con una forma de vida austera y sobria.

Pero no es suficiente. Toca elegir la ecología integral como único camino posible para salvar la Amazonía y eso supone entrar en conflicto con los depredadores. Hay que evitar que la satisfacción de las necesidades y los derechos desencadenen mecanismos de “luchas entre pobres”. La superación de esta dramática situación pasa por una alternativa que proponga una economía viable y justa que ponga en el centro lo verdaderamente importante que no es otra cosa que la sostenibilidad de la vida.

Hay que descabalgar al lucro de ese lugar preeminente del que se ha apropiado para sustituirlo por la vida humana que transcurre inserta en un medio que tiene límites físicos y que no es solo de los que ahora habitamos el planeta. Lo compartimos con las siguientes generaciones y con el resto del mundo vivo y por eso sostenerla precisa de todo un sistema de cuidados que garantice el mantenimiento de las condiciones de vida.

No nos engañemos. Esto es incompatible con el sistema capitalista que precisa de la canibalización y de la extracción coercitiva de la plusvalía para su propia reproducción. Tampoco pensemos ingenuamente que los diseños de laboratorio de las élites para mitigar el calentamiento global que pasan por pactos de despacho que intentan usar los mecanismos de mercado para restañar las heridas conseguirán cambiar algo. La mutación del sistema económico actual hacia un modelo basado en un “Capitalismo Verde” viene a ser algo parecido al juego de la silla pero con una clara diferencia. Sobra demasiada gente en el planeta para que ese modelo pudiera ser factible y solo está pensado para la reconversión de las actuales élites que pretenden perpetuar su statu quo.

Por eso es imprescindible avanzar hacia de manera radical para poner la ciencia económica al servicio de lo que nunca debió dejar de estar, es decir, a situar como prioridad la satisfacción de las necesidades de todas las personas. Para ello hay que reorganizar las actividades y trabajos (incluidos los cuidados de las personas) otorgándoles el valor económico y social que tienen en función de las necesidades y derechos, de su impacto ambiental y de cómo contribuyen a la equidad social.  Es el primer paso para transformar el metabolismo económico de modo que sea compatible con el decrecimiento drástico de la esfera material del mismo para hacerlo compatible con la vida de las generaciones futuras. De poco valdrán las buenas declaraciones de intenciones a la hora de preservar la Amazonía y su biodiversidad si mantenemos un sistema económico que necesita explotarlos para poder continuar con el ciclo de acumulación que permite su reproducción. Y por eso cuidar los bienes comunes limitados tiene que ir acompañado de una distribución equitativa de los mismos y de toda la riqueza existente. Para luchar contra la pobreza es imprescindible erradicar la acumulación de la riqueza y se impone actuar de manera inmediata y ya desde las próximas fases de transición, con reformas tributarias para cambiar las insuficientes aportaciones actuales por renta, patrimonio y sucesiones de las grandes fortunas y por beneficios de las grandes empresas, por una fiscalidad justa. No hay olvidar lo ocurrido hasta ahora y es de justicia reparar la deuda ecológica que tienen los países enriquecidos con la Amazonía y por eso es muy oportuna la propuesta realizada por el Sínodo de la Amazonía en relación a la creación de un fondo mundial para cubrir parte de los presupuestos de las comunidades presentes en la Amazonía que promueven su desarrollo integral y autosostenible. Vamos tarde ya a la hora de establecer objetivos y plazos concretos para descarbonizar la economía. Desde luego antes de 2050 hay que actuar sobre la oferta con la disminución del uso de energía y el cambio de mix energético, y sobre la demanda con la reconversión de sectores como el transporte, la industria, la edificación y la alimentación.

Pero si las medidas encaminadas a la adaptación al cambio climático, se limitan a las planteadas desde la óptica “buenista” del capitalismo con rostro humano, del capitalismo verde, primarán las falsas herramientas en la lucha contra el cambio climático como los mecanismos de compensación de las emisiones o de desarrollo limpio, o los mercados de emisiones o la apuesta por falsas soluciones como las tecnologías de captura y almacenamiento de carbono. En esa vía, las poblaciones más vulnerables y empobrecidas quedarán al margen. Sobran en su ecuación pero son imprescindibles en la nuestra. Y por eso hay que dar prioridad a mejorar sus condiciones de vida y las medidas de conservación y adaptación de los ecosistemas mediante actuaciones blandas que tengan en cuenta la situación de partida.

Para abordar esta verdadera revolución hay que empezar a soñarla y construir el imaginario cultural que permita alumbrarlo en el futuro. Si algo es obstáculo para alcanzar que la emergencia climática sea considerada realmente como algo fundamental y no como el típico simulacro de incendio que ninguna persona toma realmente en serio, es la falta de esperanza. Es imprescindible seguir haciendo trabajo “de hormiguitas” con educación, sensibilización y alfabetización ecológica y social que llegue al conjunto de la población. No partimos de la nada porque si nuestra juventud ha dado la voz de alarma, quiere decir que algo (mucho) hemos hecho bien.

Sin embargo, no podemos ser muy optimistas de la línea en la que se han movido algunos de los líderes internacionales en la Cumbre internacional que se ha celebrado en Madrid. Dicen ser conscientes del riesgo y del reto al que nos enfrentamos. Pero una cosa es una cierta conciencia del riesgo y otra actuar en la dirección adecuada. Tal y como se ha desarrollado la COP25, esto parece asemejarse a aquel bienintencionado individuo que buscaba un anillo perdido a altas horas de la noche debajo de una farola y que, preguntado por un solícito transeúnte, manifestaba con tranquilidad que, aunque no había sido en esa parte de la calle donde lo había extraviado, había decidido buscarlo en la única zona en la que había luz… Por eso, más allá de las buenas intenciones, hay que buscar las soluciones en el sitio adecuado, y estas no van a venir de la mano de un sistema que ha hecho de la explotación de personas y recursos su motor. No. No serán las corporaciones transnacionales y los dirigentes mundiales subordinados a sus intereses quienes encuentren la vía de salida para todo el mundo. ¿Alguien piensa de verdad a estas alturas de la película que vamos a encontrar la solución sin superar un capitalismo depredador incompatible con la vida y el planeta?

Sínodo de Amazonía. Hacia una Iglesia en salida

Xabier Pikaza

El acontecimiento eclesial más importante del año 2019 ha sido la conjunción de dos sínodos, muy distintos, pero muy iguales: Uno en la Amazonía, otro en Alemania. Se sitúan de algún modo en las antípodas sociales, culturales e incluso religiosas de la Iglesia: La Amazonía parece pre-moderna, Alemania es el centro de un tipo de post-modernidad cristiana. Dicen que Amazonía no ha llegado, mientras Alemania se ha pasado, pues ha sido, y sigue siendo, el país de la Reforma Protestante, la Ilustración filosófica y el materialismo económico más puro.

Y, sin embargo, los dos sínodos concuerdan, como pude experimentarlo al ser ponente de la XXIV Asamblea Nacional de los Católicos de Lengua Española de Alemania, celebrada en Mainz/Maguncia, del 7 al 10 de junio del 2019. Estaban de fondo los dos sínodos, y sobre ellos giraron mis ponencias y las reflexiones de los asambleístas, oriundos de Amazonía y de su entorno (desde Chile a México), pero asentados hace tiempo en Alemania, en cuya Iglesia se estaban integrando.

Ellos fueron para mí la prueba viva de la concordancia de ambos sínodos, y así lo sentí a la vera del Rin, como si fuera el Amazonas, bajo la gran torre de la Seo imperial. Supe allí que el tema no era un río u otro (ni los dos a la vez), sino el de las aguas del Jordán, para volver con Jesús a la experiencia del bautismo e iniciar así el camino de Galilea y Jerusalén.

Introducción. Más allá del Cardenal Müller       

Allí, en Maguncia, sentí, como en ningún otro lugar, la sombra alargada del Cardenal Müller que allí había nacido y que ha sido durante cinco años presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe (2012-2017), el mayor adversario de los sínodos de Amazonía y Alemania. Le había conocido hace tiempo en Salamanca, donde venía de profesor invitado. Allí conocí de nuevo su propuesta eclesial, para superarla.

Müller tiene razón cuando afirma que en ciertos estamentos de la Iglesia hay una deriva secular y quizá anti-evangélica, pero no interpreta ese dato a la inversa. La deriva que él condena no proviene del abandono de la autoridad dogmática, sino de un dogmatismo mal aclarado y de una secularidad tampoco bien interpretada.

El problema central del Cardenal Müller y de los adversarios de esos sínodos proviene de su desconocimiento de la historia de Jesús, de su libertad creadora, de su oración, de su compromiso con los pobres… En el fondo, Müller quiere volver a una iglesia imperial, cuando han pasado ya los tiempos imperiales de Maguncia, una iglesia sin verdadera libertad, ni comunión en diálogo de amor.

La visión que tienen Müller y los enemigos de esos sínodos proviene de una comprensión reactiva y peligrosa del “poder cristiano”. Ellos quieren mantener la iglesia como fortaleza amenazada por peligros semejantes en Alemania y Amazonía, y piensan que para mantenerla en vida tienen que cerrarla a todo cambio real, olvidando que en la Iglesia sólo se mantiene lo que cambia, volviendo a la raíz de Jesucristo

En contra de Müller y de sus seguidores, pienso que resulta absolutamente necesario volver al evangelio, no para abandonar la buena y gran tradición, sino para recrearla a la luz del mensaje y vida de Jesús. No se trata de rechazar sin más unos ministerios propios de la vida actual de la iglesia (pues en el fondo el tema acaba siendo el de los ministerios), sino de recrearlos desde el evangelio, al servicio del Reino de Dios, en libertad y comunión de amor.

La tarea más urgente, tanto en Alemania como en Amazonía, consiste en recuperar la historia de Jesús, para recrear los ministerios de la Iglesia, volviendo con Juan Bautista al río Jordán para retomar el mensaje y camino de Jesús en Galilea. No se trata de “secularizar” la Iglesia, en sentido negativo, sino de recuperar la auténtica sacralidad de Jesús, que es la sacralidad del servicio a la vida, con la curación de los cojos, mancos, ciegos y el amor que acoge y transforma a los hombres y mujeres.

Desde ese fondo se entiende la semejanza (casi identidad) de los supuestos y tareas del Sínodo de Alemania y del de la Amazonía, pues en el fondo laten las mismas razones eclesiales y evangélicas al servicio de la reestructuración de la Iglesia universal.  Tanto el documento del sínodo de Amazonía (que el Papa Francisco ha de asumir y publicar), como el proceso sinodal en Alemania, quieren reformar de forma radical un tipo de administración eclesiástica de tipo clerical y jerárquico, no solo porque ha fracasado, sino también (y sobre todo) porque no va en línea con el evangelio.

Tareas básicas del sínodo de Amazonía

  1. El sínodo de Amazonía (lo mismo que el de Alemania) quiere que los cristianos retornen a la vida y mensaje de Jesús, cuando subió del río Jordán a Galilea para anunciar y preparar el Reino, sin templos como el de Jerusalén, sin estructuras clericales, sin diferencias jerárquicas de hombres y mujeres. Lo que importa es retomar el impulso del Jesús, de la vida en libertad, de la sanación de los enfermos y excluidos, empezando así por abajo, no desde las cumbres de una trama de poder económico, social y religioso que quiere imponerse por la fuerza.
  2. Se trata de superar a una visión de Jesús sometido a los principios de una “ontología del poder”, que ha terminado convirtiéndose en servidor de una racionalidad que se impone por la fuerza, de una verdad que se demuestra y prueba con argumentos de personas (clérigos) que se creen superiores, en contra de otros, que serían bárbaros (como los amazónicos…). Para ello hay que volver al Jesús de Gal 3, 28, sin judío ni griego, sin libre ni esclavo, sin hombre ni mujer, sin amazónico ni alemán, en humanidad abierta al respeto de todos, a la admiración de los distintos y a la búsqueda compartida de amor mutuo en libertad.
  3. Se trata de superar al Jesús romano del imperio religioso, que dice estar al servicio de la fraternidad, pero que actúa desde arriba y se impone con poder. Para ello se debe superar la figura de un Jesús jerárquico (contrario a Flp 2, 6-11), hay que rechazar al Jesús feudal que enseña su pretendida verdad desde arriba y se impone por la “fuerza” de sus armas o de su economía; hay que rechazar un tipo de sacralidad dominadora, que termina colonizando a los pueblos en vez de abrir con y para ellos espacios de libertad fraterna. En esa línea, el sínodo de Amazonía constituye una protesta en contra de una iglesia que ha sido (y quiere seguir siendo) colonialista.
  4. Se trata de superar una locura progresista del poder que crea bombas atómicas, pero destruye la tierra, que dice producir bienes de consumo, pero consume el humus o sustrato de la vida. La Amazonía es aún signo de una sostenibilidad ecológica, en equilibrio con la naturaleza, el aire, el río, las plantas y animales…  No se trata de que todos nos hagamos Amazonía en el sentido externo, sino de que aprendamos de ella, renunciando a un tipo de progreso que lleva al infierno de la muerte ecológica, de la destrucción del sistema de vida de la tierra. En ese sentido, la Amazonía contiene más verdad que la filosofía del logos-poder de Grecia y que el derecho del imperio jerárquico de Roma.
  5. Se trata de aceptar la vida con su debilidad y su fragilidad… pero en manos de la Gran Vida, del Dios que es el Viviente, en comunión con la tierra, en comunicación de amor de unos con otros, sabiendo que la muerte no es desgracia absoluta, sino que puede y debe ser fuente y camino de transformación creadora. No se trata de volver a las pequeñas tribus, muchas veces envueltas en guerras provocadas por dueños externos del “sistema”, sino de potenciar la comunicación fraterna, amorosa, de los hombres y mujeres, en comunión con la tierra/divina de la que nacemos, con el Universo que nos abre a la Resurrección, entendida así como fraternidad de los vivientes en el Dios en que vivimos, nos movemos y existimos.
  6. Se trata de superar no el posible celibato de amor en libertad personal, sino un celibato de poder clerical, vinculado a la jerarquía estamental de unos hombres y mujeres que se creen/y sienten superiores por renunciar a un tipo de sexo. Ese celibato del poder es una perversión del celibato por el reino que Jesús admite en Mt 19, 12, y que vincula a los hombres y mujeres que lo aceptan con los disminuidos del mundo (con un tipo de eunucos). Ese celibato impuesto como signo de poder para ciertos jerarcas clericales debe superarse en las iglesias, empezando por la Amazonía, para el posible surgimiento de un celibato libre y carismático por el Reino.
  7. Se trata de superar un tipode unidad/uniformidad de la iglesia, en línea con el poder feudal romano,vinculada hasta ahora a la cultura/del poder dominante, en línea con la colonización religiosa (como la que está reflejada en la bellísima catedral imperial de Maguncia a la que me he referido). En el espejo de Amazonía la Iglesia siente en carne viva los valores, pero también los grandes riesgos, de una misión colonizadora, en la línea de los imperios llamados “cristianos” (Portugal y España, Holanda, Inglaterra, Francia, USA, etc.). Una iglesia que coloniza no es cristiana y colonizar más en concreto la Amazonía… significaría destruir uno de los últimos restos de humanidad autónoma, apelando para ello a un progreso.
  8. El Sínodo de Amazonía busca el surgimiento de unas iglesias autónomas y distintas, que pueden y a mi juicio “deben” mantenerse en unidad católica, con Roma y con el resto de la cristiandad, pero no en dependencia o subordinación, sino en comunión de amor voluntario, en solidaridad, desde los más pobres. Pues bien, en esa línea, la que más debe convertirse es Roma, con su estructura de poder religioso, que quiere tenerlo todo atado. El Sínodo de Amazonía no puede cumplir su finalidad si no se vincula con otros sínodos de Iglesias, como el de Alemania, y de un modo especial con un posible sínodo de la Iglesia romana, que es, quizá, la que tiene más necesidad de transformación. No se trata de que Roma cristianice a Amazonía, sino de que Amazonía cristianice y libere a Roma.
  9. Según eso, el centro de la Iglesia no está en Roma con su “curia” (casa del kyrios, que no es aquí Jesús, sino un tipo de papa-emperador), pues no hay en la Iglesia más centro que Cristo y más autoridad que la de los pobres. Según eso, en un sentido, Amazonía es más autoridad de Iglesia que Roma, pues el centro está en la periferia… Una vez dicho eso, desde la Amazonía (desde los pobres y vencidos) podremos buscar una Iglesia en Unidad, donde Roma (la antigua o una nueva), pueda ser signo de primacía del amor, como decía Ignacio de Antioquía al comienzo de la Carta a los Romanos, un primado que ratifica la autoridad de los pobres y humillados de la tierra, no para seguirles hundiendo en su humillación, sino para ascender con ellos, desde ellos, al encuentro de amor universal, del Dios de Jesús, que se revela así Todo en Todos (Rom 15, 28).

10 En ese sentido, hay que decir goodbye Roma o, de manera más castiza,  arrivederci Roma, con un adiós que no es para negar y romper, sino para desear que a Roma le vaya bien (¡cambiando mucho, pero no para que todo siga igual, como decía el M. de Lampedusa en Gatopardo), sino para que todos podamos encontrar con ella vínculos nuevos de unidad en la diversidad (para vernos así de nuevo, arrivederci), dentro de un mundo que se encuentra entrelazado, donde el agua y el aire, la salud y la libertad son fundamentales para el ser cristiano, en esperanza de resurrección. Arrivederci, nos vemos, nos miramos, nos amamos… desde la Amazonía.

  1. Concreciones
  1. El sínodo de Amazonía retoma el Espíritu del Vaticano II, abrogando (= superando) la interpretación restrictiva de Pablo VI y Juan Pablo II. El Vaticano II dejaba abierto el tema del celibato de los clérigos, estrechado después de un modo jurídico (y a mi juicio anti-conciliar) por esos papas. A diferencia de ellos, el Sínodo vuelve al Vaticano II y a los principios de la Iglesia, con la primacía de la Eucaristía sobre el celibato (teniendo, sin duda, muy en cuenta la problemática afectiva del clero universal, tras el golpe de atención de un tipo de pederastia extendida en algunos ambientes clericales). Esta visión del celibato está pensada en principio desde y para Amazonía, pero tiene un sentido universal que puede aplicarse y se aplicará no solo en África (donde es urgente un sínodo parecido), sino en otros países como Alemania, conforme a su Sínodo.

 

  1. El Sínodo vuelve a la Iglesia primitiva, más allá del “giro gregoriano” imperante en la Iglesia católico-romana desde el siglo xi (como muestra la gran catedral de Maguncia ya evocada). La ley del celibato ministerial (con un sacerdocio jerárquico como nobleza feudal) ha tenido diversos motivos y orígenes, pero su “imposición” viene ligada a ese giro gregoriano, con la interpretación de los ministerios en clave de poder clerical de ministros varones que de hecho no forman parte de las comunidades, sino que se imponen sobre ellas, en virtud de una superioridad y primacía de “orden”. Superando el paréntesis gregoriano, imperial y feudal, con sacerdotes entendidos como nobleza cristiana, el Sínodo resitúa a los ministros (varones o mujeres) en la vida de las comunidades, de las que brotan, no por encima de ellas.

 

  1. El sínodo supera de hecho los seminarios tridentinos, en los que se formaban clérigos para una vida separada (y superior), en celibato. Esos seminarios han realizado un servicio, pero han tenido un carácter ambiguo, de riesgo jerárquico y limitación afectiva. De hecho, están desapareciendo (o han desaparecido) ya, y en esa línea el Sínodo devuelve a las comunidades la tarea de llamar y formar a sus ministros.
  1. El Sínodo vuelve a la praxis de la Iglesia primitiva, tal como se establece en las cartas pastorales (1 Tim, Tito) y de alguna forma en 1 Clemente, en una línea de superación del sacerdocio jerárquico y del patriarcalismo sexual. 1 Tim y Tito ofrecen una primera ordenación de los ministerios, pero en línea comunitaria, no sacerdotal. Hablan de ministros (obispos/presbíteros/diáconos), pero no de sacerdotes. En contra de eso, el Sínodo sigue hablando de “sacerdotes”, pero lo hace en un sentido muy genérico, que deberá precisarse, pues en las iglesias primitivas los ministros no son sacerdotes en sí, sino que participan del sacerdocio común de todos los fieles de Jesús y de la Iglesia (cf. Hebreos, 1 Pedro y Apocalipsis).
  1. En contra de la gran expectación formada por los “viri probati” (varones probados), célibes o casados, el Sínodo no habla de “viri”, sino de hombres (=seres  humanos), de forma que, en sentido estricto, los ministerios se pueden aplicar por igual a varones y mujeres. La tradición de los “viri probati” proviene de  Clemente (1 Cor 44, 2), donde se habla de dedokimasmenoi andres, “viri probati”, que en sentido restringido significa “varones probados”. Tanto el griego como el latín distinguen entre varones (andres, viri) y seres humanos (anthropoi, homines)… De todas formas, el término masculino (andres, viri) se podía aplicar a varones y/o mujeres, como hace la traducción castellana de I Clem 44, 2 (Ciudad Nueva, Madrid 1994, 125). Pues bien, el sínodo traduce ese término por “hombres”, no por varones, de forma que deja abierta la posibilidad de ordenación ministerial de mujeres.

Entendido así, este Sínodo ha dado un gran paso en el despliegue cristiano de las iglesias, en una abierta a la renovación de los ministerios y de la misma estructura de las iglesias católicas, en concordancia con lo que está buscando el Sínodo de Alemania.

El clamor de la Amazonía

Santiago Álvarez Cantalapiedra

Quien más, quien menos, conoce la Amazonía: una extensa región de la parte central y septentrional de América del Sur en la que están presentes algunos de los ecosistemas más complejos y heterogéneos del planeta. Ahí se encuentra el mayor bosque tropical en torno a la vasta red hídrica de la cuenca del río Amazonas. Este extenso territorio selvático se encuentra repartido administrativamente en nueve países diferentes y alberga una de las zonas de mayor diversidad biológica y cultural del mundo. Debido a la amplitud, heterogeneidad y complejidad de la Amazonía, se utilizan diferentes criterios para delimitar su extensión. Si atendemos al criterio administrativo, abarca una superficie que supera los ocho millones de Km² (dieciséis veces la superficie de España y el doble que la de la Unión Europea); si utilizamos, más bien, criterios estrictamente hidrográficos y ecológicos, su superficie apenas supera los cinco millones, una extensión que, aunque menor, resulta igualmente inabarcable.

El valor ecológico y sociocultural de esta zona desborda cualquier cálculo. Se observa en ella un significativo endemismo de especies vegetales y animales; cumple una función crucial en la absorción del CO2 y es esencial en la regulación del clima, contribuyendo a los grandes movimientos de aire en el planeta y determinando los regímenes pluviométricos de América del Sur. Es también una realidad pluriétnica y multicultural. Suele coincidir que los centros de alta diversidad biológica son también centros de diversidad lingüística y cultural. No existe un acuerdo en cuanto al número de lenguas habladas en el mundo, pero se estima que ronda entre 6.200 y 6.700. Indonesia y Papúa Nueva Guinea son los países más megadiversos desde un punto de vista lingüístico (solo ellos dos cobijan el 23% de todos los idiomas existentes en el planeta). Les siguen algunos de los más poblados del mundo, como Nigeria, India, México, China o la República Democrática del Congo y, por supuesto, Brasil y todas las regiones amazónicas de los diferentes países que conforman esta cuenca.

Cultura campesina e indígena

El vasto territorio amazónico cobija una realidad social marcada por el indigenismo, el campesinado y el mestizaje fruto de una larga historia colonial. Aunque la zona rural de la Amazonía está experimentando un proceso de despoblamiento y una creciente concentración de sus habitantes en las ciudades, todavía hoy una amplísima mayoría de la población es rural en el sentido estricto de dedicarse a actividades de apropiación de la naturaleza (agricultura, ganadería, pesca, recolección o silvicultura). Hacen lo que hasta hace poco hizo siempre la humanidad a lo largo de su historia: recolectar y cultivar alimentos.

Y lo hacen de una manera tradicional, en el marco de lo que podemos denominar el modo agrario tradicional o campesino, caracterizado por la producción a pequeña escala orientada al autoconsumo o a los mercados locales, con empleo de energía solar (músculo humano o animal, agua, viento y biomasa) y recursos genéticos locales. Constituye un sistema de producción basado en un metabolismo socioecológico perfectamente sostenible en la medida en que adopta una alta diversidad de cultivos, emplea muy pocos insumos externos, es muy intensivo en trabajo manual, devuelve a la tierra los residuos en forma de abonos y emplea unas tecnologías adaptadas al territorio y orientadas a la conservación de los recursos locales. Como todas las sociedades y comunidades campesinas, la amplia mayoría de los habitantes de la Amazonía se organizan en el plano material básicamente a partir de los recursos bióticos presentes en su territorio, siguiendo un modelo de desarrollo acorde con la naturaleza, concebida no solo como el hogar que alberga la vida y proporciona los recursos necesarios para su reproducción, sino también como la maestra que enseña a manejarlos.

En la Amazonía la cultura campesina cohabita con la cultura indígena. Los pueblos indígenas amazónicos, sin tener un peso mayoritario en la población total de la región, representan (al igual que el resto de las culturas ancestrales repartidas por todo el planeta) la principal reserva de alternativa civilizatoria de la humanidad. En un momento como el actual en el que el sistema industrial capitalista nos coloca frente al colapso ecológico, estos pueblos se organizan comunitariamente y ofrecen un modo de vida íntimamente ligado a la naturaleza a través de sus cosmovisiones, conocimientos y prácticas productivas, manteniendo una relación profunda y sabia, en el orden material y espiritual, con su territorio. No hay riesgo de exagerar la importancia cualitativa que representan estas culturas ancestrales si atendemos al mensaje de vida que llevan en su seno. Son hacedoras de ecoarmonías al concebir la vida en plenitud (el buen vivir o vivir bien)$[1] como un equilibrio entre diferentes dimensiones: la subjetiva, la comunitaria, la ecológica y la espiritual.

La Amazonía amenazada

Para comprender lo que está ocurriendo hoy en la Amazonía resulta imprescindible no olvidar lo que acabamos de comentar y contrastarlo con las características de las principales amenazas que se ciernen sobre ella. En efecto, la Amazonía es un espacio megadiverso tanto desde el punto de vista biológico como cultural que está siendo sometido a un intenso proceso de desnaturalización ecológica y social como consecuencia del desplazamiento de la frontera extractivista del capitalismo global.

El modo de apropiación de la naturaleza del sistema campesino está siendo sustituido por un modo capitalista de apropiación y explotación de la tierra basado en la producción a gran escala y orientado hacia los mercados globales en manos de grandes corporaciones trasnacionales de los sectores agroalimentarios y mineros. El régimen de intercambios que una sociedad establece con la naturaleza se está alterando profundamente en la Amazonía. Se transita de manera acelerada desde un régimen metabólico basado en la suficiencia y la sostenibilidad hacia otro que arrasa con los ecosistemas y las culturas de los pueblos que han vivido eco-armónicamente en sus territorios desde tiempos inmemoriales. Este es el drama real de la Amazonía, y todo lo demás meras manifestaciones y partes de este único drama. Una desnaturalización de doble vertiente, ecológica y social, que amenaza a la Amazonía no en sus aspectos circunstanciales, sino en su esencia, en su ser; y que, de paso, dada su magnitud y relevancia, amenaza la estabilidad de toda la biosfera.

El extractivismo

El extractivismo es la otra cara del productivismo y del consumismo imperante. La actividad extractivista se sitúa en la primera fase del largo ciclo de actividad que culmina en el consumismo característico del modo de vida imperial, así llamado porque solo es posible en la medida en que existan colonias a su servicio. Los beneficiarios de este modo de vida (los países ricos y la clase consumidora mundial) contemplan la Amazonía no como un patrimonio inajenable de la biosfera, sino como una enorme despensa de recursos que conviene controlar para salvaguardar determinados intereses geopolíticos y mercadear para obtener pingües beneficios.

El desplazamiento de la frontera extractiva está provocando la destrucción de la Amazonía, de sus ecosistemas y de los pueblos que la habitan. La minería, los hidrocarburos, la industria maderera, las grandes hidroeléctricas, la ganadería intensiva y el monocultivo (donde predominan la soja y los agrocombustibles) están expulsando de sus territorios a indígenas y campesinos, convirtiéndolos en desheredados, en parias de la tierra. Estos desplazamientos forzados son fruto tanto de una violencia estructural como de una violencia directa sobre los pobres: expulsa a la población de su territorio la modernización capitalista exclusivamente orientada por la racionalidad instrumental, el ánimo de lucro y la mentalidad tecnocrática; pero expulsan también las corporaciones mineras chinas y canadienses, las madereras, los grandes ganaderos y hacendados latifundistas, con sus paramilitares y mercenarios, y el apoyo inquebrantable del Estado.

La deforestación es otro de los síntomas de esta enfermedad que consume a la Amazonía. Alcanzó su máximo histórico en el año 1995, con la desaparición de más de 29.000 Km² según los datos del Instituto Nacional de Investigaciones Espaciales de Brasil. Ese ritmo se mantuvo hasta la llegada del gobierno de Lula en el año 2003. Todavía en el año 2004 el bosque retrocedió en más de 27.700 Km², pero a partir de entonces, y durante todo el periodo gobernado por el Partido de los Trabajadores, el ritmo de deforestación disminuyó sustancialmente hasta alcanzar un mínimo en el año 2012 de 4.571 Km². Una cifra aún alta, pero que reflejaba los avances del Plan de Combate de la Deforestación que impulsaron Lula y Dilma Rousseff. Ahora, en lo que lleva Bolsonaro en el poder (desde enero de 2019), la Amazonía ha perdido 9.700 Km², una superficie comparable a toda la provincia de Navarra, un repunte de más del 30% respecto al año anterior que indica que las colonizaciones y talas ilegales, la suspensión de los marcos regulatorios y la penetración del capital transnacional tienen carta blanca para empujar la frontera extractivista hacia el interior de la selva.

El mensaje del sínodo

En octubre de 2019 se celebró en Roma el Sínodo Amazónico. El Papa Francisco ya había visitado la región en enero del año anterior y venía exhortando, desde la publicación de la encíclica Laudato si, en el año 2015, a la adopción de un paradigma de ecología integral. La «conciencia aguda de la dramática situación de destrucción que afecta a la Amazonía»$[2], «el impacto catastrófico para el conjunto del planeta» que esa destrucción acarrea y la necesidad urgente de lograr una respuesta en línea con el «cuidado de la ‘casa común’ y la defensa de la Amazonía», motivaron la convocatoria y celebración de este encuentro desde la constatación de que «la voz y el canto de la Amazonía como mensaje de vida» apenas se puede escuchar ya ante «el clamor de la tierra y el grito de los pobres»: «la Amazonía hoy es una hermosura herida y deformada, un lugar de dolor y violencia». La crisis ecosocial, que no son dos crisis separadas, sino una única crisis socioambiental, se materializa en esta región como un ecocidio seguido de un etnocidio, ya que «los atentados contra la naturaleza tienen consecuencias contra la vida de los pueblos». Y se precisa aún más: «La codicia por la tierra está en la raíz de los conflictos que conducen al etnocidio, así como al asesinato y la criminalización de los movimientos sociales y de sus dirigentes».

Así pues, nos encontramos ante una situación de injusticia estructural que reclama optar por las víctimas y «presentar a Cristo en toda su potencialidad liberadora y humanizadora». La iglesia que escucha el grito de la Amazonía y el clamor de los pobres (indígenas, campesinos, afrodescendientes y ribereños) está recibiendo la llamada de una «conversión integral», que no solo es personal sino también comunitaria y que debe promover «la creación de estructuras en armonía con el cuidado de la creación». Este es el mensaje central del Sínodo de la Amazonía.

Las estructuras que más contribuyen al cuidado de la creación se encuentran presentes en las sociedades y culturas campesinas e indígenas de la Amazonía. Este tipo de apropiación de la naturaleza y de manejo tradicional de los recursos naturales ha logrado preservar hasta hoy las aguas y los bosques de este vasto territorio. La Iglesia latinoamericana que surge de este sínodo «se compromete a ser aliada de los pueblos amazónicos para denunciar los atentados contra la vida de las comunidades indígenas, los proyectos que afectan al medio ambiente, la falta de demarcación de sus territorios, así como el modelo económico de desarrollo depredador y ecocida» y a «defender los derechos a la libre determinación, la demarcación de territorios y la consulta previa, libre e informada» frente a las iniciativas extractivistas de sus gobiernos.

La misión a la que convoca el mensaje cristiano no parece, pues, que pueda ser privatizada y reducida únicamente al ámbito íntimo de cada persona; es también una llamada a superar por la fuerza del Evangelio los modos de vida que se presentan en contradicción con la Palabra de Dios y el designio de la salvación. Y no hay un modo de vida en más flagrante contradicción con la preservación de la Amazonía que el modo de vida imperial hoy dominante. A través de él arraigan y se hacen cotidianos en los sectores adquisitivos de la economía mundial unos patrones de producción y consumo que, sin llegar a garantizar las necesidades de las clases populares, comprometen las condiciones de vida de toda la humanidad y, en particular, amenazan -como se hace patente en la Amazonía- la vida de los más pobres.

El fundamento de la ecología integral que defiende Francisco se encuentra en el hecho de que todo está íntimamente relacionado y que, por ello, la ecología y la justicia social resultan inseparables. De este nuevo paradigma (expresión de los enfoques sistémicos y de la complejidad de la mejor ciencia actual y en las antípodas del reduccionismo analítico del cientificismo moderno que fragmenta sin lograr articular de nuevo el conjunto de relaciones entre los distintos campos de conocimiento) se desprende la llamada a la conversión ecológica, que es integral en cuanto que «requiere de una profunda conversión personal, social y estructural». Y que, por consiguiente, supone un deber político además de una tarea social y una transformación personal.

[1] Un concepto que está presente en todas las lenguas indígenas: suma kawsay (en kichwa), suma qamaña (en aymara), pénker pujústin (en shuar), shiir waras (en ashuar) o ñande reko (en guaraní).

[2] Todas las expresiones entrecomilladas proceden del Documento final del Sínodo.  Se puede consultar en: http://www.sinodoamazonico.va/content/sinodoamazonico/es.html

 

El sínodo Amazónico visto con ojos de mujer

María Luisa Berzosa

Introducción:  Mi segundo Sínodo

Por esos avatares de la vida y porque Dios va tejiendo mi vida con hilos misteriosos, el año pasado fui invitada a participar en el Sínodo dedicado a “La fe, los jóvenes y el discernimiento vocacional”, celebrado en Roma en octubre de 2018.  Formé parte de la Comisión de Expertos/as.

Este año, al ser nombrada por el Papa Francisco Consultora de la Secretaría General de Sínodo en el mes de mayo, recibí la invitación a participar de nuevo en calidad de tal nombramiento.

Cuando me indican el lugar que debo ocupar veo, con alegría, que somos un buen número de mujeres: laicas, consagradas, aborígenes…

Consciente e inconscientemente he ido comparando los dos Sínodos de mi vida y aunque la dinámica metodológica ha sido básicamente la misma, sí que he encontrado diferencias interesantes de reseñar por su significativa incidencia.

I. Escenarios diversos

De la celebración inicial en la Basílica merece destacar, sin duda, la homilía que nos regaló el Papa. Su lenguaje directo, claro, aterrizando en la vida cotidiana la Palabra fue un excelente inicio que infundió gran ánimo y alegría.

Comentando los textos de ese domingo, Francisco dijo algunas cosas que me tocaron especialmente y que no me resisto a explicitar:

Hemos recibido un don para ser dones. Un don no se compra, no se cambia y no se vende: se recibe y se regala. Si nos aprovechamos de él, si nos ponemos nosotros en el centro y no el don, dejamos de ser pastores y nos convertimos en funcionarios: hacemos del don una función y desaparece la gratuidad, y así terminamos sirviéndonos de la Iglesia para servirnos a nosotros mismos. Nuestra vida, sin embargo, por el don recibido, es para servir.

Y continuaba afirmando:

Para ser fieles a nuestra llamada, a nuestra misión, san Pablo nos recuerda que el don se reaviva. El verbo que usa es fascinante: reavivar literalmente, en el original, es “dar vida al fuego” [anazopurein]. El don que hemos recibido es un fuego, es un amor ardiente a Dios y a los hermanos. El fuego no se alimenta por sí solo, muere si no se mantiene vivo, se apaga si las cenizas lo cubren. Si todo permanece como está, si nuestros días están marcados por el “siempre se ha hecho así”, el don desaparece, sofocado por las cenizas de los temores y por la preocupación de defender el statu quo.

Con esta homilía tan profunda y al mismo tiempo tan aterrizada de Francisco, recibimos un intenso impulso para introducirnos en la aventura eclesial del Sínodo Amazónico, de de no poca responsabilidad e incidencia para la iglesia y el mundo.

El comienzo de actividades con la procesión tan viva y colorista, con danzas, canciones e instrumentos… me transmitía la experiencia de universalidad de nuestra iglesia: todos y todas cabemos simbólicamente junto a la tumba de Pedro… Y las palabras escuchadas a Francisco abriendo esta asamblea, fueron también un increíble empuje para entrar en este Sínodo tan especial en sí mismo y con repercusiones universales.

Días intensos de escucha activa de tantas y tan ricas intervenciones como se dan en el Aula. Partiendo del Documento Preparatorio, bastante aterrizado, pero no obstante documento mártir –en palabras de Francisco–, destinado a morir en estas semanas para que nazca uno nuevo, vamos escuchando a los ponentes, que muestran una gran dosis de valentía, claridad y firmeza, partiendo de una realidad sufriente, poniendo ante nuestros ojos y haciendo resonar en nuestro corazón los gritos de una inmensa parte de la humanidad.

Esta manera de hablar con tanta libertad y de modo directo es una base indispensable para que el discernimiento vaya encontrando su camino, ya que la realidad es el punto de partida ineludible para seguir con los oídos del corazón abiertos y dejarnos conducir por territorios, quizá desconocidos, que nos invitan a la búsqueda conjunta para ir descubriendo el sueño de Dios para su humanidad.

Los espacios de silencio entre las intervenciones ayudan más de lo que a primera vista puede parecer. Dan ocasión para el silencio profundo y fecundo que envuelve el Aula en esos momentos y nos posibilita registrar los movimientos internos que se van produciendo.

II. Mi trabajo en equipo

Personalmente, en nuestro grupo de comunicación colaboro en la preparación de textos, sobre todo en discernir los que proceden de fuentes fidedignas y descartando los que se nutren de rumores, que no ayudan a que tomen cuerpo de noticia y de verdadera información y comunicación de los temas sinodales que son los que nos interesan, pero también de otros que forman parte de lo que llamamos “información sensible” y por tanto hay que cuidar con mucho respeto para que lleguen a buen puerto.

Lamentablemente, tuvimos que afrontar repetidamente ataques al Sínodo desde dentro de la iglesia. Pero cuando se están escuchando las intervenciones en directo y se profundiza en el documento preparatorio, se intuye fácilmente que son otros los motivos de esas críticas tan negativas y del modo de hacerlas.

Cuando iniciamos la oración matutina, dos versos de salmos me llaman la atención porque sin duda tocan los sentimientos que me habitan: “el que me sigue no camina en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida”, y otro, “no juzgará por apariencias, sino con justicia y equidad”.  Esto me deja en paz para continuar escuchando a mis hermanos y hermanas sinodales y también a lo que Dios va dejando en mi corazón a través de la diversidad de voces tan ricas y desafiantes.

Y de fondo, siguen las palabras de Francisco en la homilía de apertura: “Sínodo es caminar juntos bajo la guía del Espíritu Santo, Él es el actor principal, no lo echemos de la sala”.  Y más adelante continuaba: “Que el Espíritu Santo se exprese entre nosotros, con nosotros, a través de nosotros y pese a nuestras resistencias, es normal que las haya”.

A lo largo de los días escuchamos voces femeninas, indígenas, y otras que traen la Amazonía en su corazón porque, de nacimiento o de adopción, se sienten parte y contagian las necesidades de nuestros hermanos y hermanas.  Y mucho más lo hacen las personas originarias, varones y mujeres, vestidos con sus trajes típicos que visualizan otras tradiciones, otra cultura, otro modo de expresar y vivir su fe con un cúmulo de sabiduría ancestral que nos conecta con la tierra de una manera cósmica.

Hay voces sobre la Amazonía, en su inmensidad y riqueza, con la problemática socio-política y económica de esta región que abarca nueve países; pero también se escucha con fuerza la dimensión pastoral, porque no se puede dejar sin ayuda espiritual a tantas personas ante la carencia de sacerdotes. Seguro que el Espíritu va a suscitar otras maneras de respuesta, y ciertamente, con una nueva e intensa participación de la mujer.

Intervienen también personas invitadas especialmente para este Sínodo, así como hermanos de otras iglesias no católicas, todos y todas desde el diálogo interreligioso buscando lo que nos une: la Amazonía y otras zonas de nuestro planeta nos necesitan a todos unidos para afrontar el complejo mundo que habitamos

Los moderadores de las sesiones nos ayudan a la escucha activa y al silencio profundo Otras veces nos invitan a cantar. Cada uno según su estilo nos ayudan a la escucha activa y al silencio profundo, evocando algún texto bíblico o invitándonos a cantar algunos de los mantras que ya se nos han hecho familiares: “tudo está interligado como se fossemo um, tudo está interligado nesta casa comum”.

Otro espacio de trabajo son los círculos menores, así llamados los grupos por lenguas donde la dinámica es totalmente distinta: mucho diálogo con gran libertad y respeto para expresar los propios puntos de vista que se van volcando en forma de enmiendas y que son los insumos para el documento final, una vez trabajados y dialogados intensamente en los grupos.

III. Resonancias desde el corazón

En este apartado quiero mencionar los temas que más han resonado, que me parecieron especialmente luminosos y que fueron luego recogidos en el Documento Final (DF). Pero también otros que hubiera deseado se ahondaran más y llegaran a cuajar conclusiones.

Sin duda, la voz a favor de la mayor presencia femenina en la iglesia fue una de las más intensas y recurrentes. Voz que provenía no solo de nosotras, las mujeres, sino también de los varones, laicos, obispos, arzobispos… Creo sinceramente que en ello el Espíritu se hizo especialmente presente en el Sínodo. Obedeciendo a Francisco, “no le hemos echado de la sala”… Cada vez había más intervenciones de laicas y laicos, de indígenas, de mujeres que se hacían eco de la urgencia de abrir caminos nuevos en la iglesia, con más y mayor protagonismo de las mujeres.

Las aportaciones en favor de la mujer me han dado fuerza y esperanza para los nuevos espacios que necesitamos en la iglesia y en el mundo.  Me siento amazónica en Europa y agradezco tanta sabiduría de la que seguir aprendiendo.

Pero ha habido fuertes subrayados, en algunos temas, sobre todo: la interconexión, el “buen vivir”, entendido como la integración con uno mismo, con los demás, con la creación, con Dios… articulados en torno al eje transversal de la ecología integral. De alguna manera este Sínodo ha explicitado y puesto en valor la Laudato Si: el cuidado de la casa común, atendiendo a la naturaleza y la vida humanas tantas veces violentadas y muertas.

Y sobre todo,  el tema de “la mujer en la iglesia”, con un manifiesto sentido crítico ante las evidentes limitaciones: el poco reconocimiento a todo su hacer y la escasa visibilidad de la misma, sobre todo en los campos de toma de decisiones, la desigualdad enorme por la desproporción entre jerarquía y el resto del pueblo de Dios;  y de la mano,  la necesidad de que haya ministerios nuevos en la iglesia porque hay mucha carencia de sacerdotes, lo que deja abandonadas a  muchas comunidades…, suscitando la urgente pregunta de gran relevancia pastoral: ¿cómo podemos preocuparnos de todas las necesidades de las personas, desde el alimento a la atención espiritual… ¿Es que si no hay un varón, célibe y ordenado, ¿no se le puede proporcionar? ¿Es que el Espíritu no va a suscitar nuevas formas de ministerios cuando las que tenemos se agotan?

No fue un tema menor el cambio climático que está afectando al planeta, y por tanto la Amazonía aparece como un punto focal para el resto del mundo.

Se ha puesto también un acento muy fuerte en la cultura de los pueblos originarios, en respetar su cultura, tradiciones, espiritualidad, sabiduría…

Han estado muy presentes dos temas que son urgentes en la Amazonía y más allá y más acá: Migraciones y juventud.

«Dado su incremento y volumen, actualmente el fenómeno de las migraciones se ha convertido en un inédito reto político, social y eclesial (cf. DAp 517, a). Ante eso, muchas comunidades eclesiales, han recibido a los migrantes con mucha generosidad, recordando que: “fuí forastero y me hospedaste” (Mt 25,35). El desplazamiento forzado de familias indígenas, campesinas, afrodescendientes y ribereñas, expulsadas ​​de sus territorios por la presión sobre los mismos o por la asfixia ante la falta de oportunidades, exige una pastoral de conjunto en la periferia de los centros urbanos».  (DF 29).

Es hora también de abordar nuevas formas de evangelizar, incluso con el servicio de la tecnología, y así ayudar al joven indígena a lograr una sana interculturalidad, a ser conscientes de la crisis de antivalores que viven y les hacen perder su identidad y autoestima.

Finalmente, habría que mencionar dos temas que me han dejado un poco insatisfecha:   la vida consagrada y la formación sacerdotal, que merecían más atención y reconocimiento, sobre todo el servicio pastoral de las religiosas y su participación en el ámbito de la toma de decisiones, por una parte, y el tema de la carencia de vocaciones, por otra. ¿No será que se están agotando unos formatos y hemos de crear otros?   El Papa mismo nos insistía al clausurar el Sínodo: “sean creativos, no tengan miedo, busquen nuevas formas”, pero gastamos energías en mantener lo de siempre –que ya no sirve– en vez en arriesgarnos a ser creativos.

Hay que reconocer que este Papa es el que más está haciendo porque los pasos hacia delante que vamos dando vayan siendo significativos. Sin embargo, es un largo camino el que tenemos por hacer, y mi opción decidida es seguir empujando y llamando a cuantas puertas sea necesario, y, si se me abre una pequeña rendija, entrar por ella, no dejar espacios libres ni vacíos porque van a ser ocupados enseguida, y no precisamente por las mujeres.

 IV. Conclusión inacabada

Una mirada de conjunto al Documento Final del Sínodo nos da idea de que este es un proceso que no ha terminado, no solamente porque el Papa hará o no, una Exhortación, sino porque en sí mismo el Documento es un paso más de este itinerario y que ya el post-Sínodo está escribiendo la página siguiente.

Las cuatro conversiones que habla dicho Documento: integral, pastoral, cultural y ecológica constituyen el cuerpo del mismo y concluyen, como no podía ser de otra manera, con los nuevos caminos de conversión sinodal.

Y el primer capítulo contempla, también como reflejo de lo que se ha vivido, la escucha de la Amazonía para llegar a la conversión.  Fue, creo yo, la nota dominante tanto en el Aula como en los grupos de lenguas; escuchar todo y a todos y todas, con respeto, con acogida, más allá de coincidir o no con lo que se decía. Me atrevería a decir una escucha acogedora desde el corazón: a la diversidad, a los contextos, a las experiencias, a la realidad vivida y expresada en primera persona de los y las indígenas, voces proféticas, denunciadoras, firmes y claras, expresando la urgencia del momento, del clamor de la tierra.

Como no podía ser de otra manera, la Laudato si ha estado muy presente en el desarrollo del Sínodo y yo diría que es el sustrato del Documento Final. El planteamiento de “la casa común” es una columna vertebral alrededor de la cual se construye -y se entiende- todos los demás puntos y aspectos de dicho Documento.

Y el capítulo final al contemplar los nuevos caminos y la insistencia en la sinodalidad, está expresando que seguimos así: en camino porque una iglesia sinodal es un anhelo ferviente de muchas personas –del Papa en primera instancia– pero sabemos que encuentra sus resistencias. La riqueza espiritual y evangélica de ejercer el gobierno de manera colegiada, no unipersonal, que fue el deseo del Concilio Vaticano II, no está siendo fácil, seguramente por eso es más del Espíritu que se va abriendo espacio nuevo entre luces y sombras.

Todos los puntos finales: espiritualidad, vida consagrada, nuevos ministerios, la hora de la mujer, una fe inculturada… están hablando de nuevas sendas, de rostros distintos, de lenguas múltiples; cada uno de ellos constituye uno o muchos desafíos. Pero es el momento, el “Kairós” de la historia que no puede esperar. Estamos gestando nuevos tiempos y algo nuevo va naciendo. Es necesario mantener la espera y la esperanza de forma activa y la fe en el Dios que hace historia a nuestro lado.

Retorno de Dios en una sociedad secularizada

Xabier Pikaza

Tres claves

He planteado varias veces este tema, tanto en línea de filosofía y Biblia, de la religión y el análisis socio-cultural, y lo encuentro cada vez más complejo. A pesar de ello me atrevo a ofrecer unas reflexiones de fondo, desde una perspectiva bíblica y social, en este otoño 2019, con tres claves que nos ayudan a entenderlo mejor:

1. Dios vuelve con el Shema o mandamiento de Israel, recogido por Jesús (cf. Dt 6, 5; Mc 12, 29‒30), que dice: “Escucha Israel, Yahvé, nuestro Dios, es Uno… Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón…”. Así emerge el Dios bíblico sobre la realidad que hoy se vuelve irreal, esto es “líquida”, pues todo da lo mismo en ella, y todo puede tomar todas las formas, en su diferencia esencial (en su solidez) como impulso de Amor (Aquel que es: Ex 3,14), principio y meta de todo lo que existe.
Ese Dios proclama su Palabra original diciendo “amarás”, que es invitación y promesa de vida, que significa en sentido estricto “ámame”, como puso de relieve F. Rosenzweig (La Estrella de la Redención, 1921). Vuelve Dios para decir “ámame”, esto es, “amaos”, abriendo en la vida una llaga y/o camino de amor, en una Vida en la que caben todos. En esa línea, Santo Tomás de Aquino, definió a Dios como aquel que pone en marcha el amor de los hombres (Summa Theológica II‒II). Ésta vuelta de Dios es la vuelta al amor humano: O aprendemos a querernos para así “resucitar” (pues “eso” es Dios) o nos destruimos.

2. En ese camino de vuelta de Dios pueden citarse las palabras de Juan de la Cruz, cuando enfrentado ante el manantial de su vida errante de amor, en el bosque de su pasión exclama: “Oh cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados que tengo en mis entrañas dibujados” (CB 12). Sólo podemos hacer que Dios emerja así en nuestro espejo de adivinar (de soñar, de acoger) si le buscamos y soñamos como amor fundante y final, pues, en un sentido muy hondo, todo lo que podemos decir de él empieza siendo “proyección humana”, como sabe el budismo y la filosofía ilustrada.
Sin duda, esa “vuelta” de Dios es una proyección, pero a diferencia de A. Machado cuando cantaba al Dios que todos buscamos pero nunca encontraremos, podemos añadir con el mismo Machado, que esos ojos deseados (que llevo en mis entrañas) son ojos de verdad y puedo mirarlos porque ellos me miran: El ojo que ves no es ojo porque tú lo veas, sino porque te ve (Machado). Ojos de amor que nos miran y ponen en marcha de amor, eso es Dios. Todo lo que sabemos y decimos de él es proyección, pero no hubiéramos sido capaces de crearla (y de mirarle) si él no nos mirara, diciéndonos “amarás”: amadme y amaos, pues yo os amo primero. De su amor hemos nacido, en él vivimos, nos movemos y somos (cf. 1 Jn 4, 10; Hch 17, 28).

3. La tercera palabra fundamental de este retorno puede ser la de F. Nietzsche, cuando afirmaba hace ya casi 150 años: Dios ha muerto… (Gaia ciencia, 1882). Un tipo de Dios ha muerto, se ha hecho viejo, no responde ni impulsa más la Vida. Ha muerto el Dios de una iglesia establecida, de una ontología de poder, de una religión definida como norma externa, con principios morales absolutos, el Dios de una ley sin amor, que abandona a los hombres en el desierto infinito de sus pobres deseos y sus fuertes luchas.
Lo que dijo Nietzsche lo había dicho Buda, al situarnos más allá de los deseos de muerte, y lo había repetido Job, cuando criticaba desde su dolor (antes que Kant) los falsos principios morales y sociales del “dios establecido” de sus tres amigos, y lo había ratificado Jesús, cuando apeló, por encima del Dios-Ley al Dios de las bienaventuranzas y la vida.

El tema no es el ateísmo, sino la idolatría

En esa línea, en los años que han seguido a Nietzsche, de forma cada vez más intensa, los hombres han ido aprendiendo a vivir sin el Dios anterior, en un proceso que no ha culminado todavía y que, presumiblemente, se acelerará en los próximos decenios. Ciertamente, vuelven destellos religiosos, especialmente fuera de las iglesias y religiones establecidas, aunque es quizá pronto para interpretarlos bien, pero en su mayoría son juegos de espejos ilusorios, en la línea de lo que el Antiguo Testamento llamaba idolatría, expresión del gran engaño del poder o la violencia establecida (que Job y Jesús habían criticado).
Pero puede volver y vuelve el Dios-Vulnerado en el espejo de la fuente de Juan de la Cruz (¡que el Ciervo vulnerado por el otero asoma…! CB 13), para decirnos que lo contrario a Dios, el ídolo de la destrucción (la anti-creación), es Mammón, el dinero absolutizado (Mt 6, 24; cf. Lc 1, 13). Ese Dios-Mammón es el signo de la religión capitalista, condenada por el judío W. Benjamin (en un escrito profético del año 1921). Por eso, solo allí donde se critica y supera un tipo de idolatría de Mammón, podrá hablarse del Dios que viene por el otero de la vida, no sólo en el “ciervo”, sino en el “otro” vulnerado, es decir, en los pobres y excluidos de la tierra.
En esa línea, desde la experiencia bíblica es necesario que se ratifique y culmine la crítica de los ídolos, poniendo a los hombres y mujeres ante el Dios de su propia libertad y del amor como quiso el Shema de Israel, con el libro de Job y el mensaje de Jesús, pues los dioses del poder religioso establecido no han muerto, sino que se han transformado, y tenemos que matarlos (es decir, superarlos), para que así podamos vivir nosotros, los hombres, en Dios, pues de lo contrario nos mataremos todos, en el gran holocausto económico, social, ecológico y religioso que se avecina.
Sólo partiendo de una crítica radical de la idolatría (y rechazando los retornos pseudo-religiosos de un Dios del poder o del dinero) podremos hablar de una nueva revelación de Dios como buena nueva de amor y esperanza. No se trata simplemente de Lavar el rostro de Dios (como escribí en Sal Terrae 76, 1988, 437-449), desfigurado por los siglos, pues ya no nos puede salvar una simple “reforma”, pues necesitamos una recreación verdadera. Nos hallamos ante una crisis mayor que todas las que habíamos pensado, y no puede resolverse con retoques de catolicismo o de mejor protestantismo, ni con un simple retorno a la religiosidad más icónica de oriente, sino recreando la experiencia de Jesús.
Muchos han pensado y dicho en los últimos cien años, con M. Weber y M. Heidegger, que solo un nuevo Dios puede salvarnos, y en esa línea podía situarse Ortega y Gasset cuando proclamaba ¡Dios a la vista! (1926). Así podemos decir también nosotros, pero no queremos que vuelva cualquier Dios, sino el de Jesús, gratuidad creadora y amor, que se opone a la falsa credulidad destructora de Mammón (que significa: aquel en quien creemos de verdad, aquel a quien damos crédito absoluto).
Ese “retorno” de Dios lo podemos impulsar “queriendo y buscando” como el Cristo, pero solo podrá acontecer de Verdad dónde y cuándo él quiera venir para “alumbrarnos”. Ese Dios no vendrá para resolver por nosotros problemas de auto-ayuda (aunque es indudable que bien entendida los resuelve), ni cuestiones de pura economía (aunque él puede y debe abrir un camino de gratuidad y amor económico en la tierra). Ese Dios no servirá tampoco para resolver cuestiones de pura política (aunque en un plano superior él mismo será en nosotros vida y economía compartida).

Retorno de Dios, la gran Frontera

En esa línea, el Dios que viene ha de ser (ha de abrir en nosotros) una experiencia de plena y absoluta libertad en amor, desde la perspectiva ya indicada del Shema de Israel, y del Dios Amado, a quien Juan de la Cruz había descubierto en los ojos que nos miran desde el gran Espejo de la vida. Ese Dios ha de venir en amor, para suscitar en nosotros su “gran marcha” hacia la más alta Frontera, que es la superación de todas las fronteras violentas de una vida centrada en el poder/dinero de unos sobre otros, a fin de que cada uno de los hombres y mujeres puedan decir “yo soy” (como Yahvé, Dios de Israel), añadiendo “nosotros somos” (como Dios-Humanidad), compartiendo un mismo camino de comunión y resurrección.
La religión que viene no ha de ser por tanto una experiencia de sometimiento a un Dios que marca su ley en nuestra carne, como si fuéramos reses de su ganadería, sino experiencia y tarea de gracia y libertad, en amor, pues en él vivimos, nos movemos y somos (Hch 17, 28), siendo en Jesús, el mismo Dios encarnado en la fragilidad arriesgada y por eso amorosa de la historia. Somos Dios (no hay Dios por encima), pero Dios que se expresa y vive en la finitud de una humanidad que puede abrirse al bien que es la vida o al mal que es la muerte (cf. Dt 30, 15).
Debemos superar así la visión del Dios omnipotente de una tradición ontológica y eclesiástica que convierte a los hombres en “siervos”, pues Dios mismo es quien vive (se encarna) en nuestra finitud, y así se arriesga a que le destruyamos, como ha puesto de relieve de forma dramática el Papa Francisco en Laudato si (2015). Nosotros somos según eso el riesgo de Dios, pero también (y sobre todo) el amor de Dios hecho promesa de Vida en la vida de los hombres.
Eso significa que un Dios de imposición y ley externa ha muerto (como decía Nietzsche), pero no por fatalidad exterior, sino por gracia. Ya no creemos en un Dios que nos dirige (nos doma o domina) desde fuera, con su dictadura económica o social, eclesial, política o ideológica. En esa línea debemos retomar el camino de Israel, en contra de las nacientes dictaduras político-militares (Nínive y Babel, con Roma, la prostituta económico-militar del Apocalipsis), y en especial el camino de Jesús en contra de la perversión/idolatría de Mammón/Belcebú (que es el dinero divinizado), para así abrir un camino de libertad esperanzada al futuro de la Resurrección, que es la Comunión universal de los hombres como “hijos” de Dios. Esta superación de la dictadura “religiosa”, a la que ha estado sometida una parte de la cristiandad, y de la imposición ontológico-política de una sociedad establecida, es el centro del proyecto de Jesucristo.

Camino donde no existe camino: El Dios cristiano

No todo el camino de la modernidad ha sido bueno, pues con ella han venido también muchos males: el colonialismo, con el dominio de unos pueblos sobre otros, el capitalismo con la divinización y dominio del “capital” sobre individuos y pueblos. En esa línea, es normal que una parte de la “humanidad” moderna se haya lanzado en manos ese Dios-Mammón, queriendo disfrutar sus beneficios, pero cayendo en manos de su muerte. En contra de esa mentira del Dios-Mammón, la vuelta al Dios verdadero ha de expresarse en forma de redescubrimiento del Dios que es Gracia-Amor (¡amadme: amaos unos a los otros!), como impulso y promesa de libertad. En ese contexto se sitúa y se define la crisis religiosa de la actualidad:

‒ Al abandonar la religión establecida, muchos hombres y mujeres han querido liberarse de toda responsabilidad ante la justicia y la solidaridad, de forma que la humanidad puede caer en manos de una lucha pura de todos contra todos, bajo el sometimiento de Mammón, pues el riesgo no está en abandonar un tipo de Dios dudoso, sino en caer en manos de una idolatría cierta, que no es ya la de Babel o Roma, sino la del Dinero.
‒ Pero, en otra línea, ese abandono de la religión anterior de esclavitud puede tener un elemento positivo, pues en esta situación de crisis (cuando descubren que Mammón les ata y condena a muerte), los hombres y mujeres del XXI pueden asumir su responsabilidad ante el presente y futuro de la vida. En este contexto, muchos están descubriendo que no hay un Dios que les salve de fuera (por imposición), pues solo puede salvarle el Dios que está encarnado en ellos.

Somos como un niño que, perdido en el bosque, tras haber gritado largas horas a un Dios o “genio” superior que venga a liberarle, descubre que es él mismo quien debe tomar la iniciativa, y ponerse a caminar. También nosotros habíamos podido pensar que Dios vendrá a salvarnos desde fuera, pero el tiempo de ese pensamiento ha terminado. Ahora sabemos que no existe un Dios externo de ese tipo (ex-machina), pues él se ha encarnado en Cristo, de tal forma que nosotros mismos debemos liberarnos en él, pues Dios actúa en nosotros, revelándose así como Vida y Resurrección. Así lo supieron ya los libros más radicales de la Biblia judía (Job y Qohelet), con quienes cito a Jesús.

‒ Job (siglo V‒IV a.C.) supo ya que no podemos entender a Dios desde la perspectiva de una “moral retributiva”, en clave de premio y/o castigo externo. Quizá no supo formular una respuesta activa, pero descubrió y dijo que Dios compartía su suerte, en la enfermedad o en la esperanza de justificación futura
‒ Qohelet mostró que “en este mundo” la religión y la bondad no se pueden entender como garantía de salud y abundancia, de felicidad y bienaventuranza, en línea de pago monetario o de negocio. El Dios verdadero se define más bien como llamada a la libertad, en un gesto solidario de apuesta a favor de la libertad y de la vida.
‒ Jesús no inventó una teoría nueva sobre Dios; no demostró su existencia y sus propiedades con razones de corte filosófico; tampoco desplegó nuevas teorías sobre el hombre y su pecado. Por eso no fundó una escuela de interpretación rabínica, sino que asumió la vida humana y la vivió como “vida de Dios”, a favor de los pobres, es decir, de la Vida, muriendo en el intento, pero abriendo un camino de resurrección (cf. Jn 10, 25‒27).

Una conclusión abierta

A Jesús le mataron los representantes de la sociedad establecida, políticos y religiosos, en nombre de los dioses del imperio y del “dios” del templo, entendidos en forma de imposición social y religiosa. Ellos eran (y son) los representantes de un poder que está al servicio de sí mismo (con Mammón y Belcebú como signos principales). Por eso, en la línea de Jesús, el “retorno” de Dios ha de oponerse a los poderes de Mammón y Belcebú, que siguen dominando sobre gran parte del mundo (aunque aparecen con frecuencia bajo falsas formas religiosas).
Jesús ha muerto precisamente para abrir el camino de Dios en la tierra, en contra de Mammón (puro dinero) y Belcebú (posesión, locura destructora). Los cristianos saben que Jesús ha muerto en el intento, pero confiesan que ha resucitado en Dios, resucitando en la vida de aquellos que acogen su mensaje y siguen su camino. Humanamente hablando no es seguro que este mundo 2020 pueda superar el riesgo de muerte atómica, social y ecológica en que se ha metido. Pero el evangelio de Jesús ofrece su promesa de resurrección y vida en Dios para aquellos que asumen su camino de liberación humana.

Exigencias de justicia desde un “humanismo otro”

José Antonio Pérez Tapias

La caída del Muro Berlín y el final del siglo XX

En este final de 2019 es obligado rememorar la “caída del Muro de Berlín” hace treinta años, el 9 de noviembre de 1989. Con la caída del Muro, al señalar el final de los regímenes comunistas de la Europa del Este, acababa la Guerra Fría y despegaba el actual proceso de globalización de la mano de un capitalismo triunfante.

El historiador británico Eric Hobsbawm, en su Historia del siglo XX, insiste en que éste, que políticamente empezó con la I Guerra Mundial, acabó de suyo con ese final que tuvo su desenlace último en el colapso de la URSS en 1991. Dicho con las cautelas necesarias para no legitimar una visión eurocéntrica, es cierto que tales acontecimientos tuvieron relevancia mundial, máxime cuando en el conflicto de bloques se vieron implicados, ya del lado capitalista, ya del lado comunista, los entonces denominados países del Tercer Mundo.

La gestación del momento crucial de la “caída del Muro” vino dada por un cúmulo de circunstancias objetivas y subjetivas que lo hicieron posible. Tanto el agotamiento tecno-económico de un modo de producción atascado en su obsolescencia, como las reivindicaciones democráticas protagonizadas por destacados sectores ciudadanos en los países comunistas centroeuropeos, dieron lugar a la fuerte erosión de unos regímenes incapaces de poner al día sus estructuras e instituciones. Se intentó, como lo pretendió Gorbachov, pero era tarde. Ya no se estaba en 1968 cuando el “socialismo de rostro humano” de la Primavera de Praga fue aplastado por los tanques del Pacto de Varsovia. Las dictaduras del “socialismo burocrático” posestalinista eran inviables.

Si lo imprevisto se abrió paso, pillando al bloque antagónico también por sorpresa, el caso es que, una vez ocurrido, desde ese mundo occidental capitalista se pasó de inmediato de la carrera armamentística a un despliegue económico y político de la mayor intensidad para consolidar la hegemonía en el nuevo mundo que se vislumbraba. Con el neoliberalismo como proyecto político se inició la nueva “carrera” descrita bajo el rutilante prisma del “fin de la historia” por Francis Fukuyama con su exitoso libro con ese mismo título. Disuelto el bloque soviético quedaban expeditas las vías para extender mercado capitalista y democracia liberal –la segunda al servicio del primero–. En ese marco, hasta la misma socialdemocracia europea se vio tan en apuros que cedió al empuje neoliberal, dando lugar a la reconversión ideológica que supondría la Tercera Vía asumida por Tony Blair, la cual se vería en posición subalterna incluso para defender los logros de un Estado de bienestar a través del cual el capitalismo se vio “domesticado” –el capitalismo de los países del Norte, no así el de los considerados “subdesarrollados” del Sur, sometidos a extracción de recursos y expolio de riquezas en beneficio del Norte desarrollado, contando con el brazo armado de brutales dictaduras siempre que hiciera falta–.

Con todo, quedando atrás la anterior división del mundo en bloques, el pujante capitalismo que se expandía por doquier, aun con la doctrina neoliberal de “más mercado y menos Estado” haciendo furor, no dejaba de necesitar la cobertura de nuevas democracias que suministraran legitimación al orden social en ciernes. Las “revoluciones conservadoras” en el Este de Europa hicieron a ese respecto su papel. En otras latitudes, como en Latinoamérica, la recuperación de la democracia tras ominosas dictaduras dio paso al inicio de lo que habría de ser una década de exaltación no sólo de la democracia como sistema político, sino también de los derechos humanos como nueva bandera civilizatoria. La pena habría de ser que en poco tiempo se convirtieron en banderas ideológicas para cubrir intereses neoimperialistas.

Conflictos y contradicciones en el mundo globalizado del siglo XXI. La emergencia de un nuevo fascismo y la inmigración como chivo expiatorio

Esa especie de alucinación colectiva, a la que Fukuyama dio expresión con su mencionada obra sobre el fin de la historia, no tardaría en verse desmentida con nuevos conflictos, incluyendo guerras tan cruentas como la de los Balcanes. El tremendo atentado de las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre de 2001, obligó a dejar atrás expectativas ilusorias. El acontecimiento protagonizado por un terrorismo de nuevo cuño marcó la entrada en el siglo XXI.

El protagonismo de Fukuyama, con lo que significaba, fue reemplazado por el ganado por el sociólogo Samuel P. Huntington con El choque de civilizaciones. Anunciaba el nuevo tipo de conflicto que en el mundo globalizado iba a suceder al conflicto de bloques. El problema de esta obra, de fuerte impacto social y político, es que, apoyándose sobre premisas falsas, formula un pronóstico que contribuye a su autocumplimiento. Desde un nuevo etnocentrismo se postula que Occidente ha de reforzar sus fronteras frente a los “otros” como repliegue defensivo con estrategias excluyentes de carácter xenófobo; por tanto, en dirección contraria al diálogo intercultural que es necesario promover.

El mundo globalizado, a tenor de la lógica del capitalismo financiero y sobre la base de un espectacular desarrollo de la informática y la telemática, alberga potenciales de conflicto cuyos efectos comprobamos de continuo, especialmente cuando las consecuencias de los nuevos conflictos se ceban en quienes migran de unos países a otros. Los actuales movimientos migratorios se dan en múltiples direcciones, siendo en verdad irrefrenables en tanto que espoleados por guerras despiadadas o por condiciones de vida deterioradas en procesos de empobrecimiento con mucho de lastre colonial. Dichas migraciones suponen cambios a los que hay que hacer frente, si no se soslaya el debido respeto a la dignidad de las personas y la necesidad de articular la convivencia en nuestras sociedades desde el reconocimiento de las diferencias. Se trata de afrontar la contradicción de un mundo en el que los capitales circulan sin trabas y los seres humanos que migran se estrellan contra rígidos controles, cuando no contra nuevos muros .
Paradójicamente, la misma realidad de un mundo en el que se refuerzan fronteras en medio de la globalización es la que encuentra en su seno esa insoslayable contradicción entre economía y ecología, con los efectos del calentamiento de la Tierra y del cambio climático, cuya dinámica planetaria rebasa toda frontera. Nos hemos instalado en esa “sociedad del riesgo” que tan acertadamente estudió Ulrich Beck, mas sin lograr hasta ahora que haya voluntades políticas eficaces y coordinadas para transformar radicalmente el desarrollismo ciego que el capitalismo actual sigue alentando.

Frente al capitalismo contemporáneo, o somos capaces de abrir verdaderas vías de emancipación o el capitalismo nos lleva a la catástrofe con su implacable lógica democida y ecocida. La alternativa o solidaridad o suicidio colectivo, que parecía un exceso retórico cuando hace décadas la planteaba desde América Latina el economista y filósofo Franz Hinkelammmert, es hoy disyuntiva ineludible.

Aunque en verdad no han faltado ni faltan intentos de articular alternativas al capitalismo global y sus destrozos, tanto sociales como medioambientales, no podemos decir que ello se haya logrado de manera eficaz en esta época que se debate entre la globalización que interrelaciona excluyendo y las fronteras donde convergen los que son separados por nuevos muros, todo ello inmersos en una naturaleza dañada por una cultura depredadora que convierte en amenazas, cuando no en realidades, lo que eran riesgos ecológicos. Entre las izquierdas que intentaron reconstruir su proyecto político en este nuevo contexto se cuentan los movimientos sociales que, herederos de las “revoluciones” que fermentaron en torno a 1968, van desde el pacifismo al ecologismo, desde el movimiento feminista al indigenista, pasando por el altermundialista. En Latinoamérica se pretendió un “socialismo del siglo XXI”. Explícita al respecto fue la “revolución bolivariana” en Venezuela, como la construcción de un nuevo Estado plurinacional en Bolivia. ¿Pero dónde quedó la nueva política de Correa en Ecuador o lo que fue exitoso recorrido del Partido de los Trabajadores en Brasil, hasta que el “golpe” dado contra Dilma Rousseff y el sucio proceso judicial contra Lula acabaron con dicha trayectoria? Hay que reconocer que en algunos de esos casos, una “antirrevolución” generada desde dentro ha conducido a que determinados procesos terminen en un callejón sin salida, como es el caso de Nicaragua. Cierto que la presión neoliberal no ceja de poner trabas a todo lo que suponga alterar el orden capitalista, pero ello no justifica graves errores cometidos desde dentro de determinados procesos, como se constata en Venezuela.

El contexto de globalización y sujetos políticos recién emergidos –comunidades de “pueblos originarios”, por ejemplo– obligan a nuevos enfoques. No deja de ser así en la misma Europa, donde la crisis de la socialdemocracia no se ha remontado. Nuevos movimientos sociales han dado lugar a importantes cambios políticos, como los ocurridos en España desde el 15M, mas con dificultades para cuajar en alternativas consolidadas. Por el contrario, ante unas izquierdas divididas y con reducida capacidad de respuesta, los nacionalismos xenófobos ganan terreno y crecen en apoyo electoral, con lo que supone de amenaza a la democracia. El neofascismo provoca un desplazamiento de las dinámicas políticas a la derecha. Esa nueva identidad fascista comporta xenofobia, racismo, cultura machista, política autoritaria y exclusión social, y así la encontramos desde Trump en EEUU hasta Orban en Hungría. El ascenso de Bolsonaro a la presidencia de Brasil es hito destacado de esa tendencia. En España la hemos visto con Vox y el arrastre que produce en PP y Ciudadanos hacia posiciones colindantes con la ultraderecha.

Hay que tener presente que, por un lado, el actual fascismo social, si bien arraiga en las condiciones sociales de poblaciones muy vulnerables que se escoran regresivamente hacia donde no está la solución que buscan, es, por otro, resultado de la rendición de la democracia ante las necesidades de acumulación del capitalismo. Como señala de Sousa Santos, este nuevo tipo de fascismo tiene sus raíces en una situación en la que se ha roto el “contrato social” sobre el que el Estado moderno asentó su legitimidad. Ante ello se impone, como señala el sociólogo de Coímbra, “democratizar la democracia”, radicalizándola, lo cual fue siempre camino por donde el socialismo pudo actualizarse reencontrando sus raíces republicanas.

Cuando constatamos que las desigualdades crecen, que las diferencias se aplastan, que las libertades se cercenan, que los derechos humanos se ven quebrantados…, siendo así a lo largo y ancho de nuestro mundo en muy diferentes latitudes, ¿cómo reconstruir alternativas? Y previamente, ¿cómo organizar resistencias, como tan lúcidamente planteaba François Houtart? E incluso antes, ¿cómo llevar adelante una crítica sin descanso a encubrimientos ideológicos de una lacerante realidad que hoy se levantan sobre el cinismo que impregna la dinámica omnipresente de la posverdad?

Podemos acumular interrogantes que recogen las cuestiones cruciales al día de hoy. Con todo, la cuestión migratoria concentra sobre sí con especial intensidad el drama de nuestro tiempo, lo cual viene a ser corroborado negativamente desde el momento en que las fuerzas reactivas de las derechas vuelcan sobre los migrantes sus miedos, fobias, exclusiones y violencias. Para el neofascismo contemporáneo, además de aunar nacionalismo excluyente, machismo a ultranza y racismo descarado, la xenofobia que practica pone en el punto de mira a los migrantes como el chivo expiatorio de todos los males de las sociedades actuales. La estrategia de ese fascismo, que contagia socialmente más allá de la demarcación explícita de sus expresiones políticas, es criminal y exige respuestas contundentes.

La población migrante de nuestro mundo constituye lo que el filósofo francés Jacques Rancière denomina “la parte aparte”, la parte excluida de la sociedad mundial y de cada una de las sociedades a las que se incorporan. Como proletariado global del siglo XXI, esa “parte aparte” reivindica su inclusión por razones de supervivencia y dignidad, poniendo de relieve cómo el virus xenófobo desencadena la patología de una terrible indiferencia moral, la cual el cinismo político se encarga de camuflar bajo falaces argumentos leguleyos y falsas proclamas de derechos humanos. En una respuesta adecuada, justa, a la cuestión migratoria se juega hoy la dignidad humana y, con ella, la humanización o deshumanización de nuestras realidades sociales.

La necesidad de un nuevo humanismo (pluriverso, feminista y ecológico)

Los dramas de nuestro mundo, si no queremos que deriven a tragedias, reclaman respuestas urgentes, pero éstas a su vez tienen que darse desde la complejidad de nuestras realidades, desde la diversidad de nuestras culturas, articulando la pluralidad social y sus expresiones políticas, a la vez que sorteando los obstáculos que constantemente levantan los poderes económicos y sus subalternos políticos desde una tupida trama de intereses. Hay que reconocer que no es fácil converger desde tantos frentes en un núcleo común sobre el que hacer gravitar los esfuerzos colectivos para una acción transformadora eficaz. Diríase que falta a los movimientos sociales, desde el feminismo hasta el ecologismo, un marco de referencia en alguna medida compartido para hacer posible la confluencia de ellos y en el seno de ellos. La antipolítica que por doquier se enseñorea destruyendo democracia hace más urgente acometer la importante tarea de articular los potenciales de transformación social.

Venimos, además, de aquella “crisis de los metarrelatos” que diagnosticó Lyotard, y de la cual no nos hemos repuesto, y de la melancolía que nutren los balances históricos de revoluciones u otros procesos políticos a la postre no coronados por el éxito –es encomiable la manera como el italiano Enzo Traverso trata la cuestión en su libro Melancolía de izquierda. Después de las utopías–. Si a ello se suma la fundada puesta en cuestión de planteamientos políticos que, incluso con pretensión emancipadora, no han dejado de ser eurocéntricos, de enfoques éticos con sesgo monológico hasta cuando se quieren consensualistas, o de concepciones filosóficas cuyo universalismo, por su enfoque patriarcalista, dejó fuera a las mujeres como “sujetos” relevantes…, encontramos los motivos de la desconfianza que suscitan los intentos de proponer un marco común, por abierto y no impositivo que se presente, para sostener un discurso ético –siempre necesitado de mediaciones políticas– sobre el que apoyar pretensiones de justicia para todas y todos.

Sin embargo, tenemos a la vez la experiencia de cómo los proyectos emancipadores y solidarios tras metas de libertad y objetivos de igualdad requieren argumentos universalizables, al modo como los reclaman derechos humanos respecto a los cuales aspiramos a que tengan validez para todos los humanos sin exclusión alguna. La cuestión estriba entonces en el tipo de universalismo que propugnemos. Habrá de ser un universalismo no etnocéntrico, dialógico y no impositivo, desde las diferencias y el reconocimiento y no desde una mitificada unidad y sus derivas imperialistas. Ese universalismo es el que ha de corresponder a lo que Enrique Dussel llama “pluriversidad”. A ella ha de responder de la misma manera el nuevo humanismo que podamos proponer como marco común para la compartida defensa de la dignidad humana.

Ya Emmanuel Lévinas habló de un “humanismo del otro hombre” para, desde su metafísica de la alteridad, sostener un humanismo libre de los excesos, teóricos y prácticos, del sujeto moderno. Hoy, voces críticas con el humanismo moderno, como la de Rosi Braidotti, recogen la crítica de Foucault y otros a dicho humanismo de la modernidad, y tratan de argumentar en términos posthumanistas, incluso con un discurso –un tanto equívoco, al menos– sobre lo posthumano, tratando de hacerse cargo de legítimas demandas feministas y ecologistas en cuanto a dejar atrás discursos sobre “el hombre” que dejan fuera a las mujeres o no se apean de una irrestricta voluntad de dominio que pone en peligro la vida misma. Hay que decir al respecto que es posible un matizado enfoque que, reconociendo las limitaciones y consecuencias negativas de humanismos del pasado –productos de una modernidad que desde el Renacimiento dejaba en su zona oculta el colonialismo que era su reverso y el patriarcalismo que era su punto ciego–, pueda recoger una herencia de lucha por la dignidad humana que va desde el iusnaturalismo hasta la defensa contemporánea de quienes ven quebrantados sus derechos o arrebatada su vida –magnífica, por ejemplo, la obra histórico–filosófica de Ernst Bloch sobre Derecho natural y dignidad humana-.

El mismo diálogo intercultural, exigido desde el imperativo ético que a él obliga que tan bien formuló Raimon Pannikar, pone sobre la pista de la necesidad de un núcleo ético común sobre el que sostener la voluntad de encuentro entre personas y comunidades de culturas diversas. Eso mismo puede tener concreción en torno a una idea de dignidad humana susceptible de ser reconocida transculturalmente, por más que se exprese en diferentes lenguas y según distintas tradiciones.

En nuestros días, para más señas, desde planteamientos inducidos por los desarrollos punteros de la informática y la telemática, la biotecnología, la nanotecnología y el tratamiento de los big data, se pone en circulación un transhumanismo que en algunos de sus representantes habla sin empacho de una “nueva especie humana”. Ésta, tan anti-igualitaria como fantasiosa, se presenta como resultado de aplicaciones de la tecnología disponible en diversos campos, pero que con determinados medios y objetivos son contrarias a exigencias elementales de dignidad humana, con lo que ésta supone de derechos inviolables para cada uno. Tenemos, pues, más razones para propugnar un humanismo de la dignidad humana que podamos compartir desde nuestras diferencias, a la vez que nos empeñamos en erradicar las desigualdades.

No se trata ahora de añadir una más a las versiones del humanismo habidas hasta el presente, sino de levantar transculturalmente, desde un nuevo paradigma consonante con la “transmodernidad” que analiza Dussel, un “humanismo otro”, de manera análoga a como desde el pensamiento decolonial, tras hacer la crítica a cómo queda enquistada la “colonialidad del poder” en estructuras políticas y culturales –gran aportación del peruano Aníbal Quijano–, se trabaja desde un “paradigma otro” que recoja también los modos de conocimiento que quedaron orillados por el imperialismo epistemológico que acompañó a genocidios y etnocidios. Y si un humanismo otro nos puede proporcionar un marco compartido para hacer valer razones de justicia, también nos puede servir para avanzar en una nueva relación con la naturaleza contemplando los motivos de justeza –dicho en clave zubiriana– que nos obligan a un trato con los animales diferente del dominante.