Cristianos ante el nacionalismo/independentismo catalán

Jaume Botey

Cristianos ante el nacionalismo/independentismo catalán: Cómo se han ido moviendo los cristianos en estas últimas décadas en Catalunya con respecto al nacionalismo y la independencia. ¿Qué se puede decir desde el pensamiento cristiano, desde el criterio de solidaridad con el resto de España y, en general, desde el plano ético?

La comunidad cristiana de Catalunya vive desde hace tiempo en un permanente estado de shock. Esta  nuestra “Iglesia de base” se ha caracterizado siempre por su carácter abierto, acogedor y, por fidelidad al pueblo, asumiendo en ocasiones compromisos más allá de la legalidad vigente. Los mayores recuerdan cómo, casi desde el comienzo del franquismo, la iglesia fue un pequeño reducto de libertad, baluarte de la defensa de la lengua y de la identidad conculcada. En aquel momento, la historia, como desde hace mil años, pasó por Montserrat y las instituciones que nacieron a su alrededor, entre ellas el movimiento de jóvenes del escultismo. Con el tiempo, este espacio de apertura, no sin conflictos en su interior, supuso un creciente proceso de enfrentamiento con el régimen, primero por la simple acogida de colectivos clandestinos en los templos (encierro de universitarios en el convento de capuchinos de Sarriá para la creación de un sindicato democrático en marzo de 1966, Asamblea de Intelectuales en Montserrat contra el proceso de Burgos en 1969, constitución de  la clandestina Asamblea de Catalunya en la iglesia de San Agustín en noviembre de 1971,  creación de CCOO en la de Sant Medir en 1976,  y un largo etcétera), para pasar a un enfrentamiento explícito y a la represión también explícita (manifestación en 1966 de los 130 curas apaleados, detenciones y multas a militantes obreros cristianos, Xirinacs como aglutinante pacifista en la cárcel y frente a la cárcel, habilitación de la cárcel de Zamora como cárcel de curas). La comunidad cristiana vivía esto con contradicciones, pero sin desgarramientos, a menudo acompañada por la jerarquía e impulsada por la vivencia profética de personas como Alfonso C. Comín, García Nieto, Borri, Rovirosa y tantos otros, que explicaban su compromiso a partir de la fe, y muy arraigada en las zonas de inmigración reciente gracias al trabajo de las parroquias. La iglesia de base asumió aquellas tres palabras de la Asambea de Catalunya “Llibertat, Aministia i Estatut d’Autonomia”, hecho que suponía la exigencia de un conjunto de libertades políticas, sindicales, nacionales, lingüísticas, culturales… Fue un momento de crecimiento de la identidad cristiana y de clase, en perfecta sintonía con la del país.

Hoy la situación de las comunidades cristianas en Catalunya tiene mucho de parecido y mucho de diferente. Mucho de parecido porque no es ajena a lo ocurrido. Hemos vivido dos meses de excepcional tensión confrontados con un Estado incapaz de dialogar: manifestaciones masivas como nunca a favor del derecho a decidir, caceroladas, encarcelamientos, golpes y, por primera vez, también manifestaciones masivas de signo contrario. La comunidad cristiana comparte el sentimiento mayoritario de estar viviendo en estado de excepción, de ocupación, de ser objeto de un estigma injustificado, de un incomprensible y humillante “¡a por ellos!”, de desolación, de arbitrariedad jurídica, de calumnia manifiesta cuando se afirma que en las escuelas se educa en el odio de franquismo reaparecido. Catalunya vive traumatizada, con una profunda herida, entre el espanto y la angustia. Pero hoy la situación es diferente a lo que se vivió en el franquismo. Porque entonces las diferencias políticas en el interior de la comunidad pasaban a un segundo plano frente al adversario común, la dictadura, y hoy la represión se ejerce “en nombre de la democracia”. Y porque amplios sectores viven el sentimiento de la identidad catalana como opuesto al de la identidad de clase. Y las diferencias políticas y de sentimientos enturbian el posible diálogo. Esto ocurre incluso en aquellos grupos en los que compartimos la fe que nos hace hermanos. Hoy, en las comunidades cristianas, el diálogo sobre lo ocurrido no resulta fácil.

Dividiré esta intervención en tres apartados: 1. Qué ha dicho un muy amplio sector de la comunidad cristiana. 2. Qué ha dicho la jerarquía. 3. Cuáles son los debates presentes hoy en la comunidad cristiana entre su fidelidad a la fe y su fidelidad a este “signo de los tiempos” que se da en Catalunya.

  1. Qué ha dicho el sector mayoritario de la comunidad cristiana

Diálogo y Derecho a decidir

El derecho a decidir lo compartían el 80% de la población y, en consecuencia, el 80% de los miembros de las comunidades cristianas. Respondiendo a este deseo, a partir de la ruptura que supuso la sentencia del Tribunal Constitucional en 2010, las bases cristianas han generado decenas de manifiestos, posicionándose a favor del diálogo y de poder votar, desde las más altas instancias de las diócesis pasando por abades, párrocos, laicos, acción católica especializada, comunidades de base o entidades educativas.

Ya en 2013, el 31 de octubre, un total de 55 entidades cristianas hicieron entrega solemne al Parlament de un manifiesto “Por el derecho de Catalunya a decidir su estatus político”. Entre los firmantes había entidades de tanto peso como la junta de la Unión de Religiosos de Catalunya, la Compañía de Jesús, Escuela Pía, claretianos, carmelitas descalzas, carmelitas de la caridad, el Instituto Superior de Ciencias Religiosas (Iscreb), Caritas, Justicia y Paz, Confederación Cristiana de AMPAS, Cristianismo y Justicia, Fundación Escuelas Parroquiales, Grup Sant Jordi. etc. En el documento no se pedía ningún pacto para la independencia, sino un llamamiento previo, neutral y respetuoso con todas las opciones para encontrar una solución; se ceñía al nivel de los principios éticos que fundamentan toda acción social o política, no en el de las opciones políticas concretas que puedan derivarse de dichos principios.

El 7 de julio de 2014, las entidades firmantes celebraron un acto masivo en el Caixaforum por el Derecho a Decidir. Finalmente, el pasado 21 de febrero, veinte de estas entidades presentaron de nuevo al Parlament el documento “El fet religiós en la Catalunya del futur”, donde planteaban el estatus legal del hecho religioso y la cooperación de las confesiones en una Catalunya con capacidad de decidir.

La declaraciones en el mismo sentido por el derecho a decidir continuaron antes de la consulta del 9 de noviembre de 2014 y después de la consulta. Finalmente, ante las elecciones del 27 de septiembre de 2015, un numeroso grupo de intelectuales el día 8 dirigió una “Carta abierta de cristianos de Cataluña a cristianos del conjunto de España”, manifestando que Catalunya debe “poseer la capacidad de decidir su futuro, si quiere o no tener un Estado propio”, y el día 14 Cristianisme al Segle xxi emite un comunicado parecido refiriéndose al reciente discurso del Papa Francisco en Bolivia.

Ante los últimos acontecimientos, el volumen de declaraciones de sectores cristianos, comunicados, hojas parroquiales, homilías, asambleas, etc.,  ha sido un verdadero alud, algunas de las cuales con una notable repercusión pública. Cito sólo algunas que me han parecido más significativas, limitándome casi sólo al entorno cultural y geográfico de Barcelona y dividiéndolas entre las que se hicieron públicas antes del 1 de octubre, pidiendo fundamentalmente diálogo y el derecho a decidir [1] y las que se hicieron públicas después de la represión policial, encarcelamientos  y aplicación del 155, protestando por la violencia y las arbitrariedades  [2].

Todos los manifiestos citados, sin excepción, se sitúan en el terreno de los principios, de la ética, de la defensa de los derechos humanos, de la pre-política o, mejor, en el terreno previo al de las determinaciones políticas.  En todos se insiste en que el diálogo necesario debía reconocer el derecho a decidir como derecho fundamental.

Valores, pacifismo y no violencia

Cabe subrayar, finalmente, que, en un contexto tan tenso, los valores de la paz, del diálogo, de la no violencia han estado permanentemente presentes en todo el proceso, incluso en los momentos de mayor tensión. Esto no se improvisa. Sin duda, es el resultado del trabajo de muchos grupos y personas que durante años han trabajado y educado a los jóvenes en estos valores. Muchas de estas instituciones han sido impulsadas por movimientos cristianos. Hoy, con un sentimiento enormemente satisfactorio, la comunidad cristiana tiene la sensación de recoger los frutos.

  1. Posición de la Jerarquía

En 1985, con algunos años ya de autonomía recobrada, los obispos de Catalunya publican un documento “Les arrels cristianes de Catalunya”, que se convertirá en texto de referencia para este tema. Se trata de un documento pastoral clave acerca del nacionalismo en general y del nacionalismo catalán en particular, siguiendo la tradicional doctrina social de la Iglesia, que en el compendio de la Doctrina Social se dice que“El campo de los derechos del hombre se ha extendido a los derechos de los pueblos y de las Naciones, pues «lo que es verdad para el hombre lo es también para los pueblos»”  [3]. Ya en 1963 la Pacem in Terris, habla de los derechos de las minorías étnicas, concepto que reafirma el Concilio en 1965 en la Constitución Gaudium et Spes (nº.73); posteriormente, Pablo VI en la Populorum progressio de 1967 y sobre todo Juan Pablo II en los discursos de la UNESCO, en París en 1980, y en la ONU, el 5 de octubre de 1995.

Decía el documento “Les arrels cristianes…”:

“Como obispos de la Iglesia de Catalunya, damos fe de la realidad nacional de Catalunya, labrada a lo largo de mil años de historia, y reclamamos para ella la aplicación del magisterio de la iglesia: los derechos y valores culturales de las minorías étnicas dentro de un Estado, de los pueblos y nacionalidades, deben ser respetados e, incluso, promovidos por los Estados, los cuales de ninguna manera pueden, según derecho y justicia, perseguirlos, destruirlos o asimilarlos a una cultura mayoritaria. (…) Los pueblos que, como el de Catalunya, tienen conciencia de su historia anterior a la formación del Estado y mantienen, junto a esta conciencia, una cultura y lengua propias que no son las mayoritarias del Estado, guardan viva la convicción que no provienen de la división administrativa de un Estado-Nación, sino que son un componente con personalidad propia de un Estado plurinacional…”

El Concilio de las diócesis de Catalunya, celebrado en 1995, remite a este documento de  1985, que a su vez obispos reafirmaran en 2011 en el nuevo documento “Al servei del nostre poble”.

Posteriormente, el papa Francisco en reiteradas ocasiones ha vuelto sobre lo mismo, especialmente en el discurso frente a los pueblos indígenas en Bolivia en julio de 2015: “Al igual que las personas, los colectivos y las naciones tienen unos Derechos inalienables que deben ser protegidos y defendidos. La negación o limitación de estos derechos, entre ellos el derecho a la autodeterminación, supone una herida al colectivo y una continuada fuente de conflictos y violaciones de Derechos Humanos”.

Notas recientes de los obispos de Catalunya

En la nota de los obispos del 7 de septiembre de 2015, ante las elecciones del 27 de septiembre, los obispos constatan el crecimiento a la aspiración de autodeterminación, a la que es necesario dar respuesta: “…en los últimos años se han manifestado nuevos retos y nuevas aspiraciones, que afectan la forma concreta como el pueblo de Cataluña debe articularse y cómo se quiere relacionar con los demás pueblos hermanos de España en el contexto europeo”.

Pero se siguen manteniendo en el terreno de los principios en el que es posible mantener el diálogo y defienden la legitimidad moral de todas las opciones (obviamente también la de la independencia): “No toca a la Iglesia proponer una opción concreta, pero sí defendemos la legitimidad moral de todas las opciones políticas que se basen en el respeto de la dignidad inalienable de las personas y de los pueblos, y que busquen con constancia la paz y la justicia”.

En la nota del 11 de mayo de 2017, reiteran lo dicho en la nota anterior (legitimidad moral de todas las opciones políticas), añadiendo el necesario respeto a lo cultural, en especial la lengua, y a las demandas sociales: “… conviene que sean escuchadas las legítimas aspiraciones del pueblo catalán, para que sea estimada y valorada su singularidad nacional, especialmente su lengua propia y su cultura, y que se promueva realmente todo lo que lleva un crecimiento y un progreso en el conjunto de la sociedad, sobre todo en el campo de la sanidad, la enseñanza, los servicios sociales y las infraestructuras”.

Notas recientes de la Conferencia Episcopal Española

La nota de la CEE del 27 septiembre de 2017, tiene matices diferentes. En el momento de máxima tensión –tres días antes del 1 de octubre–, lamentablemente entra en el terreno de lo opinable, como la defensa de la Constitución. Afirma que “Es necesario que se eviten decisiones y actuaciones irreversibles y de graves consecuencias, que los sitúe al margen de la práctica democrática amparada por las legítimas leyes que garantizan nuestra convivencia pacífica y origine fracturas familiares, sociales y eclesiales […]Es necesario recuperar la confianza en las instituciones, en el respeto de los cauces y principios que el pueblo ha sancionado en la Constitución”.

Pero fue en la Asamblea Plenaria de la CEE del 20 de noviembre cuando de manera más decidida los obispos abandonan el terreno de los principios y se sitúan. Sin utilizar el trasnochado argumento de la Unidad de España como Bien Moral (que todavía esgrime Cañizares) en lugar de ayudar en la iluminación del debate fraterno, dogmatizan verdades e imparten condenas en cuestiones que, desde el evangelio, son simplemente opinables. Ya en el discurso inaugural, su presidente, Ricardo Blázquez, asegura que a los obispos les “entristeció la Declaración Unilateral de Independencia” y apoyan el artículo 155. Para los obispos, la DUI significó la “ruptura del orden constitucional” y “un hecho grave y perturbador, que va más allá de las discrepancias entre las formaciones políticas”. Por eso “Apoyamos el restablecimiento del orden constitucional, porque es un bien común. La normalización de la vida social y el correcto funcionamiento de las instituciones ponen y exigen el respeto de la ley, que regula nuestra convivencia”.

Se sobrentiende que en este “restablecimiento del orden constitucional” la CEE legitima la brutalidad de las cargas policiales del 1 de octubre, y que con la expresión “normalización de la vida social y el correcto funcionamiento de las instituciones”, legitima las detenciones consideradas arbitrarias por una parte muy importante de los profesionales del derecho, las restricciones a la libertad de expresión o el ataque a la lengua en la escuela.

Ni los obispos de Catalunya ni la CEE han dicho una sola palabra de consuelo o sosiego para las víctimas. La comunidad cristiana, independentista o no, desearía sentir una mayor cercanía de sus obispos.

Iglesia Evangélica Española

También la Iglesia Evangélica Española se ha pronunciado a favor del derecho de autodeterminación. En el 75 Sínodo General que se celebró en Málaga en 2013 acordó por amplia mayoría la siguiente resolución: “Consideramos un derecho de nuestro ordenamiento la Declaración Universal de Derechos Humanos y en base a ésta, el derecho a la autodeterminación de los pueblos para que puedan decidir sobre su futuro”.

Además de esta declaración, recientemente algunos colectivos de Catalunya se definen de manera más explícita como “Evangélicos por la independencia”.

[1] Justicia y Paz, “Declaración de Justicia y Paz a favor de la legitimidad y conveniencia de un referéndum de autodeterminación política de Catalunya” (11 de julio); Cristians per la independencia, “Siguem creadors d’un futur millor” (11 septiembre). En el momento más álgido de la tensión, después de los hechos del 20 de septiembre y antes del 1 de octubre  400 sacerdotes y diáconos de todas las diócesis de Cataluña hacen público un llamamiento  “Sobre el referéndum de autodeterminación convocado por el Gobierno de Cataluña” (21 de septiembre); a éste documento, seguirán otros de  Cristianismo y Justicia: “Ante la escalada de tensión en Cataluña” (21 de septiembre); el Secretariado interdiocesano de Pastoral Obrera de Catalunya “Ante la situación de excepción que vive Catalunya” (21 de septiembre); de los abades de Poblet y Montserrat: “Ante la hora delicada de Cataluña” (21 septiembre); de las Abadesas y Prioras benedictinas y cistercienses de Catalunya: “Ante la grave situación de nuestro pueblo” (23 septiembre); de las plataformas Cristianisme al Segle XXI y Església Plural :“Sobre lo ocurrido el 20 de setembre” (22 setembre 2017); del Col·lectiu de dones en l’Eslglésia “Sumem la nostra veu a la majoría” (22 setembre)…

[2] Abades de Poblet y Montserrat y de las abadesas y prioras benedictinas y cistercienses: “Los monasterios catalanes condenan la violencia y piden un diálogo sincero y pacífico” (2 octubre); 13 entidades cristianas (Escuela Pia, Justícia y Pau, Grup Sant Jordi…): “En defensa de las instituciones y el  autogobierno de Cataluña” y contra el 155 (24 octubre); asimismo la Facultad de Comunicación y relaciones Internacionales Blanquerna (Universidad Ramon Llull) y la fundación Juan Maragall; plataformas Cristianisme Segle XXI y Església Plural “Ante el encarcelamiento preventivo y sin fianza..” (18 de octubre); un grupo de 200 cristianos de Tarragona: “En defensa del derecho a la desobediencia” (22 de noviembre)… Para finalizar el elenco citemos la carta de más de 250 curas y diáconos y 700 laicos dirigida a los cristianos del resto de España “Por la conocordia y el diálogo” (3 de diciembre).

A esta avalancha habría que añadir los innumerables comunicados en defensa de la escuela tanto de las congregaciones religiosas de enseñanza (escolapios, maristas, la Salle, vedrunas…) como de sus profesores y AMPAS contra los ataques de que es objeto.

[3] Compendio de la Doctrina social de la Iglesia, 2005, n. 175. Cf. Jaume Botey, ‘La iglesia católica y el nacionalismo español’ en AAVV: Nacionalismo español (Madird: Ed. Catarata, 2007))pg. 231-267; id.: ‘El nacionalismo catalán y los sentimientos. Momento actual del proceso’ en  Iglesia Viva, n.263, 2015/3. pg. 65;  Antoni Mª.Oriol y Joan Costa han elaborado una antología prácticamente exhaustiva y de obligada consulta de la documentación pontificia sobre el hecho nacional en Nació i Nacionalismes. Una reflexió en el marc del Magisteri pontifici contemporani (M&M Euroeditors y Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona, 200) y  Hecho nacional y magisterio social de la iglesia (Barcelona: Tibidabo Ed., 2003).

La crisis política catalana

Emmanuel Rodríguez

La crisis catalana es un episodio extraordinario, casi estrambótico, de autonomía de lo político. Autonomía llevada a niveles de delirio, pero con escasas consecuencias reales más allá de algunos golpes, unos pocos juicios y un achicharrante estrés emocional para unos y otros. Todo ocurre, es preciso recordarlo, dentro de la Unión Europea, único ámbito territorial decisivo para las provincias española y catalana. Y todo ello también dentro del marco de una sociedad pacificada y poco dispuesta a llegar al enfrentamiento armado por las cuestiones en liza. Así se explica que el desastre nunca lo sea del todo. Que cada cual pueda recuperar su vida cotidiana sin mayores traumas. Que la crisis no afecte a los empleos, a la economía (lo de las sedes se desarrolla en el nivel de lo simbólico). Y así se explica también que este conflicto, incluso cuando parece desbarrar, nunca lo hace del todo. La cuestión catalana se manifiesta en términos postmodernos, con grandes narrativas pero sin materialidad evidente, como una gigantesca guerra cultural.

Aun, por tanto, con presos y con una increíble inflación verbal (independencia, sedición, gobierno en el exilio), este conflicto sigue siendo una bicoca para ambas élites institucionales que, debemos recordar, nunca han dejado de ser los actores principales del conflicto. En primer lugar, el PP y los exconvergentes del PDeCat, dos partidos atosigados por los escándalos de corrupción, que han sufrido el desgaste de la aplicación de las políticas de austeridad dictadas por Europa. Pero que ahora se nos presentan, no sin contradicciones, como los campeones de sus respectivos demos (catalán y español), haciendo gala de gran política, con una épica que les estaba vedada por su posición subalterna en el concierto europeo. Esa triste realidad, que intentan conjurar, es la que constituye ese muñeco de paja llamado régimen del ’78. En segundo lugar, están los partidos-relevo, Ciudadanos-Ciutadans y ERC, que heredarán la tierra que han dejado sus hermanos mayores, y que azuzan el conflicto como quien sabe que lo tiene todo por ganar.

Sea como sea, ¿cómo se ha llegado a una situación en la que se ha amagado con la independencia y con una intervención directa del Estado? “Debilidad” es, sin duda, la palabra y la llave. Debilidad de aquellos que impulsaron el Procés. En primer lugar, los ex-convergentes, en caída libre desde hace años, azotados por la sobrevenida desnudez del santurrón de su fundador, mostrado al público como un archimillonario andorrano. Los ex-convergentes se ataron a un palo que no era el suyo (el soberanismo) con tal de encontrar algo para seguir flotando. Debilidad de Esquerra, partido complejo, pero que nunca pensó en gobernar y que aún hoy en día lo más probable es que acabe engullido, de una u otra forma, por su hermano mayor, siempre con más sentido de empresa. Entre los soberanistas, a los que no se les puede acusar de debilidad es a los miembros de la CUP, que desde el comienzo vieron en el procés la oportunidad para llevar al sistema de partidos catalán hasta el límite de sus incongruencias. Por una extraña alineación gravitatoria, todo ha salido de acuerdo a su propio guión. Han sido los únicos en no equivocarse en sus predicciones: no habrá pacto entre élites, los ex-convergentes amagarán con desobedecer aunque no quieran y el Estado reprimirá.

Debilidad también del partido Beta español (el Alfa es siempre el PSOE). Los populares, a su vez desnudos por sus múltiples chanchullos, llevan media década desangrándose entre escándalos de corrupción y su propia guerra interna. Solo así se explica que el PP haya decidido arrollar en una pelea que tenía ganada. Tras las jornadas del Parlament del 6-7 de septiembre, cuando JpS y CUP aprobaron las leyes que permitían el referéndum, sin más discusión ni apoyos parlamentarios, el PP simplemente tenía que haber dejado las cosas estar; y el referéndum hubiera acabado en algo parecido a lo que fue el 9N. Pero no. El Estado ha sobreactuado, enviando a miles de policías, de guardias civiles, alimentando el guerracivilismo con declaraciones calculadamente incendiarias. Ha sido un espectáculo para los suyos, para los siete millones de votantes que aún les quedan. Pero con la particularidad de que, como toda representación a tiempo real y con actores reales, algo podía salir mal.

Debilidad también de todos los terceros actores, que no han sabido generar una posición propia en cinco años de procesisme, que no han sido siquiera capaces de generar un análisis mínimamente complejo de lo que propiamente no es más que la variante catalano-espanyola de la descomposición social y política de Occidente (dicho con una fórmula muy de principios del siglo xx).

Debilidad en última instancia de la sociedad, y en todas las direcciones que se quiera. Desde una sociedad española que desconoce sencillamente lo que en Catalunya ocurre, y viceversa. Hasta un malestar que no ha encontrado más forma de expresión que la nacional. Valga decir que una de las cosas que más sorprende del independentismo catalán es la insondable vacuidad de sus contenidos: sean sociales, económicos o incluso culturales. Apenas un proyecto resumido en una idea, “independencia”, sobre la que se concitan esperanzas diversas cuando no antagónicas: la solución a casi cuarenta años de desindustrialización especialmente vividos en la Cataluña interior; la propia precariedad social implícita en un modelo económico en el que sólo el turismo y el sector inmobiliario muestran algo de dinamismo; la particular crisis de las clases medias catalanas, que se refleja en jóvenes formados sin posición ni expectativa de tenerla; la propia degeneración del régimen político en su versión catalana (lo que podríamos llamar el carácter patrimonial que CiU-PSC mantenían sobre las instituciones de autogobierno).

Lo más sorprendente, no obstante, es que a pesar de esta debilidad el conflicto catalán ha sido el colofón al 15M, si bien en un sentido negativo. Nunca en los años previos, los viejos actores institucionales han tenido tanto margen de maniobra, hasta el punto de dominar la calle y cabalgar el malestar como dueños y representantes legítimos de sus respectivas huestes, trapos y banderas. Catalunya parece ser la restauración de lo viejo, a través como siempre de la integración de lo nuevo. La reforma constitucional ya en marcha es simplemente eso.

Más grave aún. Al processisme, esta izquierda le ha ofrecido un lenguaje, que ya en el 15M era solo una muletilla de una intuición más profunda. Le ha dado palabras como proceso constituyente, régimen del ’78 y, sobre todo, democracia. Con este regalo lingüístico, ha transformado a las izquierdas, nuevas y viejas, que sin movilización son solo institución, en un contenedor vacío, sin capacidad de análisis, ni respuesta. El agujero es mayor en aquellos que han quedado más atrapados en esta gigantesca guerra cultural, aquellos que han asumido completamente la literalidad de los términos del conflicto. Así, por ejemplo, la bandera de “un sol poble”, que el PSUC agitó para apaciguar la agresiva conflictividad obrera de los años setenta y asegurar una transición pacífica, hoy se emplea para unificar por abajo a una sociedad quebrada frente al ataque a las instituciones catalanas practicadas por el Estado. Fuera de Catalunya es la misma bandera que identifica el pueblo de Catalunya con el soberanismo, y que comparte la épica de los procesos de liberación nacional, en una época, un país y una posición geopolítica que nada tienen que ver con la Guinea Bissau de Amilcar Cabral o la Argelia de Ben Bella. Nada más regocijante para los que comparten esta mirada que considerar que lo que hoy moviliza el PP-Ciutadans es una caterva de facinerosos y franquistas: un cuerpo por tanto “externo” al pueblo. Y nada más del gusto progre que esgrimir superioridad moral, también melancólica, frente a los fachas españolistas o españoles (según se encuentre el observador). Entender los rasgos neocon de estas movilizaciones, en las que efectivamente hay falangistas, pero sobre todo segmentos importantes de población modesta y hasta hace poco despolitizada, queda como una tarea pendiente para otra generación. Réquiem, otra vez, para la extrema izquierda.

En definitiva, la izquierda de 2017 no entiende el teatro de lo político: se lo toma demasiado en serio, porque quiere ser parte del mismo. Pero tampoco entiende los niveles materiales del conflicto: por ausencia de luchas materiales en las que apoyarse. Valga decir la realidad de las periferias metropolitanas de Barcelona y Tarragona que han permanecido completamente al margen del procesismo y que en las recientes elecciones se han inclinado en parte a Ciudadanos, resultado inesperado de la propia crisis de la izquierda catalana. De esta Catalunya se puede decir que es un fantasma político. Durante décadas fue el gran caladero de votos del PSC. Previamente también lo había sido del PSUC. Pero se trata de un voto que lleva treinta años diluyéndose en la abstención y en las vidas anónimas de una clase obrera pulverizada. En muchos de estos lugares, el gesto más elemental de desafección política (el abandono del voto) supera de largo el 50 %.

Su desaparición del espectro es compleja. Sin embargo, la respuesta de estos fallos en el radar reside en casi todo lo importante que haya podido ocurrir en Catalunya desde el año 73. Una economía industrial en picado que ha pasado de suponer más del 40% del PIB, a apenas rebasar el 20%. Una progresiva rarefacción y terciarización del empleo, cada vez más precarizado y peor remunerado. También una secuencia compleja de derrotas políticas que comienzan hacia 1976, cuando se quebró violentamente la oleada de huelgas de ese invierno-primavera, que detuvieron la actividad durante semanas en el Baix Llobregat y en buena parte del Vallés Oriental. Las prácticas asamblearias y autónomas del movimiento obrero catalán tuvieron, efectivamente, que ser “tamizadas” (subordinadas, sería una palabra más adecuada) por los pactos de la Transición. La integración del PCE-PSUC, los pactos de la Moncloa, el nuevo reparto político-electoral, la formación de una nueva burocracia sindical desmocharon al movimiento obrero catalán.

Sobre estos mimbres y como en forma de titulares, se puede hacer un balance:

  1. Las élites institucionales españolas y catalanas han salido curiosamente reforzadas de este conflicto. El PP ha conseguido recuperar una iniciativa política que no ha tenido desde 2011 y lo ha hecho sobre la base de un revitalizado nacionalismo español. Aunque los inmediatos beneficiarios hayan resultado ser Ciudadanos, el PP conoce bien la posición subsidiaria de este partido, y puede disponerse en el medio plazo a recuperar ese voto. Por su parte, la propia ex-convergencia de la mano de su presidente ha salido notablemente reforzada al llevar al extremo el agonismo teatral del procés. La lista del presidente puede llegar a ser la más votada el 21 de diciembre.
  1. Los terceros actores difícilmente salvarán una situación que no han sabido afrontar antes. Recordemos, para el caso, la vacilante actitud del Podemos catalán, que nació de la mano de un xulo madrileny pero que no supo aprovechar “su momento Lerroux”. Nadie o muy pocos estaban dispuestos a organizar a ese conjunto de abandonados por la sociedad civil y política catalana (y también española), a ayudarles a articular una mínima expresión política autónoma. Y hoy Podem es el mismo poti-poti de familias enfrentadas y vacío político. También hay que analizar la posición de els Comuns, que siempre guiados, como un misil ante el calor, por el oportunismo electoral, han seguido atados a un discurso ambiguo que tiene su origen en su doble clientela: las clases medias progres de Barcelona, de raíz política catalanista, y los desarrapados movilizados por Podemos. Impotentes en un marco fabricado para aniquilarlos, hoy En Comú, proclama por boca de alguno de sus líderes el un sol poble. La izquierda catalana trata de resolver su propia impotencia frente al nacionalismo catalán conservador, cuando este se valida ante el nacionalismo agresivo español.

En ningún caso, parece que los resultados del 21 de diciembre vayan a resultar concluyentes. En cierto modo, se puede decir que el procés no sólo no ha terminado, sino que va camino de ser la forma de la política catalana durante la próxima década.

Balance y perspectiva. De la desolación a la esperanza

Antonio G. Santesmases

¿Cómo hemos llegado hasta aquí?; ¿qué nos cabe esperar?: ¿qué podemos hacer? Voy a intentar contestar a estas tres interrogantes sabiendo que es tal la magnitud de artículos, de ensayos, de interpretaciones, que es imposible decir nada que sea original pero sabiendo que todos tenemos la obligación intelectual de intentar aportar un poco de luz, al menos de la luz que modestamente podamos atisbar.

  1. El origen del problema

Al hacer balance de estos cuatro últimos meses tenemos que hacer un esfuerzo por precisar si lo vivido tiene poco o mucho que ver con lo ocurrido anteriormente. No cabe duda de que desde el 17 de agosto del 2017, cuando se produce el atentado yihadista en las Ramblas, hasta el 21 de diciembre, cuando se realizan las elecciones, es tal la cantidad de hechos que se suceden unos a otros que cabría decir que el problema de Cataluña concentra todas las energías y monopoliza la agenda política. Parece el único tema sobre el que podemos debatir y reflexionar. Por ello se ha hablado de un monotema obsesivo, angustioso, paralizante.

Para intentar superar esta situación hay que situar el problema en un contexto más amplio. Un contexto que comienza en el año 2010. En ese año se produce el giro en la política económica del gobierno Zapatero y se aprueban en el parlamento las medidas que van a propiciar el inicio de los recortes. Si volvemos a mayo del 2010 podemos recordar que es el momento en el que se produce el choque con los funcionarios, con los pensionistas, el recorte en los servicios públicos y donde, por primera vez, desde el inicio de la democracia, los sindicatos no son capaces de recoger el malestar social. Un año después se produce el despertar de una nueva generación y el movimiento del 15 de mayo de 2011.

Traigo esta fecha a colación para plantear el primer interrogante que surge a partir de lo vivido en Cataluña: ¿son compatibles las dos impugnaciones al régimen del 78? Tanto el 15M como el movimiento independentista han supuesto dos desafíos muy serios al régimen del 78; a la luz de lo ocurrido en Cataluña hay que preguntarse qué queda de cada uno de ellos y qué puede pasar en el futuro. El 15M visualiza la aparición de una nueva generación que irrumpe en las plazas aquella primavera, que logra abrirse un hueco en las elecciones europeas del 2014, que alcanza grandes cotas de poder autonómico y municipal en el 2015, y que obtiene un resultado electoral espectacular en las elecciones generales de 2015. Estamos ante un movimiento que cuestiona el modelo económico-social, los recortes en los servicios públicos, la pérdida de las garantías laborales, el aumento de la desigualdad y la brecha generacional que se ha abierto en nuestro país y en otros países europeos. Un movimiento que trata de articular una política económica alternativa asumiendo propuestas que se dan en Grecia, en Portugal, en Francia, en Alemania o en Inglaterra. Un movimiento que bebe en las fuentes de las opciones a la izquierda de la socialdemocracia llámense Txipras, Corbyn o Melenchon. ¿Qué queda de todo aquello?

Tras lo vivido en estos cuatro meses: ¿es este el tema que marca la agenda política de los españoles? La respuesta es negativa. El motivo se puede cifrar en el hecho de que Grecia tuvo que rectificar en su intento de desafiar a la política económica dominante; en que, a pesar del meritorio resultado de Corbyn, no se pudo evitar el triunfo de los conservadores y en la polarización en Francia entre el gran centro y la ultraderecha. A la luz de este balance, no es extraño que haya tenido mucho más impacto en las elecciones catalanas Manuel Valls que Melenchon. Valls forma parte de la coalición victoriosa de Macron, y Melenchon no pudo conseguir que la FRANCIA INSUMISA pasara a la segunda vuelta de las elecciones francesas. Al no existir ejemplos gubernamentales europeos de una política distinta, y al estar tan polarizado el ambiente por el choque entre los dos nacionalismos, la apuesta por poner en un primer plano una política económica alternativa por el momento ha fracasado.

Este es el punto importante del que hay que partir. La exacerbación de la pasión indentitaria ha sido la gran protagonista de lo ocurrido en Cataluña. ¿Cómo es posible que la misma persona (Xavi Domenech) que encabeza una candidatura ganadora en dos ocasiones en unas elecciones generales, y al que todo el mundo reconoce una gran capacidad, sea la quinta fuerza en unas autonómicas?; ¿cómo es posible que la candidatura de la alcaldesa de la ciudad de Barcelona sea también la quinta fuerza en su propia ciudad? La desigualdad no ha desaparecido, ni la brecha generacional, ni el precariado, pero cuando los sentimientos ocupan el primer plano es muy difícil introducir otros elementos en la pugna.

El 15M auspició la aparición de una nueva generación que deseaba irrumpir con fuerza en el mundo político sin hacerse cargo del pasado, sin heredar la lógica de los protagonistas de la transición y sin pretender resarcir a los marginados de la misma; no quería heredar los valores de los vencedores, pero tampoco deseaba hacerse cargo de los agravios de los principios de los vencidos. Pretendía dirigirse a todos los que sufrían la crisis más allá de su pasado ideológico, o de sus adscripciones político-partidistas.

Lo ocurrido en Cataluña responde a una lógica completamente distinta. Si en un caso se trata de un proyecto adanista, en otro se trata de establecer una continuidad con el pasado que dé sentido a las tareas del presente y a las perspectivas de futuro. No es extraño que al tratar de establecer una continuidad entre Felipe IV, Felipe V y Felipe VI la irrupción del 15M fuera vista como una perturbación. Poner el foco en la Europa del Euro hacía perder el rumbo. Lo importante no era el neoliberalismo, la globalización sin control o el dominio del Capital financiero; lo importante era resaltar una y otra vez que el lastre era España y el sueño ser un nuevo Estado europeo como Austria o como Dinamarca.

Este esfuerzo por centrar todas las energías en conseguir ser un nuevo Estado en Europa ha marcado la agenda política en las Diadas realizadas desde 2012, en el referéndum del 9 de noviembre, en las elecciones del 27 de septiembre de 2015, y en las elecciones del 21 de diciembre de 2017. No se puede decir que no haya habido una continuidad en todo el proceso. Tras la Diada de 2012, Artur Mas se presenta en Madrid y pide una nueva financiación para Cataluña. Ante la negativa del gobierno es aclamado a su regreso a la plaza de San Jaume por destacados miembros de la sociedad civil catalana que le animan a continuar la batalla. Decide romper su pacto con el partido popular e ir a unas elecciones autonómicas donde espera alcanzar un apoyo inequívoco que le dé fuerzas para afrontar su desafío con el Estado. No logra la mayoría absoluta y tiene que formar gobierno con el apoyo de Esquerra Republicana.

En mayo de 2014 se producen las elecciones europeas, la irrupción de PODEMOS, la abdicación del rey, la dimisión de Rubalcaba y la confesión de Jordi Pujol sobre una cuenta no declarada en Andorra. Esta confesión que afecta a la credibilidad del padre de la patria catalana no impide que Artur Mas decida incrementar la pulsión independentista y proponer un referéndum ilegal el 9 de noviembre de 2014. Logra una movilización importante de personas que van a alcanzar una cifra en torno a los dos millones. Dos millones que vuelven a aparecer en las elecciones de 27 de septiembre de 2015 y en las elecciones del pasado 21 de diciembre. Estamos ante un movimiento muy amplio, que ha superado muchas pruebas y que no parece permeable a otras perspectivas. Es el movimiento que ha alcanzado la mayoría absoluta en estas elecciones y que ha propiciado, a su vez, el ascenso imparable de una fuerza política que comenzó con 3 diputados y hoy tiene 36, y ha sido el partido más votado. Unos proponen la secesión; otros celebran la victoria con el canto eufórico de ser españoles. Unos representan el 47%; Ciudadanos con el PP, aproximadamente, el 30%; el PSC y los Comunes, el 22%.

Al inicio de la democracia, el PSC y el PSUC representaban casi el 50%. Hoy no llegan al 25%. Están en medio entre dos nacionalismos que reparten sus acusaciones. Para los nacionalistas catalanes los socialistas son simple y llanamente traidores al pueblo de Cataluña. Para los nacionalistas españoles los Comunes y Podemos no se distinguen de los independentistas. Pero la cosa no queda ahí, ya que para los nacionalistas españoles los socialistas son ambiguos, poco claros, excesivamente condescendientes con el nacionalismo catalán; mientras que para los nacionalistas catalanes los comunes son equidistantes, miran para otro lado, no son capaces de asumir que el deber de todo demócrata autentico es apoyar inequívocamente a la futura república catalana.

  1. Qué podemos esperar

Dos absolutos chocan y saben que mientras la alternativa sea el otro sus electores se ven reconfortados. En este laberinto invito a los lectores de Éxodo a analizar el uso de las categorías religiosas en este conflicto.

La fuerza que triunfa en Cataluña es un partido que tiene poco o nada que ver con el conservadurismo español tradicional, y mucho menos con el nacional-catolicismo. Si nos fijamos con atención al análisis del papel de los símbolos religiosos, siempre se achaca a la otra parte, al otro nacionalismo. Ciudadanos se presenta como centrista-liberal-relativista-europeo-modernizador. Es el otro nacionalismo el que es caracterizado como conservador-reaccionario-dogmático-antieuropeo-anacrónico. Es el nacionalismo catalán el que es estigmatizado como la peste, la guerra, la violencia, la exclusión, la peor herencia del siglo veinte; esa herencia que recoge a su vez lo peor de las religiones, la absolutización de la política, la exaltación de un pueblo elegido, que sigue fanáticamente a un mesías y está dispuesto a cualquier clase de sacrificio hasta alcanzar la tierra prometida.

Por ello no estamos ante una contraposición entre la racionalidad y los sentimientos como se ha dicho por distintos analistas. Ciudadanos ha sabido movilizar los sentimientos de una identidad nacional española que se ha visto reconocida, representada, encarnada, en una candidata joven, atractiva y solvente, que defendía la combinación de la identidad española con la catalana y la europea, y que no quería nuevos pasaportes ni nuevas fronteras; era una candidata que devolvía su orgullo a los “otros catalanes”, a los que viniendo de otras tierras de España han contribuido decisivamente a la prosperidad de la sociedad catalana y se han sentido maltratados, despreciados y vilipendiados por el secesionismo.

Al mantener los independentistas la mayoría absoluta y al alcanzar la victoria electoral Ciudadanos, se visualiza un empate permanente, que puede dificultar cualquier acuerdo o aproximación. Las dos posiciones no pueden estar más alejadas porque ambas tratan de superar el modelo autonómico que ha durado muchos años; el problema es que estamos ante una superación de sentido contrario. Ciudadanos considera que el origen de todos los problemas vividos en Cataluña se centra en la dejación de una izquierda acomplejada ante la hegemonía del nacionalismo. Estamos ante un partido que nace en Cataluña como crítica al tripartito y como respuesta a lo que consideran benevolencia, complicidad o traición de los socialistas catalanes.

La otra cara de la moneda son los catalanistas que han optado por el independentismo. No hay ninguna lógica inexorable que plantee que todo aquel que apuesta por la lengua y la cultura catalana, que todo aquel que piense que Cataluña es una Nación por su personalidad histórica debe dar el paso a afirmar, a postular, a defender, que esa Nación para poder desarrollarse necesita tener un Estado propio. La posición autonomista-posibilista-constitucionalista ha sido hegemónica en Cataluña durante muchos años. Tanto la antigua Convergencia, como el PSC, como el PSUC compartían el modelo en un contexto donde Esquerra Republicana y el Partido Popular eran fuerzas minoritarias. Minoritarias incluso cuando se produjo la votación en referéndum de 2006 sobre el nuevo Estatut y votaron en contra los separatistas y los separadores. Hoy los separatistas son hegemónicos en Cataluña y los separadores tienen una minoría muy importante en Cataluña, y pueden ser ampliamente hegemónicos en España si el debate sobre la unidad nacional sigue centrando los próximos meses y la izquierda no logra hacer creíble un relato alternativo del pasado y una propuesta creíble de futuro.

Estamos ante un choque entre dos nacionalismos que no tienen incentivos para llegar a acuerdos. A los dos les conviene seguir acumulando fuerzas de cara al futuro. A Ciudadanos, para disputar el liderazgo al Partido Popular en España; a los independentistas catalanes, para ir acumulando fuerzas mientras se resuelven los procesos judiciales y se despeja el tipo de organización política que agrupe sus ideas de cara al futuro. Los dos piensan que no es el momento de negociar ni de ceder, que hay que seguir polarizando para seguir sumando en cada uno de los bandos, por tanto que hay que seguir cavando trincheras, considerando y propagando, eso sí, que es el otro el único responsable de todo lo ocurrido. Ni los unos están dispuestos a asumir que recurrir el Estatut ante el Constitucional fue un error, ni los otros a reconocer que no deben propiciar la ruptura unilateral de un país cuando no llegan al 50% de apoyos.

III.  Qué podemos hacer

Si la polarización ha avanzado y el choque de trenes ya se ha producido, solo cabe reconocer lo evidente. Todos los que apostamos por un federalismo plurinacional, pluricultural y por una tercera vía entre los dos nacionalismos estamos en minoría. Estamos en minoría porque apostar por el acuerdo, por el diálogo, por el consenso ¡no digamos por la reconciliación! es visto como una posición ambigua, poco clara, perturbadora, en momentos en los que se trata de vencer, de ganar, de derrotar al otro.

Dos hechos operan en este debate que hacen casi imposible la tercera vía. El primero es el de los que afirman que no se trata de hacer una reforma de la constitución para dar satisfacción a los que han roto las reglas de juego. No hay que reformar la constitución para satisfacer los deseos de los independentistas. Dos millones de catalanes no pueden imponer su voluntad a cuarenta millones de españoles. Esta posición liberal-conservadora deja intacto el problema a la espera de que algún día la pesadilla desaparecerá y las aguas volverán a su cauce. Por el momento, no parece que sea así. Este inmovilismo provoca el segundo hecho que hace imposible la tercera vía; va creciendo la desafección y el sentimiento de que en España no hay federales, que es más utópica la España federal que la Cataluña independiente y, por tanto, que es la hora de romper y de abandonar a su suerte a un Estado fallido. No hay que seguir siendo parte de un todo, sino de formar un todo aparte.

Ante una polarización tan aguda, el problema no se resuelve atendiendo únicamente a lo procedimental. El problema no es únicamente pactar el tipo de consulta que pueda ser asumida por todas las partes y que permita resolver democráticamente el litigio. A la altura en la que estamos, la apuesta por un referéndum a lo sumo resuelve una parte del problema pero no afronta el núcleo del contencioso. Se pueden buscar fórmulas para ver cómo sería la consulta (Rubio Llorente ofreció formulas en este sentido), pero el problema es que un referéndum implica una opción donde tienes que elegir, y aquí es donde está el problema. Un problema que las izquierdas, sean clásicas o emergentes, no pueden soslayar. Puedes defender el derecho a decidir, pero tienes que definir con claridad cuál es tu propuesta si optarás por la independencia o por el federalismo.

Cabe imaginar (porque lo han dicho públicamente), que la estrategia de Esquerra es ir incrementando el 47% hasta llegar al menos a un 60% de independentistas; cabe imaginar igualmente (porque también lo han dicho), que la apuesta de los socialistas es propiciar una reforma constitucional donde se consiga un encaje satisfactorio de Cataluña que haga descender el independentismo desde su techo actual hasta un apoyo que no supere el 30%.

Unos y otros tienen que disputar un electorado que está confuso, dubitativo, disponible. Esquerra para conseguir aumentar su apoyo considera imprescindible entrar en el electorado de la izquierda, bien en el electorado de origen castellano, que se suma al independentismo como Gabriel Rufián, o el de los antiguos líderes de Podemos que apoyan a la CUP o a Esquerra, como su antiguo líder Albano Dante. En esa posición es decisiva la postura que adopte la actual alcaldesa de Barcelona Ada Colau. No podemos olvidar que Podemos no tiene fuerza orgánica propia en Cataluña.

La postura de los independentista de intentar sumar a sus filas al electorado de los comunes no se puede realizar sin costes, como hemos visto ante la postura tomada por referentes de la izquierda como Francisco Frutos, Carlos Jiménez Villarejo, Lydia Falcón o Salvador López Arnal; tampoco será fácil esa ampliación del espectro si pensamos en la posición que mantienen revistas como Mientras Tanto o El Viejo Topo.

Todo lo ocurrido nos recuerda lo acontecido en el PSC. También en el PSC una parte importante de los electores se fue a Ciudadanos en 2015 y no han vuelto a los socialistas (a pesar de que la brillantez y contundencia de Borrell ha evitado que la hemorragia sea mayor), y los que marcharon al independentismo siguen apasionadamente la nueva ruta como es el caso de Toni Comín o de Ernest Maragall.

Esta dificultad no implica que los principios defendidos por los Comunes y por el PSC no sean dignos de aprecio y no hayan encontrado el apoyo de muchos referentes muy valiosos de la izquierda que han intentado abrir brecha en un marco tan polarizado. Subrayaría en este sentido las propuestas de los Federalistas de izquierda, las reivindicaciones del Estado plurinacional de las jornadas de Podemos en Córdoba, las lúcidas notas de campaña de Raimon Obiols publicadas por Nou Cicle, o las reflexiones llenas de interés de Jordi Amat en su obra La Conjura de los Irresponsables.

No todo ha sido en vano y no cabe afirmar masoquistamente que no hay ningún asidero al que agarrarse, pero para dar continuidad a esta batalla, para que no todo sea desolación y quepa atisbar alguna esperanza, hay que construir un relato propio y no permitir que las palabras pierdan su sentido. Las izquierdas que quieren ser españolas-europeas y catalanas o si se prefiere catalanas-europeas y españolas no pueden, o al menos para ser más modestos, no deben tolerar que su legado republicano y su combate antifranquista queden olvidados, marginados o tergiversados por este debate. Pondré dos ejemplos para terminar y recordaré una experiencia que puede ser bueno rememorar y reactivar para alimentar lo realizado en otros tiempos igualmente difíciles, aunque la situación no llegara ni de lejos a la polarización actual.

Ante los encarcelamientos de los líderes independentistas, estos supieron articular con gran intensidad muchas protestas en la calle. En una de ellas María del Mar Bonet recordó la canción que había compuesto en pleno franquismo “Quien es esta gent que viene de matinada”, pero no recordó que el motivo de aquella composición era homenajear a Enrique Ruano, un estudiante madrileño muerto a manos de la policía. Si la memoria es tan selectiva como para olvidar un hecho tan significativo, tan relevante, tan decisivo, no es extraño que muchos jóvenes catalanes hayan llegado a creer que se trata de un conflicto entre España y Cataluña, y que no existieron dos Españas.

Un segundo ejemplo. Durante la campaña saltó el insulto homófobo contra Miquel Iceta de un profesor de la Universidad de Barcelona que tuvo que dimitir de su puesto como director de un departamento universitario. Son muchos los que desconocen curiosamente cómo había empezado todo; el twit del profesor iba dirigido a un colega que había criticado a Iceta. El profesor dimitido instaba al otro profesor a que no polemizara con Iceta al que acusaba de incompetente, ignorante, traidor y otras lindezas; todo era porque Iceta había afirmado que “no quería renunciar a los poetas españoles como elementos centrales de su cultura”. Uno se pregunta: ¿podremos convivir en el mismo Estado, y compartir una identidad nacional si muchos catalanes no sienten como propios a Machado o a Cernuda, a Lorca o a Aleixandre? Igual podríamos decir pensando en Josep Pla o en Salvador Espriu.

Sin esa memoria cultural compartida y compleja no es posible una convivencia a medio plazo. Esa memoria no se mantiene desde una perspectiva liberal-cosmopolita ni desde una ciudadanía abstracta. Necesita de una memoria republicana. Una memoria que sí estaba presente hace años cuando era inconcebible que en Sabadell un responsable político propusiera borrar la calle de Antonio Machado.

Por ello, para terminar, quiero recordar a una persona y a una iniciativa. Se ha puesto hoy de moda, siguiendo el canon positivista-liberal-modernizador, hoy hegemónico, hablar de los efectos patológicos de la religión; todos los errores de la modernidad parecen vinculados a un mundo de sentimientos desbocados fruto de una herencia religiosa de la que todavía no nos hemos emancipado accediendo a una racionalidad utilitarista-economicista-positivista. La izquierda no debe seguir ese camino; no es su modelo de laicismo. La izquierda debe recordar que también hay efectos religiosos que fueron muy positivos en el antifranquismo y en la construcción de la democracia. En plena hegemonía del pujolismo en Cataluña y del Felipismo en Madrid, cuando la modernización económica y el liberalismo campaba a sus anchas, cuando los sindicatos libraban una lucha dura y con pocos apoyos, hubo alguien que decidió constituir una fundación en la que convivían el PSC y el PSUC, UGT y CCOO. La fundación se llamaba Utopia, y el promotor era Juan García Nieto que había sido uno de los fundadores de Cristianos por el Socialismo. La fundación se creó en Cornella, en esa zona donde hoy separatistas y separadores tratan de hacerse fuertes.

En aquella fundación fui invitado a intervenir en aquellos debates con personas como Paco Fernandez Buey, Raimon Obiols o Jose Mará Zufiaur. Es un recuerdo que no quería olvidar. Solo recogiendo aquel espíritu internacionalista, socialista, republicano, tendremos futuro. Es un espíritu hoy desgraciadamente minoritario, pero es tarea nuestra recoger lo mejor de aquella tradición, de aquella tradición que tiene huellas religiosas que no debemos olvidar. Pocos lugares tan apropiados como la revista Éxodo para realizar esa tarea y no hacer que todo sea desolación y no atisbemos ni un pequeño resquicio para la esperanza.

Primera quiebra constitucional de la democracia

Javier Pérez Royo

El 29 de diciembre la Constitución habrá cumplido 39 años. Aunque el 6 de diciembre, día en que se celebró el referéndum de ratificación del texto aprobado por las Cortes Generales, es el día en que se celebra oficialmente el cumpleaños, la Constitución no entró en vigor hasta el día 29.

Desde ese día la Constitución no ha visto suspendida su vigencia ni un solo momento en parte alguna del territorio del Estado hasta el 21 de octubre de 2017, en que el Presidente del Gobierno anunció que el Consejo de Ministros había aprobado la aplicación del artículo 155 CE en Catalunya, procediéndose a continuación a dejar en suspenso el ejercicio del derecho a la autonomía en dicha comunidad.

El 39 cumpleaños ha venido precedido, pues, de la primera declaración de un “estado de excepción”, pues no otra cosa es la “coacción federal”, aunque circunscrita al ejercicio del derecho a la autonomía exclusivamente y solo en una comunidad autónoma.

Se trata, por tanto, de un cumpleaños triste, en la medida en que lo celebramos en medio de la primera quiebra constitucional de la democracia española.

Y no una quiebra cualquiera, porque afecta a lo que se consideró de manera unánime durante el proceso constituyente como la cuestión clave por la que acabaría siendo juzgada la Constitución. Cuando se inició el debate constituyente el 5 de mayo de 1978, los portavoces de todos los grupos parlamentarios en dicho debate, Felipe González, Manuel Fraga, Miquel Roca, Jordi Solé Tura, Enrique Tierno, Miguel Herrero, al hacer la valoración del texto en su conjunto, coincidieron en que la estructura del Estado, la compatibilidad del principio de unidad política del Estado con el ejercicio del derecho a la autonomía de las “nacionalidades y regiones” que integran España, sería la cuestión decisiva por la que se decidiría el éxito o fracaso de la Constitución. Lo demás era importante también, pero lo decisivo era esto.

Coherentemente con esta opinión unánime, la primera legislatura constitucional, 1979-1982, se centró no exclusivamente, pero sí fundamentalmente, en iniciar la construcción del Estado de las Autonomías. Se inició la legislatura con la aprobación de la Ley Orgánica del Tribunal Constitucional el 3 de octubre de 1979, e inmediatamente después, en noviembre, se aprobaron los Estatutos de Autonomía de País Vasco y Catalunya. Aparecieron los primeros problemas en diciembre con el Estatuto de Galicia y, sobre todo, en enero y febrero con el Referéndum del 28 de febrero de 1980 en Andalucía, problemas que obligaron a hacer un alto en el camino y a renegociar toda la operación. Fruto de dicha renegociación serían los “Pactos Autonómicos” suscritos por UCD en el Gobierno y el PSOE en la oposición en 1981, en los que se fijó el mapa autonómico, la naturaleza del derecho a la autonomía que sería ejercido por todas las comunidades autónomas, la arquitectura institucional de las mismas y la distribución de competencias entre el Estado y las comunidades autónomas.

Dichos Pactos serían aplicados escrupulosamente, y en 1983 ya estarían aprobados todos los Estatutos de Autonomía y se habrían celebrado las primeras elecciones parlamentarias en todas las Comunidades Autónomas. En un plazo extraordinariamente breve el Estado español se había “territorializado” por completo. Y lo había hecho mediante pactos políticos canalizados a través de órganos constitucionales legitimados democráticamente de manera directa. Como debe ser. Pues los problemas constituyentes tienen que ser resueltos políticamente sin intervención judicial de ningún tipo.

La estructura del Estado concretada a través de los Pactos Autonómicos de 1981, “se perfeccionaría” con unos Segundos Pactos en 1992, esta vez con el PSOE en el gobierno y el PP en la oposición. La descentralización política alcanzaba una dimensión notable en términos de derecho comparado.

El Estado de las Autonomías, no definido en Constitución, pero posibilitado por ella, y construido a través de “Pactos” durante la década de los ochenta y noventa del siglo pasado, ha sido un éxito inicial enorme. El Estado de las Autonomías ha sido el Estado más legítimo y eficaz de la historia contemporánea de España.

Lamentablemente, dicho Estado empezaría a ser puesto en cuestión en los primeros años del siglo xxi con el conocido como “Plan Ibarretxe”, con el que se pone en circulación por primera vez “el derecho a decidir” y, sobre todo, a partir de 2005/2006 con la reforma de diversos Estatutos de Autonomía, fundamentalmente con el Estatuto de Autonomía de Catalunya.

La reforma del Estatuto de Catalunya fue aprobada respetando tanto la Constitución como el Estatuto. Fue pactada entre el Parlament y las Cortes Generales y fue aprobada en referéndum. Pero el PP no aceptó la reforma y la recurrió ante el Tribunal Constitucional, que en la STC 31/2010, estimó el recurso y anuló, bien directamente bien mediante mandatos de interpretación, prácticamente todo lo que se había introducido de nuevo a través de la reforma en el ejercicio del derecho a la autonomía.

La desautorización del Pacto entre los dos Parlamentos y el desconocimiento del resultado del referéndum supondría, de facto, no de iure, una quiebra de la Constitución Territorial en Catalunya, de la que no hemos sido capaces de salir.

Dicha quiebra se expresaría en las tres últimas legislaturas catalanas, 2010-2012, 2012-2015 y 2015-2017, que han girado en torno a la convocatoria de un referéndum en Catalunya, a fin de que el cuerpo electoral decidiera sobre la integración en el Estado o la independencia de Catalunya.

Entre 2006 y 2010 se estuvo incubando la crisis de la Constitución Territorial. En 2010 se exteriorizó de manera inequívoca. Y en 2017 ha estallado de manera inmanejable. El recurso al 155 CE es la certificación de que, con base en la Constitución de 1978, no hay respuesta ya para la integración de Catalunya en el Estado.

Esta es la naturaleza del problema con el que tenemos que enfrentarnos. La enfermedad que aqueja a la Constitución no es una neumonía o una hepatitis. Es un cáncer. Todavía su alcance está limitado. Pero si no se acaba aceptando este diagnóstico y se actúa en consecuencia, se acabará llevando por delante todo el edificio constitucional.

Me temo que ni en Catalunya ni fuera de Catalunya se está entendiendo así. Lo que estamos viendo en estas últimas semanas es una prolongación de la misma forma de hacer política de estos últimos años. La independencia de Catalunya es un espejismo, es una “ilusión óptica” o de la “imaginación” (Diccionario de la RAE), que hace que un objeto parezca verosímil en la lejanía, pero que hace que se desvanezca en la proximidad. En torno a este espejismo han girado las tres últimas legislaturas en Catalunya. Y en torno a ese espejismo se está articulando la campaña electoral para la próxima. La política de “bloque contra bloque” de las pasadas legislaturas nos ha traído hasta el 155 CE. ¿Hay alguien que piense que la continuidad de dicha política nos puede sacar de él?

No hay nada más urgente que cerrar el paréntesis en el ejercicio del derecho a la autonomía de Catalunya que ha supuesto la aplicación del artículo 155 CE. Esa célula cancerígena tiene que ser extirpada antes de que se extienda a todo el tejido constitucional.

 

No vamos en esa dirección. De ahí que haya que calificar el 39 cumpleaños de la Constitución no solamente de triste, sino también de ominoso.

II Conferencia contra el hambre, Madrid 1/06/2017

Margarita Sáenz-Díez Trias

Resumen de las propuestas y decisiones más relevantes de la conferencia

La II Conferencia Contra el Hambre en Madrid ha confirmado que un movimiento ciudadano con capacidad de organización y de movilización puede llegar realmente muy lejos. Es lo que ha conseguido el Pacto Contra el Hambre, que abrió camino hace varios meses a la jornada que celebramos hoy.

Firmado por todas las fuerzas políticas, menos el PP, este movimiento ciudadano, apoyado por el Ayuntamiento de Madrid y de otras ciudades de la Comunidad, ha defendido la puesta en acción de políticas públicas contra el hambre.

El anteproyecto de Iniciativa Legislativa Municipal (ILM) que hoy se ha traído a este foro defiende que todos los poderes públicos, en sus distintos niveles, están obligados a facilitar el derecho a la alimentación, el derecho a estar libre de hambre, el derecho a la supervivencia. El derecho de todas las personas a una alimentación suficiente y apropiada

La iniciativa deberá ser aprobada en primer término por el Ayuntamiento de Madrid, después por la Federación de Municipios y se espera que al comienzo de otoño pueda ser debatida en el Parlamento de la Comunidad de Madrid. Esta ILM puede actuar como efecto multiplicador en otras autonomías. Pero hoy aquí se ha hablado de “nuestra hambre”, como bien ha dicho uno de los participantes. Del hambre en la Comunidad de Madrid.

Muchos datos avalan la necesidad que esta ILM sea debatida y aprobada los antes posible. El número de trabajadores con ingresos salariales, en cómputo anual, por debajo de 378 euros/mes, se sitúa en 427.000.

Tomando como referencia el umbral de la pobreza severa del conjunto de España, el 6,3% de los hogares de la Comunidad están en esa situación, lo que afecta a algo más de 400.000 personas.

La cuarta parte de las pensiones (muchos pensionistas pasan hambre) se sitúa por debajo de la Pensión Mínima de Jubilación fijada por el Gobierno, y el 10% (129.000) cobra menos de la mitad de la Pensión Mínima; es decir, menos de 351 euros/mes. El indicador AROPE de riesgo de pobreza o exclusión social en 2015 sitúa a Madrid en el 20,5%, y afecta a 1,3 millones de habitantes.

En consecuencia, la ILM se enmarca en el ámbito de competencias de las Comunidades Autónomas. En concreto, el Estatuto de Autonomía de Madrid reconoce la potestad legislativa exclusiva para regular medidas de promoción y ayuda a la población que se encuentra en situación especial de protección, entre la que se encuentra, desde luego, aquella que no tiene acceso a una alimentación adecuada por encontrarse en una especial situación de empobrecimiento.

El anteproyecto de ILM contra el hambre en Madrid incluye una disposición adicional transitoria que propone la creación de una Comisión, en el marco de la Asamblea, que estudie las modificaciones presupuestarias necesarias para la redistribución de la financiación entre los distintos municipios de la Comunidad.

La alcaldesa de Madrid, Manuela Carmena, ha respondido hoy aquí con un rotundo sí a la presentación de esta ILM contra el hambre. También ha resaltado la necesidad de que, en general, los resultados de las políticas públicas se evalúen muy a fondo. Precisamente, dentro del mencionado anteproyecto se propone la creación de un Observatorio para evaluar los resultados de la aplicación, cuando se ponga en marcha, de la ILM contra el hambre en Madrid.

Necesidad y posibilidad de una Iniciativa Legislativa Municipal sobre la alimentación en Madrid

Evaristo Villar

Ante el fenómeno creciente de hambre en Madrid, la Plataforma contra el Hambre ha promovido ante al Ayuntamiento una Iniciativa Legislativa Municipal (ILM) por una alimentación justa y adecuada. Este trabajo quiere responder a estas dos cuestiones: 1ª ¿Por qué es necesaria una ILM sobre el derecho a la alimentación y contra el hambre en Madrid?, y 2ª, ¿por qué es, jurídicamente hablando, posible?

  1. ¿Por qué es necesaria una iniciativa legislativa municipal sobre el derecho a la alimentación en Madrid?

Hablar de derecho a una alimentación justa y adecuada es hablar del derecho fundamental por antonomasia, puesto que en la medida en que una persona no es capaz de alimentarse, es imposible que tenga capacidad para ejercer y hacer valer sus demás derechos fundamentales.

Como se ha insistido en reiteradas ocasiones desde la Oficina del Relator Especial del Derecho a la Alimentación de la ONU, la desnutrición y la malnutrición permanentes son causa de numerosas enfermedades que, frecuentemente, conducen a una muerte precoz. Sus efectos influyen grandemente sobre el desarrollo físico y psicológico normal de las personas. 

¿Se puede hablar realmente de falta de alimentación o hambre en Madrid?

En la ciudad de Madrid, según datos oficiales difundidos por la Plataforma de la Carta contra el hambre[1], en enero de 2017 en torno a 150.000 personas se ven obligadas a recurrir a alguno de los 350 puntos de reparto de alimentos.

No es este el lugar para profundizar en las causas profundas de La pobreza de alimentos en Madrid. Indudablemente, son múltiples y diversas. Como simple acercamiento al fenómeno, voy a citar solo algunos de los motivos y datos extraídos de las citadas fuentes:

La carencia de alimentos es consecuencia del desempleo: el 60% de las personas registradas en la Oficina de Empleo de la Comunidad, unas 126.000, no reciben ninguna prestación social, ni contributiva ni asistencial; la carencia de alimentos es sorprendentemente consecuencia de los salarios miseria, por debajo de 378 €/mes, que reciben las personas con empleo remunerado y que está afectando a unas 230.000 personas en la ciudad y a 427.000 en la Comunidad; es consecuencia también de la precariedad de las pensiones: una cuarta parte de las mismas está por debajo de la Pensión Mínima de Jubilación fijada por el gobierno en 351 €/mes, y, lo que es más alarmante, el 10% de estas, que afecta a unas 129.000 personas, no llega a la mitad de la Pensión Mínima.

En definitiva, los recortes en los servicios sociales (educación, sanidad, dependencia, vivienda, etc.) que ha venido aplicando el Gobierno desde el comienzo de la crisis 2008 (para muchos más que crisis, una farsa) ha sumido a un porcentaje muy elevado de hogares de clase media y asalariada en Madrid en la imposibilidad de mantener su ritmo normal de consumo, y, al perder sus fuentes habituales de ingreso, se han visto forzadas a reducir drásticamente el capítulo dedicado a la alimentación, cruzando, así, el umbral de la pobreza severa. Tomando como referente el umbral de la pobreza severa en el conjunto de España, esta situación está afectando al 6,4% de los hogares en alguno de los distritos como el de Tetuán, que no es precisamente el que globalmente dispone de la renta más baja en la ciudad de Madrid[2]. La pobreza severa, en el conjunto de la ciudad, está afectando a 81.000 hogares, o lo que es lo mismo, a unas 200.000 personas. Como se afirma en la Carta contra el Hambre, “junto a Atenas y Lisboa, Madrid es hoy una de las capitales de la pobreza[3]”. 

Reacción de la población civil

Ante el persistente crecimiento de este fenómeno, las administraciones públicas ya no pueden escudarse, como se ha hecho siempre, en la privatización de la ayuda o en la caridad. El hambre desafía a las instituciones públicas. Y tampoco la sociedad civil puede desentenderse del problema, éste nos afecta a toda la colectividad.

Con este motivo, las más de 30 organizaciones cívico-sociales, religiosas y universitarias, integradas en la Plataforma de la Carta contra el Hambre, se han propuesto abordar el fenómeno implicando a las administraciones locales (las más directamente afectadas) en la lucha por el reconocimiento jurídico del derecho a una alimentación justa y adecuada –que actualmente no existe en nuestro ordenamiento jurídico–. Se trata del reconocimiento de este derecho básico a toda persona residente en Madrid y Comunidad. Y para alcanzar este objetivo, la Plataforma ha buscado la complicidad de los partidos políticos con representación en la Ayuntamiento. Estos, activando desde dentro la capacidad jurídica que le otorga la Ley 11/2003 de Servicios Sociales de la Comunidad de Madrid –conforme a los artículos 25 y 26 de la Ley 7/1985, Reguladora de las Bases del Régimen Local–, pueden presentar una ILM que articule e impulse este derecho ante la Asamblea legislativa de la Comunidad de Madrid, que es la instancia con capacidad jurídica para definirlo.

A partir de su I Conferencia (10/04/2015), la Plataforma contra el Hambre se ha centrado expresamente en la persecución de este objetivo. En primero lugar, recogiendo los elementos jurídicos de ámbito autonómico, estatal e internacional necesarios para el diseño de un “cuerpo jurídico local y autonómico” desde el que exigir el derecho a la alimentación para toda la ciudadanía. Con este fin, ha centrado inicialmente la búsqueda en la Constitución española de 1978 que, en su artículo 9.2, abre la puerta a las diferentes posibilidades de participación ciudadana “en la vida política, económica, cultural y social”. Posibilidades que posteriormente se regulan en la Ley Orgánica 3/1998 y que, finalmente, recoge el art. 14.1 de la Ley 6/1986 de Iniciativa Legislativa Popular y de Los Ayuntamientos de la Comunidad de Madrid, definiendo “los cauces de participación popular y de los Ayuntamientos en las funciones legislativas”. Con esta herramienta jurídica, la Plataforma se ha ido acercando, cada día con mayor claridad, a la posibilidad de una ILM contra el hambre y a favor del derecho a la alimentación.

Simultáneamente, y para lograr la complicidad institucional necesaria dentro del mismo Ayuntamiento de Madrid, la Plataforma ha mantenido dos importantes encuentros con los partidos políticos con representación en esa administración. En el primer encuentro, celebrado en mayo de 2015, se llegó a firmar con todos los partidos políticos, excepto el PP, un Pacto contra el hambre. Este pacto incluye el compromiso político por hacer un estudio serio de la situación del hambre en Madrid, así como sobre los puntos de reparto de alimentos y su identidad y, también, sobre las posibilidades reales de hacerle frente desde las instituciones y poderes públicos; se firmó también la necesidad de dedicarle un presupuesto económico adecuado; y, lo que parece más novedoso, dar cabida a la participación ciudadana y a los propios afectados en la gestión. Importante en este pacto es el compromiso asumido por los partidos políticos de coordinar las transferencias a los Ayuntamientos desde la Comunidad[4]. El segundo encuentro tuvo lugar en enero de 2017 con el propósito de ratificar y actualizar el Pacto de 2015, al que se añadieron dos nuevos motivos: los partidos políticos asumieron participar en la II Conferencia contra el Hambre (del 1 de junio 2017) e implicarse en la elaboración de una Iniciativa Legislativa Municipal (ILM) sobre el derecho a la alimentación así como apoyarla en todos los Ayuntamientos de la Comunidad.

¿De qué estamos hablando cuando hablamos de Iniciativa Legislativa Municipal?

La ILM se asienta sobre dos pilares: el Estado democrático y la participación política de la ciudadanía. Esto tiene una larga historia que, a grandes rasgos y siguiendo al profesor de Derecho Constitucional Francisco Astarloa Villena[5], podemos acercarnos de este modo: La conversión del Estado absoluto al Estado liberal, operada por la Revolución Francesa, convierte a los súbditos en ciudadanos, dando origen a una incipiente participación política. Con el paso del Estado liberal a Estado democrático a través del sufragio —universal a finales del siglo XIX— la posibilidad de participación ciudadana se incrementa, desarrollando la doctrina de la “soberanía popular” frente a la “soberanía nacional” propia de la Revolución Francesa. La participación se va imponiendo como un derecho natural de la ciudadanía en el Estado democrático.

Si parece importante reconocer estas dos conquistas de la sociedad (democracia y participación política) como fuentes de derecho para toda la ciudadanía, no lo es menos la posibilidad de una ILM que pueda reconocer esos mismos derechos en los sectores sociales más vulnerables.

Es verdad que la forma de participación democrática está siempre sujeta a la decisión y contexto histórico de la ciudadanía. Y así, mientras en unas sociedades se impone la forma de democracia representativa porque, como pensaba Montesquieu, el pueblo soberano, incapaz de tomar decisiones políticas, es sustituido por personas representativas que, elegidas, actúan en su nombre, otras sociedades, más cercanas al planteamiento de Juan Jacobo Rousseau, optan por una democracia directa.

La Iniciativa Legislativa Municipal, basada en la Iniciativa Legislativa Popular (ILP) —que recoge el art. 87 de la Constitución española de 1978 y regulada por la Ley 3/1984—, es una forma mixta. Se trata de un modo de participación política por el que un grupo de ciudadanos presenta al poder legislativo una propuesta de ley para que ponga en funcionamiento el correspondiente procedimiento de elaboración jurídica y su aprobación en ámbito territorial. En este caso, se trata de la legislación del derecho básico a la alimentación justa y adecuada para todos los seres humanos que residen en la capital y en la comunidad de Madrid.

  1. ¿Es viable, jurídicamente hablando, una iniciativa legislativa municipal sobre el derecho a la alimentación en Madrid?

Un breve recorrido

Hacemos en esta segunda parte un breve recorrido, yendo de mayor a menor rango, por los compromisos y pactos internacionales ratificados por España, llegando también a su reflejo en las leyes nacionales y autonómicas. E iniciamos esta lectura por la normativa internacional:

  1. La Declaración Universal de la Derechos Humanos (DDHH) de 1948, desde el art. 1 que orienta toda la Declaración –“todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”– asume en consecuencia que “toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación,” art. 25.1.
  2. Los Estados firmantes del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (ICESCER) de 1966 ratifican en el art. 11.1 y 2 la doctrina de los DD.HH “reconociendo el derecho de toda persona a un nivel de vida adecuado… incluso a la alimentación… el derecho fundamental de toda persona a estar protegida contra el hambre”, comprometiéndose a adoptar medidas efectivas para conseguirlo. Por su parte, el Comité encargado de supervisar la aplicación de este Pacto Internacional en su Observación General 12.4 interpretó en 1999 este derecho como “inseparablemente vinculado a la dignidad inherente de la persona humana… y a la justicia social”. En esta misma línea, el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para el Derecho a la Alimentación, la turca Hilal Elver, ha venido concretando este Pacto como “el derecho a tener acceso regular, permanente y si restricciones a la alimentación… a un nivel suficiente y adecuado, tanto en términos cualitativos como cuantitativos… que garantice una vida psíquica y física, individual y colectiva, satisfactoria, digna y libre de temor”[6].
  3. El Estado Español, además de sancionar la Declaración Universal de los DD.HH y el Pacto Internacional de Derechos (ICESCR), ha ratificado una amplia normativa internacional referida a la protección de este derecho a la alimentación entre la población más vulnerable. Hacemos un breve recuento en el siguiente recuadro:
·        La Convención Internacional de los Derechos del Niño (CDN), firmada por la ONU en 1989 y ratificada por España en 1990, principalmente en sus artículos relativos a la alimentación, el 24 y el 27.

·        La Convención sobre la Eliminación de todas las formas de Discriminación contra la Mujer (CEIFDCM), firmado por la ONU en 1979 y ratificado por España en 1984, principalmente en su art. 12.

·        La Convención Internacional sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad (CRPD) del 2006 y ratificada por España el 30 de marzo de 2007, especialmente su art. 28.

·        El Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (OHCHR), aprobado por la Asamblea General de la ONU en diciembre de 2008 y ratificado por el Gobierno Español en 2010.

·        La Agenda 2030 Para el Desarrollo Sostenible —con el lema “No dejar a nadie atrás” y que vino a reemplazar a Los Objetivos del Milenio 2000—, aprobada por la Asamblea General de la ONU en 2015, reconoce que “el mayor desafío del mundo actual es la erradicación de la pobreza”. Entre sus 17 objetivos que abarcan las esferas económica, social y medioambiental, destacan, para nuestro propósito, el primero (fin de la pobreza) y el segundo (Hambre cero).

·        La Carta Social Europea 1961, ratificada por España en 1980, seguida de otros documentos posteriores como La Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea 2000, La Carta Europea de Salvaguarda de los Derechos Humanos de la Ciudad del 2000 (arts. IV, XII y XXII), y la Carta-Agenda Mundial de Derechos Humanos de la Ciudad 2000 (cap.XI) consideran el espacio europeo y de cada ciudad como lugares privilegiados para la práctica de la protección de los sectores más vulnerables, especialmente la eliminación de las distintas formas de pobreza y de hambre.


La normativa específicamente española

Aunque la Constitución del 1978 no aborda directamente este tema, sí lo hace implícitamente a través del reconocimiento de la Declaración de los Derechos Humanos y de la ratificación de los Pactos Internacionales según el principio “pacta sunt servanda”. También contamos con documentos más explícitos, por ejemplo la Ley 17/2011 sobre Seguridad Alimentaria y Nutrición que, apoyada en el art. 43 de la Constitución, regula en su art.1.d los procedimientos “para la evaluación, gestión y comunicación de los riesgos alimentarios…”.

Desde el punto de vista autonómico y municipal llama poderosamente la atención el hecho de que, a la vista del crecimiento de la geografía del hambre en la Comunidad y especialmente en la ciudad, este asunto siga confiado mayormente a la gestión de instituciones privadas y que exista un clamoroso vacío de legislación específica sobre el tema.

Esta ausencia parece más clamorosa dada la capacidad jurídica que el art. 26.1.23 del Estatuto de Autonomía de Madrid de 1983 otorga a la Asamblea de la Comunidad para legislar en favor de “los grupos sociales necesitados de especial atención”. Y la Ley 11/2000 sobre Los Servicios Sociales —en sintonía con la Ley estatal 7/1985 reguladora de las Bases de Régimen Local— reconoce a los ayuntamientos competencia para la “detención de necesidades sociales, la atención social y económica, la participación de los mismos ciudadanos en la prevención y solución de los mismos” (arts. 37 y 46). El art. 25 de la misma ley declara explícitamente a los ayuntamientos competentes para la “evaluación e información de situaciones de necesidad social y la atención inmediata a personas en situación de riesgo de exclusión social”.

III. Conclusión

Como conclusión, me parece muy clarificador el informe que el departamento jurídico del Ayuntamiento de Madrid, a petición del Gobierno Local, acaba de elaborar sobre las bases jurídicas de una posible Iniciativa Legislativa Municipal sobre el hambre:

“La viabilidad jurídica de la iniciativa legislativa municipal propuesta por la Plataforma de asociaciones de la Carta contra el Hambre deriva del derecho a una alimentación adecuada en el nivel normativo internacional y europeo a través de Tratados Internacionales en los que los Estados firmantes se obligan a asumir un papel protector y garante del derecho básico de toda persona a tener un nivel de vida adecuado para sí y para sus familias.

En el Ordenamiento interno español la Constitución española reconoce de manera implícita este derecho básico de las personas por su vinculación estrecha y directa a la dignidad y la libertad, derecho a la vida, derecho a la salud, derecho al trabajo y a la protección social.

A pesar de que el derecho a la alimentación es un derecho básico fundamental, la Constitución no lo incluye expresamente en la sección primera del capítulo II del Título I. En consecuencia, al no ser materia reservada a Ley orgánica conforme a la doctrina restrictiva del Tribunal Constitucional, nos encontramos con la contradicción de la no exigencia formal de una ley de esta naturaleza orgánica para la regulación del desarrollo de un derecho reconocido como básico en los Tratados Internacionales, y por tanto incorporado a nuestro Ordenamiento jurídico.

Lo anterior, no debería impedir, sin embargo, la regulación de su contenido por Ley ordinaria así como el procedimiento para su reconocimiento por la Administración a las personas incluidas en su ámbito de aplicación. Lo contrario sería incurrir en un obstáculo contrario a las obligaciones internacionalmente asumidas por el Estado español entre las cuales se encuentra la de tomar medidas para hacer efectivo el derecho reconocido en el Derecho Internacional y en la Constitución española desde un enfoque plenamente garantista.

Además, dentro del ámbito de competencias de las Comunidades autónomas, el Estatuto de Autonomía de Madrid reconoce la potestad legislativa exclusiva para regular medidas de promoción y ayuda a la población que se encuentra en una situación especial de protección, entre la que se encuentra aquella que no tiene acceso a una alimentación adecuada por encontrarse en una especial situación de empobrecimiento.

En el proyecto normativo a una alimentación adecuada se incluirán, por tanto, los elementos materiales que forman parte de su contenido, así como los elementos procedimentales que conforman la regulación de los procedimientos de reconocimiento del derecho por parte de la Administración competente”.

[1] Cfr. Éxodo 129, junio 2015. Y también, Taller de Sensibilización Social: El derecho a la alimentación en Madrid y la experiencia de inseguridad alimentaria, marzo-abril 2017. Centros educativos de la Comunidad de Madrid (inédito).

[2] Cfr. Insolvencia Alimentaria en el distrito de Tetuán (Madrid), 8 de marzo de 2017 (inédito).

[3] Cfr. Éxodo 129, junio 2015.

[4] Cfr. Éxodo 129, junio 2015, p.35.

[5] Cfr. Francisco Astarloa Villena, La Iniciativa Legislativa Popular, en https://dialnet.unirioja.es

[6] Cfr. Naciones Unidas. Derechos Humanos, Oficina del Alto Comisionado, www.ohcbr.org.

Políticas institucionales de los municipios

José Ramón González Parada

Las ciudades

Las grandes ciudades, consideradas motores del desarrollo por ubicarse en ellas los centros productivos y de negocios, son también por esa misma razón, las campeonas de la necesidad y la pobreza. En ellas se avecina la población más vulnerable, la más expuesta a los estragos de la economía, los inmigrantes que carecen de redes protectoras familiares, los carentes de acceso a medios de subsistencia. Ciudades como Atenas, Lisboa y Madrid fueron consideradas en el epicentro de la crisis económica social, capitales europeas del hambre, sin que esta condición, a diferencia de otras “capitalidades”, fuera suficiente para movilizar las energías sociales e institucionales que la situación requería. ¿Requería? ¿Es que ya está solucionado el problema? ¿Es que ya no se requiere nada de los poderes locales en las grandes ciudades? Rompiendo el apagón informativo en relación a la emergencia alimentaria persistente, llegan a ciudades como Madrid, Barcelona o Valencia aires de renovación en materia alimentaria, impulsados por el Pacto de Milán.

La novedad hoy en el sur de Europa es que la crisis alimentaria es consecuencia de situaciones estructurales y que por tanto no parecen estar sometidos a coyunturas de breve duración; por otra parte sobrepasa la situación de poblaciones marginales que por razones políticas o éticas han sido ayudadas en su alimentación, afectando ya a sectores de clase media, que nunca habían sospechado su empobrecimiento. El enfoque cambia cuando la situación se hace crónica y la asistencia estructural. Entonces las implicaciones sociales y políticas son las claves de un sistema de asistencia, y la reclamación de una efectiva aplicación del derecho a la alimentación es la clave de un planeamiento que supere las medidas meramente asistencialistas.

El enfoque asistencialista de los Estados

Sin embargo las grandes ciudades quedaron fuera del esquema asistencial diseñado desde la UE, que puso a disposición de los gobiernos fondos especiales para la distribución de alimentos. El procedimiento es para todos los países idéntico, compra de alimentos en licitaciones internacionales, distribución a través de organizaciones civiles y un sistema de supervisión y control altamente burocratizado, lo que supuso quejas por parte de las entidades de reparto de alimentos, convertidas en apéndices de la burocracia europea. A destacar en el sistema de la ayuda europea –que por otra parte se completa con donaciones de grandes filántropos y de campañas populares de recogida de alimentos– dos aspectos que lo caracterizan.

Por una parte el sistema de compra en base a grandes licitaciones que devuelve al agronegocio parte de las ventas perdidas como consecuencia de la crisis social. El sistema de licitación cierra de hecho las puertas a cualquier iniciativa local, a las pequeñas cooperativas, a los sindicatos agrarios, a los pequeños productores; como dato llamativo en el año 2014 la licitación para el abastecimiento de leche para su distribución gratuita que el Gobierno Portugués hizo con los fondos europeos, se adjudicó el concurso a una multinacional con base en Asturias, a pesar de que Portugal era y sigue siendo excedentaria en leche. Por tanto la filosofía que impregna la ayuda alimentaria en la UE es la misma que llevó a la crisis, el modelo neoliberal. Un modelo que en el caso de la ayuda alimentaria impide cualquier circuito de proximidad, premia el agronegocio frente a las pequeñas economías agrícolas locales, y niega el mínimo planteamiento de soberanía alimentaria.

Otro aspecto destacable es la opción por los bancos de alimentos y otros organismos semejantes como principales canales de distribución mayorista. En el caso español el organismo estatal responsable de la gestión de esta ayuda alimentaria es el Fondo Español de Garantía Agraria –FEGA– organismo dependiente del Ministerio de Agricultura, Pesca…, que se encarga de las licitaciones, y entrega las provisiones adquiridas al Banco de Alimentos y a Cruz Roja, que actuando como mayoristas distribuyen los alimentos entre las entidades sociales que entregan los paquetes de alimentos a la población necesitadas, entre las cuales destaca Caritas. Este procedimiento, que tiene la ventaja de apoyarse en unas entidades con instalaciones y capacidad logística demostrada, necesita para ser operativo el concurso de un buen número de voluntarios que ponen las organizaciones, y produce la impresión –impresión deseada y potenciada por los gestores públicos– que la cuestión de la pobreza, del hambre, se resuelva por la vía de la compasión y la caridad de la solidaridad popular. Aparte de ocultar conscientemente que los productos entregados gratuitamente fueron comprados en el mercado con fondos públicos (al menos en los últimos recuentos hechos por la Red de Investigación y Observatorio de la Solidaridad, el 60% de los alimentos entregados por el Banco de Alimentos y de la Cruz Roja provenían del FEGA, siendo el 40% restante obtenido por donaciones de grandes filántropos y por las campañas populares de recogida de alimentos) este sistema de abastecimiento y reparto elude cualquier conexión con el poder local, y evita cualquier referencia o reclamación en base al derecho a la alimentación. Es más, resulta habitual que los servicios sociales de los ayuntamientos “deriven” hacia las entidades asistenciales privadas los casos que les llegan de emergencia alimentaria.

Según un informe de Graham Riches (Canadá) “los bancos de alimentos se han establecido como una de las industrias caritativas de más rápido crecimiento en las sociedades del primer mundo, y están jugando un papel importante en el ámbito de la reestructuración de los Estados de Bienestar, haciendo posible –y más asumible- el recorte de derechos que viene aplicándose en determinados países. Su rápida expansión e institucionalización refleja la prevalencia de la pobreza”.

Estrategia alimentaria en las grandes ciudades

En el mes de Octubre de 2016 se firma en Milán el Pacto de Política Alimentaria Urbana –Pacto de Milán– , en el que se define la competencia de los poderes locales para una estrategia alimentaria de las ciudades, siendo el primer protocolo internacional en el que se establece un programa de intervención municipal en el ámbito de la producción y distribución de alimentos. Se adhieren a este Pacto 123 ciudades, entre las que se encuentran Alcalá de Henares, Barcelona, Bilbao, Córdoba, Denia, Las Palmas de Gran Canaria, Madrid, Málaga, Menorca, Mieres, Oviedo, Rivas Vaciamadrid, Valencia, Villanueva de la Cañada, Vitoria-Gasteiz y Zaragoza, una lista provisional a la que se siguen sumando ciudades. En octubre de 2016, la ciudad de Valencia, tras un proceso de votación, fue la ciudad designada para organizar el Encuentro Anual y Cumbre de Alcaldes del Pacto de Milán de 2017 que tendrá lugar del 19 al 21 de octubre de 2017.

El análisis y desarrollo actual de este acuerdo intermunicipal a escala mundial necesitaría todo un número monográfico de esta revista, por lo que en este artículo vamos a señalar solo alguno de los aspectos más relevantes para nuestro objetivo. Hay tres consensos básicos en el Pacto,

  • la responsabilidad de los poderes locales para mejorar la alimentación de las personas que habitan en las ciudades,
  • la prevalencia de una alimentación de mala calidad,
  • y la persistencia de bolsas de pobreza urbana en situación de emergencia alimentaria.

Y se proponen diversos ejes de intervención, entre otros promover la agricultura urbana y periurbana, integrándola en los programas municipales; los huertos urbanos adquieren en el Pacto una dimensión productiva, no solo educativa o de ocio. También se proponen promover los circuitos cortos de producción y consumo, centrándose en los pequeños productores y las empresas agrícolas familiares, destacando el papel de la mujer en la producción y procesamiento de alimentos, las redes y las plataformas del productor al consumidor o grupos de consumo. Todo ello en el marco de una apuesta por la producción agroecológica, y por la redistribución y la justicia social, enfrentando el problema de la malnutrición y desnutrición consecuencia de la pobreza.

La filosofía, el contenido y la agenda del Pacto de Milán supone un cambio epistemológico en relación al paradigma de la alimentación que defiende el sector agroalimentario industrial que domina en la burocracia europea y que determina el modelo de la ayuda alimentaria que se analiza en el epígrafe anterior.

El Pacto de Milán propone un catálogo de acciones recomendadas, del cual recogemos los siguientes puntos:

  • Utilizar las transferencias de alimentos y de dinero, y otras formas de protección social (bancos de alimentos, comedores comunitarios, despensas de emergencia, etc.) para asegurar el acceso a una comida sana a los segmentos vulnerables de la población, teniendo en cuenta las convicciones, culturas, tradiciones, costumbres y preferencias alimentarias específicas de las diferentes comunidades, en el respecto de la dignidad humana y para evitar una mayor marginación (Punto 14).
  • Redefinir los programas de los comedores escolares y otros servicios alimentarios institucionales con el fin de ofrecer comida sana, de procedencia local/regional, de temporada y producida de manera sostenible (Punto 15).
  • Fomentar y apoyar actividades de economía social y solidaria con especial atención a actividades en campo alimentario que favorezcan medios de vida sostenible para los segmentos marginados de la población en los diferentes niveles de la cadena alimentaria y faciliten el acceso a alimentos sanos y seguros en las áreas urbanas y rurales (Punto 17).
  • Promover la constitución de redes y apoyar las actividades de la sociedad civil, (como huertos y comedores comunitarios, comedores sociales, etc.) destinadas a crear inclusión social y proporcionar comida a los segmentos marginados (Punto 18).

El Ayuntamiento de Madrid, como firmante del Pacto de Milán y del Pacto contra el Hambre promovido por la plataforma de la Carta contra el Hambre, desarrolla su estrategia alimentaria entre cuyos objetivos se encuentra la Iniciativa Legislativa Municipal (ver artículo específico en este mismo número) como línea de acción del Marco Estratégico de Equidad/Economía Social. Y también toma en cuenta promover los canales cortos de comercialización, la alimentación escolar, los huertos escolares, y la emergencia social, entre otros aspectos.

Una iniciativa de la Carta contra el Hambre son los Centros Municipales de Cultura Alimentaria, que ya se experimenta en forma embrionaria en el distrito madrileño de Tetuán, donde a la vez que se da satisfacción a la inmediata necesidad de alimentos, se convierte en escuelas de ciudadanía, para que los afectados encuentren un canal de proposición, participación y mejora.

Por último, la Carta contra el Hambre ha propuesto como espacios aprovechables para Centros de Cultura Alimentaria la red de Centros de Mayores (89 en la Capital) con cocina, comedor, aulas para divulgación o talleres, espacio de usos múltiples para asambleas, que pueden proporcionar una actividad intergeneracional e integrada en el barrio, aumentado su valor como servicio público del que también se benefician los usuarios del Centro.

La confluencia de estrategias municipales, diversas pero enmarcadas en una filosofía común, supone por una parte mejorar la satisfacción de necesidades sociales en un marco de derechos, y por otra la recuperación de la acción política de los poderes locales frente a la política del PP de ajuste y recorte de las competencias municipales.

De la posmodernidad a la posverdad. Retorno de la religión-Crisis de Dios

Juanjo Sánchez

El deseo de verdad es inseparable de la voluntad  de una sociedad libre.” “Dejarse interpelar por el sufrimiento de los otros es condición de toda verdad.” (Adorno)

 

Cuando comenzaba el nuevo siglo xxi, una revista me pidió una colaboración con el título: Posmodernidad, la caída de las utopías: “Sin Dios no hay futuro”. El título resultaba atrayente, pero a la vez profundamente ambiguo, y por eso peligroso. Me costó un triunfo aceptarlo, pero al fin lo hice: justamente como reto para desenmascarar esa ambigüedad y a la vez desentrañar su “verdad”.

Este reto me parece más imperioso aún en nuestros días, en esta hora de máxima ambigüedad y confusión, de cruce y amalgama indiscriminada de tendencias, ideas y creencias no solo diferentes, sino contrarias e incluso contradictorias: desde los fundamentalismos religiosos y políticos más extremos hasta el desenlace –¿final?– de la posmodernidad en la singular derrota de la verdad que se anuncia en el actual auge de la denominada posverdad.

La primera parte del título mencionado no dejaba lugar a dudas: vivimos tiempos de profunda decepción, de desencanto ante las grandes utopías de la Modernidad. La “barbarie del siglo xx” (Hobsbawn) la había desmentido y desacreditado brutalmente, generando el derrumbe del pensamiento utópico, la caída de las utopías.

La denominada posmodernidad y su pensamiento débil (G. Vattimo) son fruto de ese desencanto. Cincuenta años antes, los filósofos Horkheimer y Adorno se habían adelantado ya lúcidamente a la conciencia crítica de esta quiebra, en su Dialéctica de la Ilustración. Pero el pensamiento posmoderno tomó nota de ese derrumbe sin el menor rasgo de tragedia, más bien con serenidad e incluso con manifiesta satisfacción y alivio, como quien se ha quitado un fardo de encima… Y, ciertamente, razones no le faltaban para ello, como veremos.

El problema lo suscitaba la segunda parte del título: “Sin Dios no hay futuro”. Porque, ¿qué se quería decir con ello? ¿Que la posmodernidad levantaba acta de que por haber querido realizar la utopía “sin Dios” o incluso “contra Dios” la modernidad había terminado conduciendo a la barbarie? En ese caso, ciertamente, la posmodernidad expresaría la verdad de ese eslogan: “sin Dios no hay futuro”. De hecho, no han dejado de aumentar, en este sentido, los síntomas que apuntan a un “retorno de la religión”, de lo sagrado, en nuestras avanzadas sociedades occidentales secularizadas, hasta el punto de llevar a cuestionar la teoría de la secularización, como hace el sociólogo conservador norteamericano Peter Berger.

Pero ese eslogan no deja por eso de seguir siendo profundamente ambiguo, como se manifiesta en una llamativa paradoja que desde hace unos años viene anunciando y denunciando, con gran lucidez, el gran teólogo crítico-político alemán Juan Bautista Metz: vivimos, en efecto, un floreciente “retorno de la religión”, pero en medio de una profunda “crisis de Dios”, lo cual debería darnos que pensar detenidamente.

Para hacernos cargo y entender el momento actual, esta hora inquietante del auge de la posverdad, es preciso, sin duda, pensar y repensar detenidamente el largo y complejo proceso histórico de la modernidad y la posmodernidad que han conducido hasta nuestra situación. O se corre el riesgo de no entender nada y de ceder a los anunciadores de verdades baratas o fundamentalistas…

A tal fin, comencemos tomando conciencia de las dos caras de la crítica posmoderna. Porque no todo en ella ha sido negación indiscriminada, como tiende a pensar el pensamiento dogmático, particularmente el religioso y eclesiástico.

Posmodernidad, crítica a la verdad idolatrada

La posmodernidad es, sin duda alguna, la conciencia crítica que se abre paso en el último cuarto del siglo xx de que la modernidad, que surgió como crítica y emancipación del catolicismo dogmático medieval, se ha impuesto en la historia afirmando a su vez absoluta y dogmáticamente la utopía que la dio a luz: la utopía de la ilustración, de la racionalidad, la libertad y la emancipación,  pretendiendo con ello desplazar del mundo la esperanza trascendente y ocupar el lugar vacío dejado por el Dios destronado y muerto. La crítica postmoderna es, en este sentido, una crítica certera a esta perversión idolátrica de la utopía, es decir, de la verdad de la modernidad.

Esta crítica hunde sus raíces en la conciencia radical que Nietzsche, el filósofo lúcido y maldito, expresó en su buena/mala noticia de la “muerte de Dios”. Una noticia que –¡todo un símbolo!– abre el siglo xx. Pero una noticia que llegó demasiado pronto. Sus contemporáneos no estaban preparados para recibirla y menos para soportar el peso de sus consecuencias. Por eso, a ella no siguió el “ateísmo consumado” proclamado por el filósofo, sino “el crepúsculo de los ídolos”. No se atrevieron a vivir “el vacío de Dios”.

Y es el pensamiento posmoderno y débil el que cree que ha llegado la hora de beber hasta el fondo el cáliz de esa buena/mala noticia. Ahí está su seriedad y verdad, que sin duda hubiera saludado Nietzsche. Y con razón. Su ateísmo, serio y grave, dio pie a la crítica anti-idolátrica posmoderna, como sostuvo con toda convicción el filósofo italiano G. Vattimo.

De los muchos momentos que integran esa crítica, bastaría con asumir seriamente tres de ellos:

“Dios ha muerto”: cayeron también los ídolos

La crítica posmoderna es, ante todo, una crítica radical a la metafísica en cuanto “saber del Absoluto”, y por tanto en cuanto saber absoluto, que ha sustentado y legitimado todo el edificio del poder y todos los sucedáneos que han pretendido ocupar el lugar vacío dejado por la muerte de Dios, es decir: todos los “ídolos”. Es, en efecto, una crítica anti-idolátrica, guiada por la decidida voluntad de escribir “con minúscula”, es decir, de des-idolatrar la utopía de la modernidad, que se había pervertido en poder, como bien lo experimentaron y sufrieron las víctimas en la periferia de la modernidad, en la conquista de América. “Solo el poder puede cometer la injusticia”, subrayaron con fuerza Horkheimer y Adorno. Y “el ídolo exige sacrificios, e incluso mata”, corrobora con la misma lucidez nuestro teólogo social Joaquín G. Roca. La crítica posmoderna es, en ese sentido, una liberación, una aproximación a la verdad de un mundo sin dominación.

“Dios ha muerto”: cayeron también las grandes palabras

Pero con la muerte de Dios cayeron para los posmodernos también las grandes palabras, los “grandes relatos”, como anunció el filósofo francés Lyotard. Ante todo, la propia Razón endiosada y el Dios monoteísta que la precedió. Y con ellos se derrumba el mito de la Unidad, de la única visión del mundo, que sirvió de base a la hegemonía del poder político y religioso.

Con la muerte de Dios, el monoteísmo deja paso al politeísmo de dioses, al pluralismo de visiones del mundo y de valores, como vaticinó el gran sociólogo alemán Max Weber: un des-centramiento radical que también significa una gran liberación del mito y del ídolo del poder. Otra aproximación a la verdad de un futuro más tolerante y humano.

“Dios ha muerto”: cayó el mito del progreso

Una de las grandes palabras que cayeron con la muerte de Dios fue, sin duda, la del progreso, el gran “metarrelato” de la emancipación en cuyo altar se sacrificaron pirámides de víctimas: todas las que no cupieron en sus vagones… hasta el día de hoy. Por eso, donde los ideólogos aupados a ese tren de los vencedores veían progreso y riqueza, el “ángel de la historia” del genial filósofo crítico Walter Benjamin no veía sino cúmulos de sufrimiento, montones de ruinas. Y también la crítica postmoderna se afila especialmente contra este mito. El pensamiento “débil” del postmoderno Vattimo se hace insólitamente “fuerte” y anuncia incluso “el fin de la modernidad”. La verdad se revela, una vez más, en la negación de la utopía idolatrada.

La verdad “débil” de la utopía des-idolatrada

Conviene hacerse cargo de esta verdad de la crítica postmoderna, y valorarla en su momento de verdad, pues, aunque “débil”, ha despejado el camino para una recuperación de la verdadera experiencia religiosa. La verdad no es monopolio de la religión. Jesús de Nazaret escandalizó una y otra vez a los ideólogos del judaísmo dominante al reconocer haber encontrado más fe y más auténtica fuera que dentro de Israel.

Con la muerte de Dios, la postmodernidad reclama la muerte de todos los ídolos, sucedáneos de Dios y afirma la voluntad positiva de vivir sin apoyos ni fundamentos últimos, sin la seguridad que da reposar en el poder. Y a su vez, esa actitud posmetafísica, liberada de la querencia al dominio, permite descubrir y valorar el ser de cada realidad finita, relativa y fragmentaria, como experiencia del sentido de la gratuidad. Y así, a diferencia de la “hybris” de la modernidad, posibilita una aproximación a una renovada experiencia religiosa tras la muerte de Dios, a una nueva experiencia verdadera de Dios como gratuidad, como misterio de la realidad. El nihilismo consumado que se sigue de la muerte de Dios podría ser, en este sentido, como sostiene con gran lucidez el teólogo mallorquín Gabriel Amengual en sus valiosos libros Presencia elusiva y La religión en tiempos de nihilismo, un “kairós”, una oportunidad para la verdad de una nueva apertura a Dios como misterio insondable, como sentido último. Lo que ciertamente es muy distinto del sentido apologético de aquel eslogan: “Sin Dios no hay futuro”.

Cuando la utopía degenera en banalidad

El problema, sin embargo, es que esa oportunidad se vio malograda por la propia posmodernidad al convertirse en “negación fuerte“, no dialéctica, de la modernidad, es decir, en afirmación fuerte de “lo otro de la modernidad”. De este modo, la postmodernidad deja de ser crítica anti-idolátrica, resistencia al mito de la modernidad, protesta liberadora contra la utopía idolatrada, y degenera en la consumación de ese mito en la más chata dis-utopía, confirmando, ahora sí, aquella dudosa sospecha de que “sin Dios no hay futuro”.

Tres momentos bastan también para evocar esta degeneración.

“Dios ha muerto”: queda el vacío

Cuando a finales de los años 60 del siglo xx los postmodernos saludaban gozosos y despreocupados la vieja noticia nietzscheana de la muerte de Dios, uno de los pensadores más genuinamente ilustrado crítico, Max Horkheimer, ya citado, expresaba en alto, para escándalo de mucho ilustrado no tan crítico, el serio temor a que la muerte de Dios, el “desencantamiento radical del mundo” (Weber), no estuviera alumbrando precisamente un mundo “luminoso”: ilustrado, justo y por tanto verdadero, sino más bien un mundo sombrío, vacío de sentido y de verdad, enteramente administrado.

Los postmodernos leyeron la Dialéctica de la Ilustración “sin” dialéctica y arrojaron en su crítica al niño con el agua de la bañera. Con excesiva ligereza pasaron de la crítica a la negación sin más, como aquellos contemporáneos de Nietzsche que se mofaban de la noticia de la muerte de Dios. También ellos, los postmodernos, no vieron en el temor de Horkheimer a que con la muerte de Dios muriera también la verdad otra cosa que un síntoma de nostalgia propio del desencanto y la vejez, un lastre de la vieja metafísica.

Entretanto, sin embargo, ese temor de Horkheimer no solo se ha visto confirmado por la historia, por la realidad social, sino ampliamente superado. La sociedad y la cultura postmodernas han sustituido con creces la utopía por la banalidad y la insignificancia, el vacío occidental, como ya lo denunció a finales del siglo pasado el viejo marxista crítico C. Castoriadis, o por “las vacaciones y las rebajas”, como lo expresaba con tino el teólogo vasco Javier Vitoria. El desencantamiento del mundo está conduciendo, ha conducido ya realmente a la “insoportable levedad del ser”, que dijera bellamente el escritor checo M. Kundera, a “la sordidez de lo real existente”, al “imperio de lo efímero”, como lo identificó Gilles Lipovetsky, el filósofo crítico de la postmodernidad, a la primacía del espectáculo, del consumo convertido en mito, de la felicidad reducida a diversión.

Y es en esta grave deriva donde, ciertamente, la postmodernidad ha consumado su crítica a la modernidad en la negación plana, no dialéctica sino fundamentalista, de la misma, llevándose con ella por delante la Razón y la Verdad, no ya como falsos absolutos idolatrados, que con razón ya lo había hecho antes, sino también como “horizonte utópico” de la mirada y de la acción humana, reivindicado lúcidamente por Kant, o como “anhelo de justicia universal consumada”, en palabras del mencionado Max Horkheimer.

La hora (o la era) de la posverdad. Del nihilismo radical al nihilismo cínico

Este es el lugar donde se ubica exactamente el término, mejor ya, el fenómeno de la posverdad. Esta es la era de la posverdad, la consumación del largo y tortuoso proceso de la modernidad a la postmodernidad, y con ella, a todos los “pos” (poshistoria, postsecular, poscristianismo…) que se han impuesto.

Desde su lanzamiento a la esfera pública por parte del periodista norteamericano David Robert, esta palabra, posverdad, comporta en su significado su “desvinculación” de la razón y a la vez de la realidad y su vinculación con las emociones, los deseos, los impulsos ciegos e irracionales. La posverdad deja atrás a la verdad, es decir, la supera sin más, y no, como hacía Hegel en su dialéctica, “conservando” su momento verdadero, sino negándola enteramente, como la postmodernidad hizo finalmente con la modernidad. En este sentido, posverdad es mentira, aunque mentira con velo de verdad. Es decir, una verdad cínica. El nihilismo radical de Nietzsche es desplazado por un nihilismo cínico desvinculado astutamente de la verdad. En definitiva, una doble derrota de la verdad. No solo no importa que algo sea verdad o mentira, ni siquiera importa esa pregunta. La modernidad se ha hecho completamente líquida, como denuncia lúcidamente el sociólogo polaco-norteamericano Z. Baumann.

Es lo que hemos querido expresar con el título que lleva este número de nuestra revista. La famosa pregunta que Pilato hace a Jesús, según el evangelio de Juan, en la escena de su proceso (Jn 18,38): “¿Qué es la verdad?” descansa en ese nihilismo cínico. No es la pregunta de alguien interesado en la verdad, sino la típica pregunta retórica de quien no quiere re-conocer la verdad (“Yo no encuentro en él ningún delito”) porque lo que le importa de verdad es el poder, que no quiere perder. Evoca la verdad cínicamente, para despreciarla a continuación en una condena injusta. Es lo que había ya denunciado Pablo al inicio de su carta a los romanos: “Los hombres…aprisionan la verdad en la injusticia.” (Rom 1, 18). La posverdad se desvincula, en efecto, no solo de la razón y de la realidad, de los hechos, sino también de la justicia, con la que se identifica estrechamente la verdad. Y de ahí sus graves consecuencias.

“Dios ha muerto”: quedan los mitos

Una de esas consecuencias es la despedida de la razón y la recaída en el mito, en la mitología, como anunciaron y denunciaron certeramente Horkheimer y Adorno en la Dialéctica de la Ilustración: no solo que la postmodernidad “liquide estúpidamente la metafísica” y la sustituya por el coche y el chicle, sino que el coche y el chicle se conviertan, ellos mismos, en metafísica, bajo la cual se oculte la miseria y la injusticia. La “muerte de Dios” y el “desencantamiento radical del mundo” han conducido no tanto al genuino politeísmo y pluralismo, sino a la banalidad mitificada, idolatrada, al relativismo desaforado, en definitiva, a la absolutización del mundo, de “lo que hay”, del status quo, no a su superación en un mundo justo y humano. De ahí el interesado y cínico eslogan de los apologetas del capital y el poder: “No hay alternativa”.

La posverdad está entrelazada por eso con una tupida red de mentira e idolatría, de cinismo y engaño, que tejen y cultivan descarada o astutamente los protagonistas del poder político dominante, con el beneplácito de sus seguidores y la inconsciencia y/o la impotencia de las mayorías.  Era lo que Horkheimer expresaba también como un serio temor: que “con Dios muere también la verdad eterna”, es decir, la verdad “en sentido enfático, incondicional” y se impone el ateísmo prosaico de la adoración de los mitos y los ídolos, de las rebajas del consumo.

“Dios ha muerto”: hay lo que hay

Y mientras los posmodernos reivindicaban alegremente el fin “del sentido emancipador de la historia” (Vattimo), el fin de “la retórica de la emancipación” (Lyotard), el ilustrado crítico Horkheimer se atrevía a expresar también abiertamente, para escándalo de muchos, el temor a que con la muerte de Dios y la liquidación de toda teología, la moral terminaría disolviéndose en pura convención y la política en mero negocio. Temor que la sociedad posmoderna, por lo que vamos viendo, y de manera pronunciada en esta hora de la “posverdad”, está confirmando alarmantemente. En efecto, en esta sociedad “no hay alternativa”, solo hay “más de lo mismo”.

Solo hay una expresión de la verdad: el pensamiento que niega la injusticia

La posmodernidad, pues, no es alternativa a la Modernidad, no lleva más allá de ella, es “más de lo mismo”, a pesar de que en sus inicios se anunciaba, como vimos, una “superación” de su mentira, de su “no verdad”: de su idolatría. Pero esta decepción estaba ya también anunciada en sus mismos orígenes, en la “alternativa” que Nietzsche propuso al nihilismo radical de la “muerte de Dios”. Aunque también él tuvo lúcida conciencia de las graves consecuencias de esa buena/mala noticia, en el mismo o semejante sentido del temor expresado después por Horkheimer (“¿Qué hemos hecho…? ¿Quién nos dio una esponja capaz de borrar el horizonte?… ¿Hacia dónde nos movemos ahora…? ¿No vamos errantes…? ¿No nos absorbe el vacío…?” El gay saber, 125), su propuesta no fue, en efecto, una verdadera alternativa a la lógica que llevó a ese acontecimiento epocal, sino, lamentablemente, “más de lo mismo”: la voluntad de poder.

Lamentablemente, sí, pues él mismo había desenmascarado con lucidez y denunciado radicalmente esa misma lógica del poder oculta en la idea dogmática de verdad, y, en definitiva, también en la idea de Dios. Pero su rechazo visceral al Dios cristiano le cegó la salida del mito, de la mentira, de la “no verdad” de la modernidad. Más allá de esa “no verdad” no lleva la voluntad de poder, sino justo la quiebra de la lógica de poder.

Esto lo vieron con más lucidez Horkheimer y Adorno cuando afirmaron: “Solo hay una expresión de la verdad: el pensamiento que niega la injusticia”. Sin justicia no hay verdad. De ahí que la genuina crítica a la mentira de la modernidad haya venido, no de la posmodernidad, sino de “la otra cara” de la modernidad, de su “periferia”, del “reverso de la historia”, del mundo de la impotencia de los pobres, como subrayan con toda razón los teólogos de la liberación de todas las periferias, también de las del mundo del poder. En ellas queda en evidencia que la posverdad es también una “excepción occidental”, una invención del mundo de los satisfechos que en verdad es un sarcasmo para el mundo de los pobres.

La verdad de un “Dios diferente”

Nada debe extrañarnos, en efecto, el hecho insoportable de que los que se guían por la lógica de la posverdad no puedan soportar a los pobres, a los desahuciados, a los desechos del mundo de la riqueza y el poder. El fenómeno Trump, encarnación paradigmática de esa lógica, lo manifiesta diariamente sin tapujos. No la justicia, sino el poder, la “grandeza” (“America great again”) mueven su política. Esa es su única verdad.

Lo insoportable de esta verdad llega al paroxismo cuando, como suele suceder, se conjuga cínicamente con una cálida y efusiva reivindicación de la religión, o peor aún, con el nombre de Dios. La verdad de Dios ha sido desde siempre manipulada y pervertida como legitimación del poder. Lo cual, siendo insoportable para cualquier religión que se precie, lo es de modo radical para el cristianismo. El Dios cristiano, el Dios de Jesús, no es un Dios de poder, por más que también haya sido pervertido como legitimación del imperio y de todos los poderes, particularmente de todos los totalitarios y autoritarios. Esta ha sido no su verdad, sino su mentira y su tragedia, su negación.

El Dios de Jesús es, como dijo el gran teólogo francés Christian Duquoc, “un Dios diferente”, un Dios de justicia y misericordia, no de poder; no un Dios trascendente, sino un Dios “descendente”, como reivindica desde el mundo de los pobres el teólogo Jon Sobrino, un Dios del descenso y el despojo, del que habla la carta a los Filipenses. Pero por eso esta verdad no se descubre en cualquier lugar, sino solo en el lugar del “no poder”, en la impotencia y la debilidad, en la experiencia y la lucha contra el sufrimiento, en la compasión y la solidaridad, como lo hizo el teólogo protestante D. Bonhoeffer desde la cárcel de la Gestapo: “Dios es impotente y débil en el mundo, y precisamente solo así está con nosotros y nos sustenta y libera”.

Solo esta verdad del Dios diferente es la que haría creíble la posible verdad de aquel eslogan del que partíamos: “Sin Dios no hay futuro”. Porque, ciertamente, sin justicia y compasión no hay futuro humano.

¿Y si prohibimos (o sancionamos) la mentira?

Pascual Serrano

Parafraseando a Martin Niemöller, podríamos decir que los grandes medios comenzaron a mentir y engañar, pero no les preocupó porque formaba parte de su negocio y trataban bien a los poderosos. También mentían y engañaban los políticos gobernantes, pero tampoco importaba porque cuando gobernaban garantizaban que todo siguiese igual. Pero llegó un momento en que también comenzaron a engañar con sus mentiras algunos políticos psicópatas e incluso todo el mundo comenzó a sacar adelante sus mentiras en las redes sociales. Y entonces se alarmaron, pero ya era demasiado tarde. La mentira se había apropiado de nuestra información, de nuestro análisis de la actualidad y, lo que es peor, a la población ya le daba igual lo real que lo falso.

El escritor Adolfo Muñoz García nos recordaba que la historia está llena de mentiras que se han ido manteniendo porque interesaba: “Para mentir no es necesario caer en el bulo. Se puede mentir diciendo solo una parte de la verdad. Se destaca una pequeña parte de la verdad, se la ilumina, se la descontextualiza, se la carga de notas sentimentales… y ya tenemos esa pequeña parte de la verdad convertida en una descomunal mentira”. Es lo que han estado haciendo los grandes medios desde hace décadas. Como señala Muñoz García, “el buen bulo político triunfa porque tiene las cualidades necesarias para triunfar”.

No es lo más frecuente que la realidad supere en espectacularidad a la ficción. Es más fácil triunfar en el periodismo, en las redes y en la política con la mentira atractiva, contundente y bien aderezada que una verdad aburrida, compleja y llena de matices.

La campaña electoral estadounidense ha sido el zenit del caos informativoLas mentiras han circulado por las redes con mayor fruición que las verdades. Evidentemente si lo que fascina es la espectacularidad y el escándalo, la imaginación siempre podrá ser más fructífera que la realidad. La verdad ha terminado muy devaluada. Esa afirmación periodística de que “no dejes que la verdad te estropee una buena noticia” ya está en vigor para los políticos y para todos los ciudadanos: no dejes que la verdad te estropee un buen comentario o anécdota en un mitin, no dejes que la verdad te estropee un buen post o comentario en facebook.

Muñoz recuerda el siguiente chiste: Muy satisfecho, un viejo le cuenta a otro que ha corrido cien kilómetros sin detenerse. El amigo le responde: “Eso es mentira”. Y el primero, sin perder un ápice de entusiasmo, le contesta: “Sí, es mentira, pero ¿a qué es muchísimo?” La gracia del chiste reside –afirma Muñoz García– en que la falsedad no invalida el razonamiento: pura posverdad. El vocablo ya resulta insultante. “Posverdad” se le define como un término que “denota circunstancias en las que los hechos son menos influyentes sobre la opinión pública que las emociones o las creencias personales”. No es que “posverdad” sea sinónimo de mentira pero casi, en la medida en que supone que la verdad se convierte en un elemento secundario e innecesario frente a la intencionalidad emocional. O sea, el intento de adecentar la mentira.

Ahora ya se abre la veda. La asesora de la Casa Blanca Kellyanne Conway se inventó una “masacre” que nunca existió para justificar el veto impuesto por el presidente de Estados Unidos, Donald Trump a los ciudadanos de siete países de mayoría musulmana. Durante una entrevista con la cadena MSNBC, Conway aseguró que la orden ejecutiva promulgada el 27 de enero estaba justificada en parte por la “masacre de Bowling Green” de 2011, aunque en realidad este hecho nunca tuvo lugar. Y Donald Trump se inventa un atentado en Suecia. Y un youtuber nos engaña a todos con un vídeo falso de un pizzero y gas pimienta. Y unos padres pedían ayuda por la grave enfermedad de una hija, pero era una trola que colaron a las televisiones.

La asesora de la Casa Blanca va más allá del término “posverdad”. Cuando en una entrevista dejan en evidencia las mentiras del portavoz del gobierno estadounidense se defiende diciendo que eran… “hechos alternativos”.

Ante esta situación de impunidad de los poderosos (políticos y medios) para mentir. ¿Por qué no iban a dedicarse los ciudadanos a hacer lo mismo? Por interés político, por ser más graciosos y entretenidos entre sus seguidores, para aparentar que han descubierto grandes noticias. Total, no pasa nada por mentir y, en cambio, consigues más seguidores y más argumentos para tu tesis sin necesidad de tener que documentarte con rigor y buscar informaciones verdaderas. ¿Acaso El País, periódico español de mayor tirada, no puso una foto falsa de Chávez entubado en su portada? ¿Acaso los presidentes más poderosos del mundo y todos los grandes medios no nos engañaron cuando nos contaron que en Iraq había armas de destrucción masiva?

El caos informativo ya es total. La Unión Europea anuncia un millonario presupuesto para “rastrear y contrarrestar la propaganda y la desinformación proveniente de Rusia”. Pero por su parte, el Ministerio de Relaciones Exteriores ruso anunció en lanzamiento de una  página web para recoger y desmentir las noticias falsas y otras desinformaciones provenientes de fuentes extranjeras dirigidas contra Rusia y su política exterior. Lo más grave es que, muy probablemente, ninguno de los dos proyectos se dedique a desmontar las mentiras sino a montarlas. Y en el medio una ciudadanía que no podrá diferenciar las mentiras de las verdades.

La Plataforma en Defensa de la Libertad de Información (PDLI), organizó el 21 de febrero en Madrid unas jornadas para analizar el fenómeno de las ‘fake news’ en España. El lema principal: “Noticias falsas: Disfrazar la mentira de realidad”. En las jornadas también participaban las principales iniciativas promovidas desde los medios para rastrear y desmontar bulos como “Maldito Bulo”, de los creadores de “Maldita hemeroteca”; “ El cazabulos“, de eldiario.es; o “El Tragabulos”, de ‘Verne’. Allí se presentó un decálogo ante los medios: Contra la posverdad: 10 fórmulas para hacer frente a las noticias falsas, en el que se ofrecen una serie de pautas para que los periodistas y los lectores sepan moverse, “con buenas prácticas” como es “la verificación de la información”.

Lo curioso es que los organizadores destacaron en sus declaraciones su rechazo a cualquier iniciativa legal en la “criminalización” o la “represión” de las noticias falsas. En mi opinión se trata de un gran error, consecuencia del cual hemos llegado a esta situación de inseguridad informativa. Ha sido la impunidad de la mentira la que ha provocado que, con el paso de los años, periodistas, políticos y ahora cualquier usuario de las redes sociales se apunte a mentir o, al menos, a no preocuparse por la veracidad de lo que difunde.

Presentarles a los periodistas pautas sobre cómo contrastar noticias no es necesario, lo saben hacer. La cuestión estriba en que contrastar retrasa la publicación de la noticia y la encarece, porque requiere tiempo de trabajo y, total, no pasa nada si lo que dices es erróneo. Por eso cuando un famoso se encuentra enfermo de gravedad, siempre aparece algún medio dando la noticia de su muerte antes de tiempo. Es lo más barato y, con un poco de suerte, mientras se tarda en desmentir igual hasta se muere y fueron los primeros en dar la noticia. Y tanto, como que la dieron estando vivo.

Proponer que las legislaciones y las instituciones persigan la mentira no es en absoluto ningún atentado a las libertades ni a la libertad de expresión como parece que consensuadamente se repite desde la profesión. En cambio, sí que es un atentado a los derechos ciudadanos no garantizar la veracidad de la información, derecho recogido en la Constitución española. Si los poderes públicos no persiguen a quienes difunden mentiras están violando el derecho a una información veraz del resto de la ciudadanía.

No puede ser la solución esa propuesta de dar pautas al público y a los profesionales para detectar las mentiras. No difundimos a los ciudadanos pautas para comprobar si un puente se caerá antes de cruzarlo, o para detectar si una comida es tóxica o para deducir si el cirujano que te operará sabrá hacerlo. Tenemos legislaciones y controles para asegurar que el puente esté bien construido, que la comida haya pasado controles adecuados y que el médico esté cualificado. Y se establecen sanciones contra los incumplimientos.

En nombre de la libertad de expresión y el derecho a la información los que han pilotado el control del periodismo a través de las empresas de comunicación han conseguido que estemos más desinformados que nunca: aplastados con información basura que nos impide diferenciar lo importante de lo desechable, espectadores de versiones contrapuestas sin capacidad de diferenciar la verdad de la mentira y hasta difusores a través de las redes de bulos y falsedades solo porque nos parece que se ajustan a la realidad que queremos y los planteamientos que defendemos.

Va siendo hora de que, tal y como se hace con la comida en mal estado, se creen mecanismos de control para impedir que seamos víctimas de las intoxicaciones. Y no, no se trata de censura. Censura y ataque a la libertad de expresión es condenar a años de prisión a  tuiteros y  raperos por hacer chistes de Carrero Blanco o canciones sobre el rey, no permitir que la mentira se apropie del periodismo.

 

“Nos dijeron la verdad pero no toda”. Ética y ontología hermenéutica de la postverdad

Teresa Oñate
  1. Haciendo memoria, situando el problema.

Seguramente, al invitarme a  participar en este número de “Éxodo”, se tenía en mente la coordinación en el año 2006 del libro Ética de las verdades hoy: Homenaje a Gianni Vattimo. Mientras que a mí, al escuchar de nuevo el término “postverdad”, que se ha puesto recientemente de moda, me venía a la mente una escena en un congreso de la Sociedad Mexicana de Filosofía, cuando oí esta expresión coloquial a una de las estudiantes, y me pareció que resumía muchos de los debates que habíamos mantenido aquellos días: “Nos dijeron la verdad, pero no toda”. No se refería al imposible de recibir toda la verdad, sino más bien al asunto con el que normalmente la mentira se hace eficaz: utilizando las medias verdades y tapando o tergiversando la zona de la verdad que no se quiere referir ni recibir en base, por lo general, a intereses no sabidos o no declarados. Aplicado al caso de la cuestión de la verdad en la postmodernidad, exige algunas clarificaciones para abordar lo que está en juego: eso otro a lo que se hace alusión ya ab initio al situar la verdad en el terreno de la acción y de la ética.

Desde el 2006 hasta aquí, han transcurrido once años, en los cuales la cuestión no ha dejado de crecer en importancia ni de enturbiarse, a partes iguales. Quizá debido a eso que suelen convenir los lógicos cuando una breve modificación en las premisas desencadena enormes consecuencias.  Asunto que considero relevante aclarar aquí, en la medida de lo posible, desenmarañando los distintos hilos que se han enredado en una de las aporías que tiene perpleja y hasta asfixiada a nuestra cultura filosófica, histórica y religiosa, ética, estética y política, pues afecta en realidad, nada más y nada menos que a la Teología Política de la Filosofía de la Historia que se hace la pregunta básica esencial: “¿Dónde estamos?”.¿Dónde estamos nosotros una vez que los grandes meta-relatos de salvación de la Humanidad se han des-legitimado? ¿Cuál es el contexto histórico de legitimación y coherencia de nuestros paradigmas racionales y dentro de cuáles de ellos han de inscribirse nuestras debidas preferencias éticas y gnoseológicas, cuando se trata de la validez de los juicios que rigen nuestros comportamientos y nuestras vidas, ya público comunitarias, ya insertas en esferas sociales e individuales? ¿Cuál es el criterio histórico que determina el límite de las interpretaciones y sus conflictos de intereses?… Es en medio de tal superficie de inscripción donde se sitúa hoy la cuestión de la verdad: del lenguaje y el pensamiento que corresponden a la acción de la verdad en la postmodernidad. Y si se trata de un contexto teológico-político es debido a que es La Historia Universal de la Humanidad occidental, en supuesto progreso moral hacia la libertad, igualdad y fraternidad (el paradigma de la Ilustración Moderna, secularizada), lo que ha sido puesto en cuestión, como suelo (socavado) de nuestras creencias racionales al ser desenmascarado como un macro-mito violento, colonialista y etnocéntrico, explotador, que no se sabe tal. De modo que el alcance del frente polémico, abierto por el debate histórico entre modernidad y postmodernidad, afecta a la Historia de la Salvación vehiculada por Pablo de Tarso y Agustín de Hipona, retomando un cierto Platón (el del Timeo y sus mitos cosmogónicos y teogónicos de carácter antropomórfico racionalizado), que ya había cuestionado de raíz el nacimiento de la filosofía en Grecia, dando lugar al nacimiento de Occidente.

Es cierto que tal nacimiento de la racionalidad crítica filosófica: contra-mitológica o contra-narrativa y contra-dogmática, llevaba emparejado el nacimiento de la isonomía o igualdad ante la ley, de la cual brota la democracia helena; tanto como el nacimiento de las ciencias de la medición: matemáticas, astronomía, agrimensura, música y medicina armónicas, etc. El Platón pitagórico enseñaba en El Político que el arte de gobernar no era sino una Metrética o ciencia de la medición, del criterio o el métron. De ahí que propusiera la expulsión de los poetas (Homero, Hesíodo y los Trágicos) como educadores de la Ciudad y su sustitución por los especialistas científicos, filósofos,  oligarcas racionalistas, que miden de acuerdo con parámetros aritméticos y geométricos y establecen las Leyes del kósmos y la pólis, de acuerdo con el criterio del hombre prudente. A ello no es ajeno que muy pronto la Filosofía de las leyes ontológicas del ser, el conocer y el devenir, advirtiera con Heráclito y Parménides que en el problema mismo del criterio y el límite se concentraba el máximo peligro. Para decirlo brevemente, por un lado del límite, el espacio-lugar de la Filosofía era la apertura diferencial entre las leyes necesarias (incondicionadas) y eternas, del lenguaje del ser, que se dice de plurales maneras y, por el otro lado, estaban los fenómenos ónticos contingentes, legislados y condicionados por ellas. Entonces, la diferencia entre las ciencias matemático-musicales intermedias  y la Filosofía Primera (de los principios legislantes: los archaí)) se abría igualmente de inmediato. En efecto, las ciencias numéricas trabajan en el seno de la extensión y con síntesis compuestas, ya que el mismo número no es sino una síntesis rítmica de lo indeterminado y lo determinado. Mientras que la Filosofía se pregunta por las condiciones de posibilidad y legitimidad de tales síntesis compuestas, como son los conceptos, los organismos o los sistemas de creencias, pero no puede responder a la cuestión de los límites de lo condicionado entronizando fraudulentamente ningún condicionado paradigmático, convertido en norma condicionante, sin desembocar, con tal reduplicación, en la doxática (dogmática) u ortodoxia (recta opinión hegemónica) y sin renunciar, al hacerlo, a su esencia diferencial: su condición radicalmente crítica de toda opinión autoritaria en base a que se mantenga abierto el espacio-tiempo del sentido e indagación de la verdad. Un lugar y tiempo eternos y no autoritarios, sin el cual no sería lo condicionado-legislado de los fenómenos tal y cómo es y es posible que sea. A tal diferencia de espacios del lenguaje llamamos todavía los filósofos hoy: “Diferencia Ontológica”.

En el caso de la Filosofía su espacio no es genérico-divisible o extenso, sino justamente el de los límites i-referibles e indivisibles inextensos o intensivos. Los límites que dividen y re-unen las síntesis que a ellos refieren en orden al sentido. ¿Y el caso de la ética-política? No olvidemos que la democracia isonómica de las Pólis igualitarias ciudadanas nace, en Grecia, contra lo arbitrario de los poderes despóticos, de la mano de la Filosofia y la ciencia de los “presocráticos”; de los cuales ha dicho con lucidez W. Jaeger que conforman La teología de los primeros filósofos griegos. Pues si en el caso de las epistemes y las técnicas conceptuales abstractas, la diferencia con la Filosofía se sitúa, como hemos visto básicamente, entre la investigación de los fines-límites últimos (asunto de La Filosofía) que miden la formulación y aplicación de los correctos criterios de medición mismos, para los casos legislados por ellos (las ciencias); el caso de la ética-política es muy distinto, ya que aquí no se trata de conceptos (universales y particulares) sino de acciones comunitarias participativas o civiles y de los movimientos individuales que éstas necesitan agenciarse para poder tener lugar y tiempo social. Estando, así, en cuestión no las reglas lógicas (ni la verdad lógica) de los juicios, sino la indagación del sentido del bien y el mal de la ciudad y sus leyes; la diferencia entre la vida buena y la mala vida, tanto como la articulación de los intereses conflictuales y las condiciones de posibilidad de las instituciones, junto con la discusión de sus praxis educativas. Por todo lo cual la verdad de la ética-política converge simplemente con el Lógos (razón común) de la Filosofía, siempre que  ninguna de las dos abandone la crítica y se vuelva dogmática. Para evitarlo resulta necesario asumir que el bien es un modo de ser posibilitante de la acción: la excelencia virtuosa de las acciones que dan lugar a comunidad y a la mejor comunidad histórica de las posibles cada vez, pero no ninguna forma ni ningún paradigma tecnológico de reproducción que se traslade u ordene a los individuos exigiendo que se conformen a imitarlo por repetición o costumbre (dóxa) dogmática o acríticamente.

  1. Verdad lógica y verdad ontológica. Sagrado misterio del ser-tiempo.

La verdad lógica o epistémica viene determinada, entonces, por la adecuación o correspondencia del juicio abstracto o universal al caso particular en base a la frecuencia empírica de la repetición. En tal proceso, el tiempo es cinético según el número del movimiento, de acuerdo con el antes y el después. Y la síntesis (cópula) de la forma (determinada) y la materia (adecuada) del objeto resultante es responsabilidad del sujeto racional-técnico y su pericia, en la cual la imaginación de la figura y forma juega un papel indispensable.

Por contraste, ya desde el caso elocuente de Sócrates, la verdad ético-política, perteneciendo al ámbito de las acciones comunitarias, únicamente puede ser interpretativa-participativa (afecta al alma del agente), siendo  auto-reflexiva o auto-incrementativa de la intensidad de su mismo sentido público diferencial e individual  a la vez.  Por ello, puede contribuir al bien común o no hacerlo, recibiendo y reenviando  el mensaje de la acción y su virtud o vicio potencial al contexto propio  de su praxis comunicativa específica, de acuerdo con las leyes de los juegos de lenguaje, que resulten vinculantes y pertinentes. Como en el caso de las técnicas funcionales de producción de objetos útiles para los sujetos, aquí el arte es también un buen ejemplo e ilustra el contraste entre ciencia y ética de modo especial. Pues a la verdad ética corresponde ahora la poética y retórica persuasiva de la acción-obra, de tal manera que “el arte es la puesta en obra de la verdad”, tal y como aprendió dolorosamente (tras la vuelta -reverso, conversión- de su pensar-vivir) y enseñara Martín Heidegger en El Origen de la Obra de Arte (1936).

Así lo enseñaba también, la profunda verdad temporal del principio crítico-metodológico de la Filosofia Primera del Aristóteles Griego “lo último para nosotros es lo primero en sí”( kath’autó), causal o condicional del proceso condicionado, camino o méthodos, que reflexiona en el límite: el fin y bien de la verdad interpretativa de la acción y la poética estética de la misma. La cual ha de agenciarse los procesos gnoseológicos y técnicos de producción: las ciencias racionales, sus técnicas y fuerzas, poniéndolas al servicio del bien espiritual del alma de la ciudad en conjunción con la phýsis viva o soberana, auto-legislada y espontánea, como hacen las acciones civiles comunitarias, y no hacen los objetos artificiales.

Lo implicado aquí, por último, es la diferencia misma entre el ámbito óntico-lógico, científico-técnico y el ámbito ético de la verdad ontológica con estatuto práxico de acción comunitaria hermenéutica o interpretativa. Una diferencia que Heidegger denomina “Diferencia Ontológica” entre dos espacios-tiempos del lenguaje: el ámbito de lo ente y el ámbito de lo ser. Tal diferencia ontológica es propiamente político-histórica, pues basa su paideía (educación esencial) en invertir y subordinar críticamente el tiempo cronológico individual al modo de ser del tiempo sincrónico extático-comunitario, indivisible. Un tiempo de instante eterno y de eternidad retransmisiva a través de la diferencia y no de la repetición.

No obstante, el último peldaño de esta escalera al cielo inmanente, nos devuelve al centro de la alétheia o verdad ontológica, como misterio sagrado que explica “la fragilidad del bien”, para decirlo en los términos de la neoaristotélica Martha Nussbaum. Un fragilidad incalculable que reside en la léthe de la alétheia y que el segundo Heidegger (tras la conversión de su pensar-vivir) se ha dedicado a explorar en todas sus vertientes. Pues ¿qué es lo que irrumpe con la léthe de la alétheia des-velada, sino una epifanía del misterio sagrado indisponible del envío del ser al lenguaje histórico del pensar del ser? De ahí que, latiendo en el corazón de la unidad resguardada (léthe), se pliega y quiebra sin dividirse porque se retira (se repliega) a favor del dar y del  don: alétheia; donde se halla el límite necesario del modo de ser del dar. Ya que éste solamente consiste en el dejar o hacer posible la fractura-diferencia y alteridad abiertas por ese re-traerse o rehusarse que campa como el espacio abierto del Entre del ser, mientras que el lenguaje mismo del pensar se ofrece como lugar o región donde la temporalidad puede alcanzar su límite: el límite del ser, cuando es capaz de ofrendarle el espacio-tiempo extático-sincrónico del pasado rehusado (que ya no es), el futuro retenido (que no es aún) y las posibilidades ausentes, irrealizadas por el presente. Todas estas ausencias, estando reunidas por la síntesis disyuntiva del espacio abierto diferencial como cuarta dimensión del tiempo. Una dimensión que no engloba, sino que enlaza por la diferencia noésica de la respectividad sincrónica. Ahora la Diferencia está por todas “partes”: está la diferencia del ser mismo que se retira a favor de la delimitación receptible del dar y del don a la vez que se vela y rehusa, difracta y difiere. Está la diferencia de cada uno de los éxtasis temporales retenidos, que se entrega a sí mismo con su ausencia divergente y posible  a los otros, para lograr la “extensión” esclarecida de la sincronía que es posibilitada a la vez por el enlace de esa ausencia de cada uno de ellos y también por la diferencia del espacio abierto respectivo que reúne las divergencias temporales como cuarta dimensión del tiempo tetradimensional noésico. Heidegger denomina “Lichtung” a ese lugar espiritual donde se da la apertura reuniente de la luz y la sombra a la vez, proporcionando una apertura. Como el espacio del claro del bosque o la luz del rayo en la noche de la vigilia del mortal, que enciende, en la noche, una luz en su alma.

Pero más profundamente todavía se oculta la léthe en el acontecer del encuentro entre Tiempo Y Ser que acontece como Das Ereignis: acontecer (ex)propiador. Un encuentro en que se constituyen mutuamente, propiamente, el tiempo-espacio sincrónico (indivisible) que alcanza a ofrecer el lugar abierto del pensar al ser como límite y el ser que se da-retrae (desvela-vela: alétheia) sin sujeto o fundamento previo. Un encuentro sí, pero a la vez expropiador o des-apropiador, como corresponde a la ontología intensiva del deseo de la Diferencia y el Límite. Pues de eso se trata: del acontecer del límite del espacio-tiempo del lenguaje histórico, que actúa despejando y resguardando en su necesaria reserva y expropiación o difracción de alteridad eso mismo: lo que destina y envía, lo histórico de la historia y la inagotabilidad de sus epochés o epocalidades. Las epochés del Ereignis-alétheia de tiempo y ser, en que ser se dice lo último, al final infranqueable, como corresponde al enderezamiento metodológico-crítico del camino del pensar de la verdad-bien ontológica-histórica y sus retracciones o epocalidades delimitadas, las que son cada vez como si siempre fuera su primera vez. Y ¿por qué? Pues porque todas son declinaciones de la Diferencia: la ausencia, el olvido, la muerte, lo finito, lo callado, velado, tapado, silente, mudo, invisible…, el divergir y difractarse, el diferir y su alteridad…  SON. No son no-ser, no son nada. Sólo son no-ente, pero sí son ser al modo de la ausencia que nos atañe y nos atinge. La ausencia que nos concierne desde el modo mudo del clamor de la Tierra viva posible: la phýsis soberana, espontánea, que oculta y resiste el cultivo cultural del juego tensional del Mundo. De los  plexos desplegados por los  mundos del arte y sus constelaciones, tanto como oculta a la vez los muertos que alberga y por cuyo culto son las culturas históricas que tienen pietas (capacidad de heredar) y rememoración. En ese sentido llama Hans-Georg Gadamer  “estado oculto de la salud” al origen del lenguaje como lógos histórico que entabla una conversación philial con la ausencia de los muertos que amamos. Desde tal perspectiva Gadamer confía su esperanza histórica al lógos comunitario de Heráclito.

Pues, ¿qué significa pensar y habitar históricamente? Siempre agradecer (Danken-Denken). Agradecer la gracia de los dones del presente y corresponder a la tarea precisa que envían; Ge-danken: pensar-agradecer selectivamente los dones del pasado que se rememoran o conmemoran y celebran su referencia necesaria al porvenir. Y Dichten: agradecer poetizar, cantar, abrir, el futuro más habitable para los venideros: los tiempos,  los seres vivos y los humanos por venir. Lo cual entraña que el espacio-tiempo, ahora no plegado sino desplegado, sea el de los cuatro límites de respectividad: mortales, inmortales, tierra y cielo, enlazados por la diferencia tensional respectiva de la Dimensión abierta (el quinto elemento), la dimensión del espacio-tiempo habitable de La Diferencia que mide el poeta-pensador: el mortal que sí permanece en la gracia-gratitud del canto porque reconoce el límite constituyente y gratuito de lo divino inmortal. ¿Y por qué sí puede hacerlo el poeta, en medio del dolor, la explotación, la injustica, la devastación, la ignominia y el malentendido del mal? Porque celebra. Porque no tiene celos de la eternidad de la divinidad sino que en su corazón puro hace la diferencia y la mantiene abierta: le entrega a lo divino y al ser lo que él como mortal no tiene: la eternidad durativa del lugar de la memoria del lenguaje, que se sabe medido por el límite del envío que preserva como albergue de misterio sagrado inagotable. Así habita poéticamente el hombre, que subordina el construir a la eticidad o morada del habitar y del pensar histórico del tiempo entregado activamente a la virtualidad del envío del límite del ser como verdad ontológica de la Diferencia.

Por todas estas razones la ontología hermenéutica es una teología noésica inmanente y refuta el nihilismo. Así se afirma, con Heidegger y desde Parménides, que ser (einai) es y es posible (estí) que sea. Siendo tal afirmación de la afirmación, una afirmación sin contrario, por estar basada en el  modo de ser de la unidad indivisible difracta del ser del pliegue. El cual, a su vez, no consiste sino en el mismo modo de ser del dar-acción y el recibir del dar, que, estando basado en la estructura del Amor, es condición racional suficiente, que se basta y sobra, para refutar todo dualismo dicotómico dialéctico y polémico. Pues esto mismo basta y sobra también para explicar la pluralidad originaria de las diferencias y la riqueza de las transformaciones históricas del tiempo del ser como maduración oportuna (kairós). Mientras que el No Ser: la Nada, no es, en el ámbito de los primeros principios-límites ontológicos, ni como dualista división del ser, ni como fundamento supra-poderoso y arbitrario (demoníaco), que al modo de la super-potencia de un sujeto titánico todopoderoso pretendiera legitimarse como superhombre divino, dominado el lugar y poniendo a rentar la negación de la muerte, con tal de anteponerse por la fuerza, de ponerse brutalmente antes del tiempo. Un sujeto demoníaco que pugnara por producir mitológicamente el kósmos-orden de los mundos posibles, entronizando la reducción más violenta del tiempo cinético-óntico que lo delata: el de la venganza como repetición indiferente de la guerra  y enfermedad de la Historia.

  • Desenmascarando el malentendido nihilista de la post-verdad

La Filosofía de la postmodernidad se ha vuelto profunda. Como pluralismo de las racionalidades y  los juegos del lenguaje, que descansa en una ontología pluralista del límite, abre la alternativa racional al positivismo cientifista monológico y ahistórico, que no se sabe interpretativo. Pero es como alternativa teológica del sagrado misterio inmanente como abre la vía al espacio-tiempo trans-histórico y ecológico de la Diferencia, ofreciendo una alternativa post-historicista (post-desarrollista) al imperio del capitalismo ilimitado y su socavamiento nihilista (y cinetista) de toda diferencia cultural, local o lingüístico-cultural e histórica. Una supresión de todas las diferencias vivas que se opongan a la circulación multinacional del capitalismo de consumo.

Así se levanta la post-modernidad filosófica contra la ilegitimidad del olvido y el borramiento de toda diferencia y todo límite, centrándose en la crítica que desenmascara el vector pseudo-teológico todopoderoso de la salvación secularizada (humana demasiado humana), que progresaba por medio de la dialéctica de la metafísica-ciencia-técnica de la modernidad ilustrada y su teodicea agnóstica. Lo cual supone, por una parte, una crítica y alternativa radical-racional a la teología política de la salvación dualista como historia secularizada de la salvación de Occidente, vehiculada por la soteriología mágica de la creencia en los poderes aseguradores del racionalismo conceptual de la ciencia-técnica; mientras que, por otra parte, procede a la comprensión de por qué y cómo se ha podido dar tan violento malentendido, pertrechado por los asesinos del Dios del Amor comunitario greco-cristiano alejandrino. Así pues, la ontología hermenéutica actual no ha hecho sino refutar al Nihilismo, desde la muerte de Dios como fundamento del ente (liberada por los helenistas Hölderlin, Hegel y Nietzsche, Heidegger y Gadamer -los primeros lectores en clave teológica de los Pensadores Presocráticos), hasta la invocación esperanzada que, orientándose hacia pensar el ser sin el ente desemboca en el himno al Das Ereignis heideggeriano (como envío gratuito-necesario de otra teología de la historia del acontecer del tiempo del ser). Ello implica la propuesta de otra ontología del tiempo-espacio noésico del ser, donde sí reinan la Diferencia y la Alteridad constituyentes (del límite), tal y como la elaboran el Segundo Heidegger y su discípulo Hans-Georg Gadamer. Por lo cual, no es sino pro-siguiendo desde atrás al Aristóteles griego, hasta dar con el límite de los primeros ontólogos del lenguaje comunitario Empédocles, Parménides, Heráclito y Anaximandro, como se retraza la referencia de la verdad hermenéutica ontológica al Das Ereignis teológico del misterio del tiempo del ser, de acuerdo con la memoria documental de la búsqueda de la verdad que aún hoy llamamos Filosofía.

Si no se da cuenta de este descubrimiento esencial -la crítica que nos libera del nihilismo dialéctico-dicotómico tan polémico como relativista-, todo se puebla de confusión. Crítica  que debemos a la ontología hermenéutica de la verdad modal del límite y el amor, bebiendo de las fuentes teológicas vivas del greco-cristianismo occidental alejandrino. Y parecería, entonces, que la agria polémica mantenida por la deriva an-archista de una hermenéutica meramente antropológica y tendente al relativismo, enfrentada contra los realismos gnoseológicos, ya ingenuos ya dogmáticos o reactivos, dibujaran nuestra única opción histórica. No es así.

Gianni Vattimo está más acertado cuando defiende que el criterio negativo de la verdad  hermenéutica es el Debolismo, como lucha crítica debilitadora y nihilizante de toda autoridad perentoria y violenta: la que no se expone al diálogo comunitario interpretativo, sino que se impone por la fuerza. Pero el estatuto de tal nihilismo es únicamente metodológico. Siendo también el Debolismo positivo, en que tanto hemos insistido sus discípulos, en base a evitar los motivos y riesgos del relativismo, como caldo de cultivo del neoliberalismo desalmado, una firme posición ética y ontológica de honda raigambre cristiana, que sitúa como criterio positivo incondicional de nuestros juicios preferenciales éticos y epistemológicos, optar por los más débiles y frágiles, los más “invisibles” de todos nosotros, aquellos que no sobreviven sin el concurso cotidiano de la comunidad.

Desde ambos parámetros la ética de la verdad hermenéutica es dialogal pero conflictiva contra todos los poderes fácticos normalizados y el violento (des) orden belicista de sus inmundos: sus exclusiones y crímenes racionalizados. Ahora bien, esto no basta. Y no es sólo un problema de “justicia hermenéutica” el tener que citar las fuentes completas de lo que la Filosofía ha descubierto documentalmente con ímprobo esfuerzo en la post-modernidad. La cuestión atañe a un problema de Teología Política y Filosofía de la Historia. Ya que si no fuera por la dimensión puramente afirmativa (la afirmación de la afirmación) del ser del Amor y la Gracia (que el cristianismo interpreta, traduce en el amor a Jesús) como envío necesario espiritual-racional e histórico de la apertura del otro espacio-tiempo del lenguaje del pensar, que desde el Inicio propicia y aguarda y celebra el Acontecer temporal de la verdad ontológica de la Diferencia, la Alteridad y el Límite…¿cómo podríamos estar abiertos a aprender a retirarnos como sujetos de poder pre-potentes? ¿Cómo podríamos comprender que la llamada a rehusarnos indica una subjetualidad más alta (y más humilde) que pasa por  saber virtualizar la alteridad y dejarse constituir serenamente por ella?  Pero si se confunde la ausencia con el No-ser y la muerte, la posibilidad y el silencio se confunden con la indiferencia del No-ser. Y lo velado, callado, tapado y silenciado de la tierra viva… se asimilan a la Nada del No-ser; y se olvida que la progresiva historia del olvido del ser en Occidente ya se ha extralimitado hasta el infinito delirio una y otra vez, repitiéndose progresivamente como explotación brutal del planeta y de todas las culturas y criaturas animadas de la tierra celeste, incluidas las humanas, repitiéndose en el terror de Dachau, Auchwitz, Hiroshima, Palestina, Iraq o Guantánamo…¿Cómo podríamos comprender dónde estamos y lo que nos pasa? ¿Cómo podríamos hacernos cargo de por qué y cómo se ha sobrepasado y sobrepasa todo límite desde la ebriedad de una monstruosa desmesura “moderna”?  Y si todos estos interrogantes son posibles hoy y apuntan al ser del sentido de la historia de Occidente, ¿no habrá de ser porque éste ya se ha dado la vuelta y ha saltado a otro lugar y otro tiempo menos violentos?: a un lugar histórico donde la ausencia, la finitud, el olvido, la muerte, la diferencia y la alteridad, sí son los nombres sagrados y cotidianos del acontecer del límite del ser.