Mujeres jóvenes y la Iglesia

Raquel Lara Agenjo y María Isabel Herrera Navarrete

Somos mujeres… que vivimos en un mundo regido por unos parámetros que determinan claramente los modelos de vida y las relaciones entre las personas. Siendo conscientes de nuestro punto de partida, la dependencia ontológica, biológica y social en la que se asienta el paradigma patriarcal, os compartimos algunas reflexiones resultado de las experiencias que vivimos como mujeres, obreras, cristianas y feministas, en definitiva, personas “comprometidas” en un movimiento juvenil eclesial conscientes de formar parte de una sociedad y de una Iglesia fuertemente marcadas por el sistema capitalista patriarcal que a las mujeres nos sitúa y delimita a unas tareas y roles determinados.

Herederas de una historia… Consideramos importante tomar conciencia de la historia que nos precede en la que “la mujer” ha sido invisibilizada, lo que supone hacer un esfuerzo extra para reivindicar y hacer valer que las mujeres existimos, pero, a la vez, todo ello lleva consigo, por parte de la sociedad, un ejercicio de concienciación hasta lograr reconocer a las mujeres en su singularidad, valía y diversidad; supone romper una mentalidad y una forma de entender el mundo y las relaciones asentadas en el patriarcado, mentalidad que pretende mantenernos sumisas e invisibilizadas. En todo este proceso de emancipación y de toma de conciencia por parte de las mujeres, de su valor y significación en la sociedad y en la historia, ha sido determinante el papel y la lucha histórica de otras compañeras que nos han precedido y legado el testigo, a todas ellas les mostramos nuestro reconocimiento y agradecimiento por lo que ahora somos.

No podemos olvidar las aportaciones y la lucha de mujeres como Rosa Parks, la cual, con la audacia y la fuerza del “NO ME LEVANTO”, se enfrentó a la actitud obediente y sumisa que provocaba pobreza y exclusión. Concepción Gimeno de Flaquer, propulsora del Sufragismo Católico Español, mujer convencida de que Jesucristo fue el primer feminista porque abogó por los derechos de las mujeres en igualdad con los hombres. Ellas son el germen de una nueva manera de sentir, pensar, organizarse; ellas nos legaron una inquietud y una lucha que está aún en sus comienzos porque, al igual que les ocurrió a ellas, hoy en día no es fácil ser mujer en un mundo pensado y estructurado por y para hombres, blancos y heteros. Sin embargo, las leyes que hoy amparan a las mujeres existen gracias a la lucha de las feministas: el derecho al voto, al divorcio, a poder trabajar, estudiar, opinar, a poder quedarse con los hijos; ninguna ley a favor de la mujer ha sido un regalo de la sociedad patriarcal y dualista “ni ha caído del cielo” sino que es el resultado de la lucha y conquista de las mujeres.

Como responsables estatales de la JOC, nuestra participación, tanto en espacios eclesiales como sociales, lleva consigo el desenvolvernos en espacios en su mayoría dinamizados y copados por hombres. Nos encontramos con situaciones donde nos es difícil encontrar el espacio y el momento para aportar y que nuestra aportación sea tenida en cuenta. Ejemplo de ello, es la historia que nos precede donde se ha potenciado la desigualdad y la subordinación de la mujer al hombre; esta subordinación y desigualdad es mucho más evidente si eres una persona “racializada” o perteneces a un colectivo minoritario.

“Hombre y mujer creados a su imagen y semejanza de Dios”. En la JOC hemos aprendido que lo que decimos de Dios está conectado a nuestras experiencias, a nuestras vivencias y que nuestra idea de Dios, así como nuestra relación con Él viene marcada por la “construcción social y cultural de género”.

Después del Vaticano II empezó a oírse cada vez más la voz de la mujer reivindicando espacios dentro de la Iglesia. Hoy no es posible pensar sobre Dios, la fe o la Iglesia sin tener en cuenta la contribución de la mujer.

Lo que podemos decir sobre Dios no es neutral, sino que tiene sus efectos positivos o negativos en la sociedad. El discurso patriarcal y androcéntrico ha promovido la exclusión de la mujer en el campo público y una subordinación de esta a la imaginación y necesidades de un mundo diseñado por y para hombres.

La relectura del Vaticano II hecha por la teología latinoamericana nos ha permitido descubrir la “indisolubilidad” del anuncio del Evangelio y la lucha por la justicia.

La teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer nace unida a la “opción por los pobres”. Al principio esta manera de hacer teología no se movía principalmente por la “lucha por la igualdad” y la “lucha contra el machismo”, sino que en una sociedad donde la diferencia por el hecho de ser mujer era un dato constitutivo, se luchaba principalmente por construir un “discurso inclusivo”.

Después de un primer momento en el que la teología feminista reivindicó la igualdad se pasó a la reivindicación del “derecho a la diferencia” y a la afirmación de la mujer como diferente, incluso en la manera de sentir y de pensar a Dios. Posteriormente la teología feminista, que ya no teme darse ese nombre, se atrevió a hacer preguntas fundamentales que cuestionaban la estructura del pensamiento teológico elaborado hasta este momento, poniendo en cuestión la teología dominante patriarcal y machista.

Posteriormente la teología latinoamericana va a encontrar en la “perspectiva de género” un ángulo más adecuado desde donde construir su reflexión sin perder la perspectiva de los que están al margen de la sociedad y del progreso, pero que la lucha por la liberación social, económica y política, que la teología de la liberación reivindicaba no contempló ni alcanzó en sus comienzos.

En el momento presente la teología feminista se va a ocupar de “exclusiones” igualmente necesitadas de liberación, como puede ser la liberación de la mujer, la exclusión sexual y de género, así como las raciales y étnicas, para acabar comprendiendo la necesidad de dar un paso de calidad a fin de alcanzar esa liberación que la mitad de la población espera.

Es importante señalar que en esta última etapa se ha dado una apertura a la reflexión ecológica en cuanto a los derechos de la tierra y de la naturaleza íntimamente unidos a la reflexión sobre los derechos de la mujer, en tanto que los derechos de la mujer desgraciadamente siguen siendo conculcados en la sociedad y en la Iglesia, porque en la medida que el “ecofeminismo” significa el fin de todas las formas de dominación, la teología no puede ser ajena a él.

A pesar de los grandes avances que históricamente se han dado en el proceso de la liberación de la mujer, sin embargo, a nivel eclesial queda mucho camino por andar. En la práctica constatamos una gran diferencia entre la emancipación de la mujer en la sociedad, a pesar de que ello es aún insuficiente, y el rol de la mujer en la Iglesia. Gracias al Concilio Vaticano II, que aportó un nuevo paradigma para la comprensión y participación de las mujeres en la Iglesia y en la sociedad, podemos mirar con valentía y esperanza la necesidad imperiosa de trabajar por la liberación de la mujer, siendo fieles al mensaje del Evangelio que es Buena Noticia para todos los que sufren cualquier tipo de opresión o exclusión. Sin duda, necesitamos una Iglesia que verdaderamente se crea que, por el bautismo, todos somos Pueblo de Dios y que la mujer, ya sea laica o religiosa, también tiene un papel activo y protagonista dentro de ella.

“Como mujer joven, obrera y cristiana, nos sentimos llamadas a engendrar el Reino de Dios en nosotras mismas y en nuestro ambiente”. Desde nuestra experiencia cotidiana vemos a Dios, Madre-Padre, reflejado en muchas de las personas, gestos, situaciones, acontecimientos que nos rodean. Como militantes de la JOC, Dios es siempre el “principio esperanza”, aquél que posibilita que las personas “descartadas” –fundamentalmente mujeres, jóvenes y migrantes– puedan redescubrir y recuperar su dignidad como personas, así como su protagonismo y su responsabilidad en la construcción de la fraternidad universal; porque el proyecto que nos ofrece Dios en la persona de Jesucristo y que a nosotros nos ha llegado a través de la Iglesia Católica, es un proyecto inclusivo que reconoce e integra las diferencias, un proyecto universal que no anula la particularidad de cada uno ni de cada ser, es un proyecto global de un mundo donde quepamos todas las personas sin distinción de sexo, etnia, lengua, cultura, religión, etc. Es, sin lugar a dudas, un proyecto de liberación integral.

Para nosotras, el Evangelio es grito de denuncia y de anuncio, es palabra que anima e interpela. Es palabra que convoca y que crea, bisturí que disecciona y capacidad para ponernos en pie y levantar nuestra voz allí donde se asienta la injusticia.

Nuestra experiencia es que el Evangelio acogido en comunidad aplicado a la vida es palabra que invita a ser testigos de una nueva forma de relacionarnos, de tratarnos, de sentir, de pensar, de mirar, de vivir. Es palabra que alienta e invita a mirar el futuro con esperanza, haciéndonos testigos de un estilo de vida que pone en el centro a la persona. Es una palabra que nos lanza continuamente a las periferias sociales y existenciales para ayudar a restablecer en cada una su dignidad y su protagonismo en la tarea de “reconstruir la casa común”.

Por una Iglesia que acoja la aportación del feminismo y la lucha de las mujeres por sus derechos y la liberación de cualquier tipo de opresión que denigre al ser humano.

Jesús, a pesar de las tensiones que pudiera provocar en su entorno, inauguró nuevas relaciones de género. ¡Gracias Jesús por romper los esquemas del patriarcado!

Desde esta fe en Jesús de Nazaret nos experimentamos mujeres empoderadas, nos sabemos llamadas, elegidas, reconocidas y enviadas por Dios a engendrar un mundo donde mujeres y hombres podamos crecer felices en igualdad y dignidad. Entendemos que las personas somos seres en construcción y que los elementos culturales nos configuran y determinan muchísimo, por lo tanto, lo masculino y femenino puede cambiar, existe pluralidad de combinaciones. El hecho de integrar la perspectiva de género ha sido y es profundamente liberador para nosotras y otras/os jóvenes, es una herramienta necesaria para desarrollar nuevos modos de ser persona –mujer y hombre– ser familia y comunidad, nuevas formas de amar y ser amadas, reivindicando el amor propio, el respeto para que la diferencia nunca pueda ser motivo de desigualdad ni opresión.

El Evangelio camino de liberación: Creemos en la fuerza divina del amor, por eso, queremos vivir el amor desde nuestros cuerpos de mujer sin miedos, sin más prohibiciones que las que dicta el respeto y el amor que recibimos de Dios Padre/Madre. Es urgente una liberación y evangelización en y desde las fronteras del mundo, para dar pasos hacia una Iglesia de brazos abiertos, que fomente la acogida, que luche por la inclusión y justicia social para crear una casa común libre de discriminación sexista, racista o de clase. Es necesaria una espiritualidad que respete la persona e incluya nuestros cuerpos.

Lo que excluye no es de Dios. La Palabra de Dios y, por tanto, los hechos que en Él se inspiren, nunca podrán oprimir o legitimar discriminación y violencia para las mujeres, ni para nadie. Es muy importante descubrir que no somos cristianos cuando discriminamos a nuestra hermana. Las personas cristianas tenemos el deber y la responsabilidad de alzar la voz ante este atentado a la vida, posibilitando que todas las personas puedan tener una vida digna, porque el Evangelio, ante todo, es una invitación a proponer formas alternativas de reorganización la vida en todas sus dimensiones, económica y política, etc. de modo que permitan recomponer a las personas que sufren opresión, así como a recomponer las relaciones entre las personas con la naturaleza.

El compromiso cristiano, un continuo “nadar a contracorriente”. Con Jesús se hizo presente “el año de gracia del Señor”. Él quería dar paso a un mundo de justicia y de cuidados, un mundo de hombres y mujeres libres viviendo fraternalmente y para ello se enfrenta al sistema patriarcal, dualista y andrógeno que se constituye desde el poder y nos dirige hacia un futuro de exclusión y muerte, comienza una etapa nueva en la historia de la humanidad.

La tarea no fue fácil para Él, tampoco para nosotras; como mujeres laicas comprometidas a veces se nos hace difícil permanecer en la brecha con esperanza porque vivimos realidades juveniles muy precarias y dolorosas, pero desde nuestra fe en el Dios de Jesús nos sentimos responsables de desenmascarar las mentiras, detectar los signos de opresión y señalar las causas y los responsables de las injusticias, vengan de donde vengan, haciendo posible la transformación de las estructuras para que nadie ponga coto a la vida y a los derechos de las personas.

Estamos convencidas que el estilo de vida de la persona cristiana tiene que ser ‘antisistema’ porque así fue Jesús. Él siempre estuvo del lado de las personas que el sistema excluyó y descartó. Somos muchos los y las cristianas que pensamos de esta manera y que desde un estilo de vida que surge de nuestra fe en Jesús de Nazaret queremos colaborar día a día para que el proyecto humanizador del Reino de Dios y su justicia sea una realidad. Es el sistema capitalista patriarcal el que alimenta y sostiene las causas que están provocando las diferencias entre las personas y un desequilibrio medioambiental que ya es irreversible. Conscientes de ello, queremos situarnos como “fermento en la masa”, de manera que nuestro compromiso en la sociedad vaya en la dirección de la defensa de los derechos humanos y la promoción y desarrollo de todas las personas sin discriminación de ningún tipo.

En definitiva, desde nuestro ser cristianas comprometidas en el día a día, descubrimos que para ir gestando ese “otro mundo posible desde Jesús” es fundamental practicar estos cuatro convencimientos:

– “Gritar en un mundo donde cada vez hay más silencios impuestos”, recogiendo la responsabilidad que tenemos para recuperar el grito, de la misma manera que nos propone el Evangelio.

– “Aprender a desobedecer con creatividad y responsabilidad”. Necesitamos ser conscientes e identificar las causas con las que este sistema nos oprime y nos esclaviza, ayudándonos a dar respuestas colectivas que creen luz allí donde permanece la oscuridad de la precariedad y la violencia.

– “Acuerparnos”, como dicen las compañeras de “Territorio Doméstico”. Es decir, apoyarnos y enredarnos, continuar siendo capaces de tejer redes, mantas de afecto, de calor, para seguir el camino con paso firme hacia el sueño de Dios junto a otras hermanas y hermanos de camino.

– “Ser agentes de esperanza”. Descubriendo la importancia de ser generadoras de esperanza ante la vida tan precaria que vivimos las personas jóvenes. Porque las y los jóvenes estamos llamados a ser esa semilla, ese dinamismo que posibilite la construir un mundo nuevo en justicia y paz verdaderas.

Dios, que es amor, desea irrumpir en la vida de todas las personas para inundarlas de su vida y de su paz, y por nuestra parte, junto a otras muchas compañeras y compañeros de camino, queremos colaborar y hacer lo que esté en nuestras manos para que así sea. Desde nuestra condición de mujeres jóvenes, fieles al proyecto y a la vocación a la que el Padre-Madre Dios nos llama en Jesús, nos sentimos gestando una transformación social y eclesial desde nuestro ser femenino.

 

Mujeres cristianas y economía

Pilar Yuste
  1. Hambre de justicia

Danos hoy el pan nuestro de cada día (Mt 6,11)

Siempre ha existido pobreza y necesidad. Pero actualmente nuestras crisis económicas y vitales se suman a una desigualdad extrema y estructural. Enviamos sondas a Marte, pero no evitamos que al menos 8.500 niños y niñas mueran cada día a causa del hambre. Esto no es un problema, es un crimen [1].

Por otro lado, el desastre ecológico, que también conlleva hambruna, va tomando forma de apocalipsis, con fecha límite de intervención en 2030. Como dice Cristina Gallach, Alta Comisionada para la Agenda 2030, “Somos la última generación que puede parar el desastre” [2].

Esta situación es fruto de un sistema neoliberal y patriarcal. Ecofeministas como María Mies afirman que es la consecuencia de la explotación de las mujeres (feminización de la pobreza), de la Naturaleza y del Sur. Una alienación, un despojamiento de vidas, cuerpos, tiempos, en manos de poderes económicos obscenamente ricos y fuera de todo control.

Un apocalipsis que en cristiano nos empeñamos rotunda y proféticamente en compensar con Esperanza. Y ahí estamos las mujeres (no todas) cimentando con nuestras vidas y compromiso esa Esperanza. Y ahí se suman los varones (no todos) que apuestan también, como Jesús, a renunciar a sus privilegios de género y romper con un sistema en el que todos perdemos a golpe de estereotipo, discriminación y violencia.

Oikós (casa y familia en griego). Porque todos y todas conformamos una unidad, una casa que configura la familia humana. Oikós, eco-nomía, eco-logía, ecu-menismo (y diálogo interreligioso). Mundo y Humanidad. Todo en todos… y todas.

Las mujeres hemos amado, cuidado, engendrado, alimentado y sostenido Vida, vidas, familia… No es para nosotras algo nuevo hacerlo, pero sí está siendo nuevo visibilizarlo, darle valor, compartirlo.

  1. Iglesia, signo de un mundo nuevo… ¿o mejor?

Tampoco es nuevo para la Iglesia que, más o menos fiel al mandato de Jesús, ha alimentado, visitado, acogido, cuidado (Mateo 25, 31ss.), construyendo un Reinado de Dios que incomodaba a muchos.

Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva (…) Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: «Esta es la morada de Dios con los hombres. (…) Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado. Entonces dijo el que está sentado en el trono: «Mira que hago un mundo nuevo.» Apocalipsis 21,1-5.

Pero mejor que un mundo nuevo, éste redimido, en paz, liberado de dependencia y violencia; un mundo justo y feliz. Y la Iglesia está llamada a ser signo profético y fiel de ese Reinado.

  1. Dar pan. Dadles vosotros de comer (Mc 6, 37)

Solucionar los problemas, vivir, requiere conciencia personal y responsabilidad global. En el caso del hambre, por ejemplo, y más allá de los Objetivos del Desarrollo Sostenible marcados por Naciones Unidas, un auténtico Pacto Global con compromisos de los gobiernos y de los poderes económicos. El descuelgue de D. Trump del Acuerdo de París contra el Cambio Climático (2016) deja patente la fragilidad de las imprescindibles políticas globales y la urgencia y necesidad del trabajo individual y político que las impulsen.

A esta responsabilidad histórica social sumamos nuestra responsabilidad evangélica.

La Iglesia de Cristo, Pan de Vida, y especialmente las mujeres, siempre han repartido pan. Pero eso no es suficiente. La caridad no es lástima, no es sólo dar. Implica justicia…

Imitar al Buen Samaritano no es suficiente. Es necesario actuar combatiendo las estructuras de pecado que producen ladrones y víctimas [3].

  1. Luchar por el pan y la justicia

Felices los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados (Mt 5,6)

La Iglesia de Cristo, siempre sensible a esta situación a pesar de incoherencias y errores, ha dado pan. Pero en no pocas ocasiones no ha sabido luchar por él.

No es fácil. Es un enemigo gigantesco y sin cabeza visible. Avaricia personal, y macroempresas que no tienen que rendir cuentas ni ante generaciones futuras, ni ante organizaciones internacionales, ni ante la conciencia ni ante Dios, sino ante consejos de administración que anualmente piden un aumento de beneficios económicos a costa de quien sea o de lo que sea.

Pero ha habido grandes cambios que han demostrado que la Esperanza tiene fundamento. Utopías transformadas en realidades como la abolición de la esclavitud, el voto de las mujeres, etc. Son pasos históricos que, en un sistema global y globalizado, acaban beneficiando a todo el mundo. Por ejemplo, con mujeres como destinatarias de la intervención y como agentes del cambio.

El fortalecimiento económico de las mujeres podría reducir la pobreza de toda la población en su conjunto. Para lograrlo, en primer lugar debemos corregir el modelo fallido que rige nuestras economías, que socava la igualdad de género y alimenta una desigualdad económica extrema.

El modelo neoliberal dificulta que las mujeres ocupen empleos de más calidad y mejor remunerados; también impide hacer frente a la desigualdad en la carga de trabajo de cuidados no remunerado, y limita la capacidad de influencia y el poder de decisión de las mujeres. Para alcanzar el fortalecimiento económico de las mujeres, necesitamos una economía humana que beneficie tanto a hombres como a mujeres, y que esté al servicio de todas las personas, no sólo del 1% más rico de la población [4].

Una nueva situación requiere soluciones nuevas. Las alternativas provienen muchas veces de experiencia de mujeres y perspectivas feministas. No hay que idealizarlo ni generalizarlo. No pocas mujeres son origen o cómplices de los problemas estructurales. Aunque si el origen del problema tiene tintes patriarcales (tener más, parecer más, incluso con violencia), cuadra una alternativa feminista.

Cuesta poner en valor lo que socialmente no cotiza. El voluntarismo puede influir pero no determinar el peso de la realidad. ¿Cómo hacer que los cuidados, lo cotidiano y lo doméstico se valoren en una sociedad tan jerárquica y materialista? Pero mucho está cambiando.

Pero si el cambio económico social requiere un cambio de paradigma cultural y social, más difícil aún resulta dentro de la Iglesia, donde las mujeres, mayoría aplastante de fieles realmente comprometidos, no están representadas sino más bien ninguneadas como el propio Papa ha reconocido.

El sumo pontífice criticó que las mujeres todavía sean consideradas de “segunda clase” y admitió que desde clérigos hasta obispos han abusado de monjas dentro de la Iglesia. Reconoció que la institución debe hacer más para abordar la situación [5].

Las mujeres cristianas, como María de Nazaret (Lc 1, 51-53) han estado siempre presentes en la lucha por el pan. Un buen ejemplo es la Declaración de la UMOFC (Organización Mundial de Mujeres Cristianas) de 1955. Fue detonante de la Campaña contra el Hambre, y comienzo de Manos Unidas en 1960 de mano de la matriarca Mary Salas: Nosotras, mujeres del mundo entero, llamadas por la naturaleza a dar la vida, protegerla y alimentarla, no podemos aceptar por más tiempo que las fronteras del hambre se inscriban en nuestro globo con trazos de muerte.

Mujeres católicas, llamadas por Jesucristo para dar testimonio de un amor universal y efectivo por la familia humana, no podemos resignarnos al hecho de que la mitad de la humanidad sufra hambre (…).

Un solo obstáculo en la lucha contra el hambre sería insuperable: creer la victoria imposible.

Ahora bien, todas unidas y en conexión con todos aquellos que se consagran a la misma tarea, po­demos mucho más de lo que creemos. No se necesita más para acometer la empresa.

Declaramos la guerra al hambre.

  1. Ser pan. Pan de vida

Yo soy el Pan de Vida, bajado del Cielo; si uno come de este pan, vivirá para siempre, y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo (Jn 6,51).

De hecho, el devenir eclesial sigue marcado por la línea amorosa del sentir, hacer y decir de un Jesús feminista e incluso escandalosamente femenino. Un Jesús que se refería a Dios y a sí mismo con imágenes femeninas, compasivo. Un Jesús que cuida, sana, alimenta, lava los pies…

Y esa misericordia y compasión asociadas a Dios provienen etimológica y simbólicamente del útero materno (rhm). En su matriz nacemos, vivimos, y seremos acogidos, y por ello se nos llama a recrear nuestras vidas desde esa divina misericordia matricial.

Misericordia compartida por hombres de buen corazón, como Jesús, y por mujeres que, lejos del resentimiento, no han querido dejar la Buena Noticia en manos de jerarcas muchas veces alejados de la realidad cotidiana de las personas, y más aún de quienes sufren.

Y así las mujeres han aportado al bien común, al Mundo y a la Iglesia no sólo su poder productivo (peor pagado aún que el de los varones), sino su poder reproductivo (gestadoras principales y cuidadoras de vida), y más aún, los cuidados a los demás. A costa de su dinero, su tiempo y esfuerzo, su cuerpo, su sueño, sus vidas.

Y ahora, en el momento en que comienzan a empoderarse, a pedir su espacio en el reservado lugar masculino, es cuando los varones están llamados a desaprender privilegios y aprender recursos descubiertos en ese secular segundo plano femenino.

  1. Claves políticas y económicas tanto alternativas como feministas o tradicionalmente asociadas a las mujeres

Porque, como decía San Vicente de Paúl: El amor es creativo hasta el infinito.

  • Sostenibilidad, pensar en futuro. Desarrollo sin esquilmar recursos naturales. Compensar huella ecológica. La primeras comunidades cristianas (Hch 2, 42-47) y las comunidades de personas consagradas son ejemplo de sostenibilidad. Una sola casa, mesa y bienes.
  • No derrochar, reducir, reutilizar, reciclar:

 ¿O qué mujer que tiene diez dracmas, si pierde una dracma, no enciende la lámpara, y barre la casa, y busca con diligencia hasta encontrarla? Y cuando la encuentra, reúne a sus amigas y vecinas, diciendo: Gozaos conmigo, porque he encontrado la dracma que había perdido (Lc 15, 8-9).

  • Sistemas nutricionales sostenibles. Como reducir el consumo de carne en Occidente. Un kilo de músculo animal requiere al menos de 9 kilos de cereal. Esta alimentación no es universalizable, ni sostenible, ni sana. Sería mejor consumir más productos agrícolas locales y de temporada, más sanos y con menos consumo energético de producción y transporte. La abstinencia cuaresmal es signo de sostenibilidad y solidaridad con los hambrientos.
  • Soberanía alimentaria y agroecología.
  • Educación. Mejor que dar peces, enseñar a pescar
  • Pensamiento colectivo.
  • Economía circular: para optimizar el ciclo de uso de materiales y revertir los desechos.
  • Controlar la producción para que haya equilibrio entre persona y naturaleza y entre los seres humanos.
  • Lo privado es político. Visualización e intervención en dinámicas domésticas y personales de exclusión.
  • Conciliación laboral y familiar, para facilitar, desde la opción libre, la incorporación de las mujeres al ámbito laboral y público y de los varones al ámbito doméstico y familiar.
  • Universalización y valoración política y económica (no mercantil) de los cuidados.
  • Frente a dependencia, inclusión y no paternalismo. Mayoría de edad y reciprocidad.
  • Horizontalidad en la solidaridad. La solidaridad como intercambio de necesidades y recursos. Todos tenemos necesidades, pero también recursos. Las personas como agentes corresponsables de su desarrollo económico incluso a pesar de su precariedad.
  • Iglesias domésticas, como lugar donde recrear una macroeconomía sostenible y solidaria y viceversa. La acogida y la integración en la casa y la unidad familiar (como muchas de nuestras historias familiares) como signo de una Iglesia que elige hacerse pobre y para los pobres.

Había entre ellas una, llamada Lidia, negociante en púrpura (…). Después de bautizarse, junto con su familia, nos pidió: “Si ustedes consideran que he creído verdaderamente en el Señor, vengan a alojarse en mi casa”; y nos obligó a hacerlo. (Hch16, 14-15).

  • Empoderamiento y Liderazgo.
  • Participación asertiva, reasignación de espacios. Una sana rabia sin victimismo ni resentimiento, como la viuda impenitente (Lc 18, 1-8). Además de los roles vetados dentro de la Iglesia Católica, hay otros que podrían estar ocupados por mujeres y no lo están. Delegaciones Diocesanas, Consejos, Parroquias…
  • Discriminación positiva y paridad.
  • Justicia y gestión asertiva de conflictos.
  • Utopía y perseverancia:

Les dijo otra parábola: El reino de los cielos es semejante a la levadura que una mujer tomó y escondió en tres medidas de harina hasta que todo quedó fermentado (Mt 13,33).

  1. Compartir el pan

Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio y dijo:

«Tomad, este es mi cuerpo.» (Mc 14, 22).

El cuerpo de Cristo no es el pan consagrado por sí solo. Es el pan bendecido, partido y compartido. Sólo en ese momento afirma Jesús que ése es su Cuerpo, su fraterna y subversiva Eucaristía (Pedro Casaldáliga).

La palabra “compañero/a”, surge en el siglo xi, y procede de cum-panis, la persona con la que compartes el pan. De ahí también “acompañar”. Años de compartir vida y mesa, de descubrir que el pan bien compartido se multiplica, y hasta sabe mejor. Toca aplicarlo a la macroeconomía, pero no es fácil.

  1. Y más

No vivimos de sólo pan (Lc 4, 4), y quizá por eso en nuestra sociedad materialista “morimos de sólo pan” [6].

En esta sociedad de necesidades creadas, cuesta sentir hambre y sed de Dios, y de lo que Él/Ella conlleva y adónde me lleva. ¿Dónde me nutro? ¿De qué pozos bebo? ¿En qué tienda reposo?

Pan y cuerpo encarnado que siente el poder de la semilla de Dios que germina en nuestro interior. Queremos ser y hacer conjuntamente el pan.

Pero no queremos solo el pan, QUEREMOS TAMBIÉN LAS ROSAS. Como las sufragistas de principios del siglo xx. Lo necesario para vivir y aquello que, sin que parezca imprescindible, es necesario para dar sentido a la vida: la amistad, la cultura, la risa, el descanso, Dios.

Jesús describe el REINADO DE DIOS como BANQUETE Y FIESTA con vino, música y baile (Lc 15, 23-25).

La EUCARISTÍA es la anticipación del BANQUETE MESIÁNICO (Lc 13, 29). No es de extrañar que la señal de la cruz, que muchas de nuestras madres hacían en el pan de cada día, tuviera mucho que ver con una casa, una mesa y una vida en la que cualquiera que llegara se sentía parte de la familia.

El pan compartido llega a todo el mundo. Hoy no faltan alimentos, falta gente dispuesta a compartirlos.

Todos los seres tendrán

derecho a la tierra y la vida,

Y así será el pan de mañana,

El pan de cada boca,

Sagrado, consagrado,

Porque será el producto

de la más larga dura lucha humana.

 

No tiene alas la victoria terrestre:

tiene pan en sus hombros,

y vuela valerosa liberando la tierra,

Como una panadera

Conducida en el viento

ODA AL PAN, Pablo Neruda

[1] En España más de 1.800.000 menores de 16 años están malnutridos. Informe de Educo “La regresión de los derechos de la infancia en España 2007-2013”.

[2]La Vanguardia, 22/07/2018.

 [3] Papa Francisco. Discurso a los participantes en la reunión de economía de comunión, organizado por el Movimiento de los Focolares, Aula Pablo VI, 4 de febrero de 2017.

[4] Una economía para las mujeres. Blog de Oxfam Internacional

5] EFE, 5/02/19.

[6] Cf. Dorothee Sölle, Viaje de Ida, Sal Terrae, Santander 1977.

Simbología religiosa y mujeres

Paula Depalma

A lo largo de la historia de las religiones, las mujeres han generado un lenguaje simbólico y han configurado gestos, ritos y celebraciones para hablar de Dios y con Dios.

Pongo como ejemplo a Egeria, una peregrina hispana del siglo IV que cuenta en su diario de viaje cómo rezaba con la compañía de mujeres santas, leían los Hechos de santa Tecla y agradecían a Dios por la bondad que se manifestaba en sus vidas1. En su diario, llama la atención la variedad de lugares, la espontaneidad de las palabras y el colorido que ofrece la vida a la hora de celebrar la fe.

En este artículo quiero señalar brevemente algunas de las aportaciones de las mujeres a la simbología y a las celebraciones cristianas. De la misma manera que Egeria y sus compañeras se reunían y celebraban con un lenguaje y ritos propios, muchas mujeres hoy también lo hacen de una manera original.

Así nos preguntamos: ¿De qué manera las mujeres pueden aportar claves de actualización en los símbolos cristianos? ¿Es posible renovar la simbología desde una clave de género? ¿Cuáles son los retos de la liturgia hoy desde la perspectiva de las mujeres? Dividimos el artículo en dos partes. En la primera señalaremos los puntos más críticos a la hora de celebrar por parte de las mujeres y en la segunda enumeraremos acentos que ponen las mujeres cuando se reúnen a celebrar.

  1. Desafíos concretos a las celebraciones actuales
  1. La importancia de lenguaje simbólico: hacia un lenguaje inclusivo

Para comenzar quiero resaltar la importancia del lenguaje simbólico. Necesitamos recordar esto: todo lenguaje religioso no puede ser sino simbólico o analógico. La utilización de un lenguaje con pretensiones de precisión, literalidad o exactitud para el ámbito religioso es un error ya que este es siempre inabarcable, misterioso y solo se accede por asombro y desapego. De la misma manera, toda manifestación de experiencia trascendente solo puede ser transmitida por lenguaje analógico, metafórico, simbólico o sacramental.

Desde esta comprensión, el propósito de encontrar lenguajes y gestos inclusivos recuerda al discurso religioso su carácter analógico –no literal– que puede referirse a Dios con imágenes masculinas, femeninas o neutras[1]. Por otro lado, resignifica los símbolos y ritos de manera que sean significantes y significativos para las mujeres y las fortalezca en su accionar y en sus prácticas de fe.

Entre las prácticas celebrativas de mujeres se utilizan generalmente nombres en femenino para Dios, así como actitudes y prácticas que han sido ejercidas por mujeres a lo largo de la historia[2].

A pesar de esta situación, las normativas litúrgicas van en contra de un lenguaje inclusivo, y se ha prohibido, por ejemplo, el Oficio de las Horas inglés elaborado en este sentido por la Comisión Internacional de Liturgia en lengua inglesa (ICEL) en la que están representadas 11 Conferencias Episcopales[3].

  1. La selección y hermenéutica bíblica

En toda celebración hay selección de textos: no todos los textos bíblicos son proclamados y en este proceso no se incluye igualitariamente a las mujeres. El leccionario de la misa dominical[4], por ejemplo, no atiende suficientemente a las historias bíblicas de mujeres. La selección de textos en la liturgia no es, por tanto, neutral sino que se debe a un proceso histórico de selección.

Además, las traducciones e interpretaciones de los textos también están en manos de varones. Un ejemplo del influjo no solo en la interpretación sino también en la traducción del proceso de ingeneración es el de la apóstol Junia, prominente entre los apóstoles (Rom 16,7), a quien se conoció como Junio, aunque este nombre no existiera en griego[5]. La homilía se suma a esta administración de la Palabra en manos masculinas.

  1. El santoral

No solo la selección e interpretación de las lecturas, sino también el santoral, reclama revisión[6]. A pesar de que los modelos de santidad van cambiando, hay que afirmar que los santos son una abrumadora mayoría sobre las santas[7] y que el santoral privilegia varones sacerdotes o religiosos. A ello se suma que no existe memorial o solemnidad para fiestas femeninas salvo en honor a María, la madre de Dios, y recientemente a María Magdalena, mientras que la de los varones abundan como es el caso de san José, de san Pedro y san Pablo y los apóstoles. Las virtudes también responden al patrón masculino siendo la autoridad espiritual, la maestría, la fe heroica y la teología propia de los varones, mientras que a las mujeres les corresponde el cuidado de sus cuerpos virginales y el sufrimiento de largos episodios de obediencia, compasión y humildad.

La crítica a la hagiografía no comienza desde la cuestión abierta por las mujeres, ya que precedentemente había aparecido un fuerte análisis crítico en cuanto al estatus y a las clases sociales desde posiciones étnicas y colonialistas que analizaban las memorias y modelos de santidad[8] y habían llegado a la conclusión de que las gramáticas de santidad se construyen en medio de construcciones culturales y viceversa: la santidad refuerza los códigos culturales. Por ello, tanto en cuanto al género como a la condición social, la memoria litúrgica de los santos refuerza las concepciones predominantes.

  1. La representación y la participación

A pesar de ser mayoría en las celebraciones litúrgicas, las mujeres experimentan una denunciada invisibilidad porque la liturgia tradicional no siempre tiene la capacidad de hacer presente y dar significado a sus vidas e historias. El problema se ahonda más ante la exagerada ritualización de gestos, espacios y palabras que en muchos casos pueden llegar a ser infantilizantes y alienantes para sus participantes.

Como hemos dicho, las mujeres tienen una larga historia de participación litúrgica y de formas laicales de participación. Pero la representación en las liturgias codificadas como tal es prácticamente inexistente. Por eso, las celebraciones propulsadas por mujeres intentan salvar la distancia entre participación y representación.

Más allá de las discusiones teóricas, las exploraciones y nuevas prácticas rituales (como celebraciones en comunidades de base, celebración de la Palabra, celebraciones de mujeres…) apuntan hacia roles más autoritativos, de liderazgo y modelación por parte de mujeres, con una prioridad y atención en la contribución y protagonismo de cada una ellas. El liderazgo compartido, los escritos sobre meditaciones bíblicas y las reflexiones bíblicas en pequeños grupos son generalmente incluidos en estas nuevas celebraciones.

  1. Posibilidades desde la perspectiva de género

Actualmente se están organizando distintos grupos de mujeres que generan celebraciones ecuménicas o interreligiosas. Esta ya “tradición litúrgica” incluye diversidad de contextos a lo largo de los distintos continentes y países como los ritos en Holanda, Alemania, Estados Unidos, Australia, Perú y Corea.

Estos grupos consideran a las mujeres como sujetos litúrgicos autoritativos, hacen una selección de los textos bíblicos, plantean interpretaciones, y, el aspecto más importante, convierten la vida misma en el centro de la celebración.

Al analizar los desafíos de estos grupos para las celebraciones podemos señalar algunos acentos.

  1. Los rituales son producción de la comunidad y no el resultado de los expertos. Así lo sostiene Mary Collins, y Diann Neu lo reafirma al decir que los ritos de mujeres surgen de la solidaridad femenina y del sentido comunitario y de poder compartido[9]. De esta manera, los ritos y celebraciones que surgen de las realidades concretas tienen una significación mayor para sus participantes.
  2. El estilo de vida de las comunidades o grupos, según vínculos evangélicos y traducidos como igualdad y compañerismo, ocupa un lugar central en las celebraciones. Como dice Virginia Azcuy:

Una comunidad de fe que celebra la Eucaristía, pero no construye vínculos de igualdad y compañerismo entre varones y mujeres, no realiza plenamente la gracia sacramental que recibe. Más aún: La cualidad sacramental de nuestras comunidades de fe no puede agotarse en la dimensión objetiva de los sacramentos, sino que debe traducirse en la dimensión subjetiva, comunitaria e individual, de nuestros vínculos.[10]

  1. Este nuevo estilo de vínculos exige repensar el modelo de Iglesia desde la perspectiva sacramental. Según Letty Russell, en su obra Church in the Round, la Iglesia alrededor de la mesa, el compañerismo es una manera de entender las categorías conciliares de Pueblo de Dios y de comunión, privilegiando la óptica vincular y relacional, y sobre todo escatológica y sacramental. El nuevo modelo de relaciones propuesto como clave eclesiológica en torno a las mesas comprende la Iglesia en clave de compañerismo y de libertad, en diálogo y en lucha con la justicia. Esta síntesis eclesiológico-litúrgica asume, resume y da respuestas acertadas a la cuestión.
  2. Las celebraciones no pueden mantenerse ajenas a una consideración crítica del cuerpo que se expresa y sana en las actitudes y en los gestos rituales. La vivencia corporal ha de tenerse muy en cuenta a la hora de pensar los gestos rituales.
  3. Se unifica el interés político y espiritual hacia una transformación cultural que busca superar las opresiones socioeconómicas. Así no es difícil verificar la incorporación de elementos de justicia y de espiritualidad en mutua correlación simbólica.
  4. Se refuerza la sacramentalidad como lugar para pensar la teología. Pongo un ejemplo para ver cómo la interpretación sacramental puede dar lugar al discurso teológico. El famoso texto feminista de “En Cristo ya no hay libre ni esclavo, judío o griego, varón ni mujer” (Gál 3,28) bien puede entenderse desde una perspectiva sacramental como lo hace Marinella Perroni: a partir del Bautismo ya no están estas distinciones, porque en Cristo no existen. La nueva conciencia bautismal puede plenificar la vida y las acciones de las iglesias. Desde esta clave, han de integrarse y retroalimentarse la comprensión antropológica feminista, la eclesiología y la teología sacramental.
  5. La conexión entre belleza y justicia[11] se vuelve también significativa. Para Susan Ross, por ejemplo, la belleza es algo propio de las mujeres que se refleja en su forma de vivir, en sus familias, en el cuidado. Las liturgias, por su parte, son un espacio de arte, de música y de creatividad… susceptibles de expresar esta belleza.
  6. La atención a las particularidades de los participantes puede ocupar un nuevo lugar litúrgico. Por ejemplo, en cuanto a las distintas edades pregunta, Mary Collins: ¿Están preparadas las celebraciones para niños y jóvenes?
  7. Además, existen variados criterios para una adecuada teología sacramental promovida por mujeres como la tolerancia a la ambigüedad para salir de polaridad real-simbólico, la validez-pastoral de las acciones de las laicas, y una conexión entre el símbolo y la comunidad particular conectado a una idea de justicia sin la cual las celebraciones pierden sentido. (Aquí solo hemos citado algunos).

En síntesis, las prácticas de las mujeres y su evolución nos llevan a reconocer sus formas de expresar la fe. La forma concreta de celebrar de las mujeres ofrece claves a la teología litúrgico-sacramental y multiplica las posibilidades y los debates más críticos para plantar una comprensión de liturgia acorde a los tiempos conciliares y en el trasfondo de una sociedad que propugna principios de tolerancia, participación e inclusión.

[1] Ver Elizabeth Johnson, La que es: el misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002, 91.

[2] Se puede ver Liturgy for all people, un librito publicado por el Comité de Baltimore con las plegarias eucarísticas en leguaje inclusivo. Sobre la polémica acerca del lenguaje inclusivo Marjorie Procter-Smith, “Beyond the New Common Lectionary: A Constructive Critique”, en Quarterly Review (1993) 49-58.

[3] Más que preocupante resulta esta crítica de la Liturgiam authenticam (2001), que cuestiona los criterios y métodos de ICEL hasta el punto de crearse un Comité de 12 expertos para revisar las traducciones de los libros litúrgicos en inglés. Como advierte T. León en su artículo “Misterio” en Mercedes Navarro y Pilar de Miguel (eds.), 10 palabras clave en Teología Feminista, EVD, Navarra 2004, 366, “la pregunta es «¿acaso las 11 Conferencias episcopales que tienen bajo su responsabilidad las traducciones del ICEL no son fiables?»”.

[4] Marjorie Procter-Smith, “La imagen de la mujer en el leccionario” en Concilium 202 (1985), 357-370..

[5] Bernardette Brooten, “Junia” en Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in Hebrew Bible, the Apocryphal and the New Testament, Houghton Mifflin, Boston 2000.

[6] Elizabeth Johnson afirma que la historia de santidad de mujeres ha quedado borrada de la memoria colectiva de la Iglesia y, aun cuando son recordadas, sus vidas se interpretan como modelos de virtud que apoyan el statu quo de dominación. Elizabeth Johnson, Amigos de Dios y profetas, Herder, Barcelona 2004, 52-54.

[7] Sobre el leccionario y la presencia de santas se puede ver: Regina Boisclair, “Amnesia in the Catholic Sunday Lectionary” en AA. VV., Women and Theology, Orbys, New York 1995.

[8] Allan Greer-J. Bilinkoff (eds.), Colonial Saints: discovering the Holy in the Americas, Routledge, New York 2003.

[9] Diann Neu, Women-Church, WaterWorks, 1993 (libro-anuario elaborado por WATER).

[10] Se trata de notas cedidas por Virginia Azcuy, de una conferencia en la que relaciona la gracia sacramental en sus dimensiones subjetivas y comunitarias.

[11] Susan Ross, Extravagant Affections, Continuum, New York 1998; Susan Ross, For the Beauty of the Earth, Women, Sacramentality and Justice, Paulist, New Jersey 2006.

La Iglesia enredada en la ideología de género: invitación a una apertura transformadora

Neus Forcano Aparicio

¿La “dictadura del género”?

La lucha contra la precariedad bien puede unir la lucha contra el sexismo y la lucha por la justicia social –como sostiene Judit Butler–, ya que comparten la crítica a unas relaciones jerárquicas de abuso de unos sobre otros.

Crece el número de personas que entienden que la causa feminista es una causa común, sobre todo porque la dignidad nos la otorgamos cada uno y, de ahí, la reconocemos en el otro. La dignidad no nos viene de fuera ni el estado podrá garantizar la integridad de todos los cuerpos siempre, aunque no por eso, hay que renunciar a derechos fundamentales y a unos servicios públicos de calidad. Por otro lado, ya me gustaría afirmar que el nuevo auge del feminismo responde a una mayor concienciación social; sin embargo, me temo que se trata de un grito desesperado ante una involución de lo que se había conseguido: la violencia contra las mujeres no desaparece; se produce un retroceso vergonzoso de las políticas de igualdad y de educación sexual; y además, se lanzan campañas mediáticas y de propaganda contra lo que se denomina, interesadamente, “ideología de género”.

Para ejemplificar este retroceso me remito al Informe Sombra (2018) [1] de la Plataforma Estambul, que evalúa las medidas aplicadas en erradicar la violencia de género ante el Consejo de Europa. El estudio suspende al gobierno español por falta de reconocimiento normativo, falta de políticas y de recursos. La ley española (Ley 1/2004) reduce la “violencia de género” solo a la violencia ejercida por la pareja o la expareja y, por lo tanto, deja desprotegidas a víctimas de violencia sexual, violencia doméstica, o de acoso en el trabajo, entre otras. Los recursos dedicados a este ámbito han ido descendiendo desde los 43,2 millones destinados en 2008 hasta los 21,9 millones en 2011.

Jair Bolsonaro gana las elecciones en Brasil el pasado octubre del 2018 y, desde el primer momento de su mandato, promete actuar en contra de la “ideología de género”. La negociación entre los partidos de Ciudadanos, PP y Vox, después de las elecciones andaluzas, amenazaba con incumplir la Ley contra la violencia de género, que en palabras del representante de Vox, responde a la “dictadura de género” impuesta por las políticas sociales y las asociaciones feministas. Una alarma más. El Observatorio de Bioética y Derecho de la Universidad de Barcelona ha publicado un estudio[2] sobre la vulneración de derechos que suponen para las mujeres los vientres de alquiler. La práctica de la maternidad subrogada está prohibida en Españas, pero Ciudadanos ha presentado una proposición de ley más permisiva que facilite trámites a las familias adoptivas que viajan a un tercer país, pongamos Ucrania, a cambio de 40.000 a 120.000 euros. Albert Rivera regalaba unas declaraciones antológicas sobre este tema al decir que “no había nada más feminista que una mujer ayudando a otra”, frase que además de cínica, antepone intereses de centros privados, promueve las mafias de trata y obvia por completo la cosificación de los cuerpos de las mujeres y de los bebés.[3]

¿Se puede creer, de verdad, en “la dictadura del género”? ¿Como puede ser que los avances de la perspectiva de género, que ha permitido analizar las relaciones de dominación entre hombres y mujeres, y que ha permitido la libertad de identidad sexual para muchas personas que no se reconocen en los modelos heteronormativos, se convierta en el objetivo a erradicar?

La Iglesia enredada contra la “ideología de género”

Parte del magisterio de la Iglesia y grupos conservadores se han unido a la descalificación de los movimientos feministas, de las reivindicaciones LGTBI y de las teorías queer. Se suman, de esa manera, a la lucha contra la “ideología de género”, tal como la denominan. Les acusan de abolir las diferencias sexuales, de atacar al núcleo de lo que es el matrimonio heterosexual y la familia; les recriminan que degradan la moral, alientan el desorden sobre las identidades, el desapego de las mujeres hacia la maternidad…

Esta postura tiene su origen en la teología del cuerpo y la noción de “complementariedad” que desarrolló Juan Pablo II hacia los años 80[4]. En aquel momento, interesó hacer un posicionamiento moral, no solo en defensa de la unión matrimonial y la familia cristiana, sino también para argumentar por qué no se podía aceptar la ordenación de las mujeres en la Iglesia. Desde entonces, el concepto de “complementariedad” se ha ido esencializando (se considera “orden natural”), de tal modo que a los modelos de “feminidad” o “masculinidad” les corresponde una misión o función especializada determinadas por el sexo biológico como algo inmutable, en base a una interpretación reduccionista de la antropología cristiana y del relato de la Creación.

No negaremos que la mayoría de los cuerpos femeninos y masculinos “se complementan” unos a otros a nivel físico. Pero incluso en estos casos, no se puede reducir la sexualidad humana a un esquema de un polo receptor-pasivo (por tradición, el cuerpo sexuado femenino) y un polo donador-activo (el cuerpo sexuado masculino). En relación a este punto, tampoco se puede deducir que “ser madre” responde a la “esencia” del ser mujer. Y estamos viendo como desde dentro de la misma Iglesia católica, teólogas que provenían de las teologías de la liberación como Maria Clara Lucchetti Bingemer[5], defienden hoy día presupuestos esencialistas sobre la maternidad que el feminismo de los 70’s creía ya superados.

Así pues, la etiqueta de “ideología” con que estos discursos tildan al relativismo postmoderno cuando defiende que “el género es cultural y no tiene ninguna base biológica”, se puede atribuir a la posición que sostiene que “el dimorfismo sexual determina el género”. Creo que ni una postura ni la otra explican la realidad por completo: los discursos neoconservadores e inmovilistas ignoran que el binomio varón-mujer no sirve para definir todas las experiencias humanas; como tampoco no podemos “elegir” o “cambiar” a voluntad nuestro cuerpo.

Foucault (1995) o Judit Butler (2015) no niegan la existencia de lo material, por eso. Que defiendan que los cuerpos son “performativos”, no significa que cada uno pueda hacer lo que quiera con su cuerpo, sino que la sexualidad humana es compleja, dinámica, no se reduce al sexo biológico. La sexualidad humana implica un diálogo creativo y puede cambiar según las experiencias y las relaciones amorosas.

También la teología fundamental y la antropología cristianas defienden una visión integral de la sexualidad humana que involucra cuerpo, mente y espíritu en lo que es una relación amorosa elegida desde la libertad[6]. Desde una perspectiva trinitaria, la masculinidad o la feminidad tal como vienen marcadas por los modelos hegemónicos, no pueden concebirse como “esenciales”. Si hemos sido creados a imagen y semejanza de un Dios-Amor uno y trino –una sola substancia, tres personas en un plano de igualdad y de comunión, como sostenían los padres capadocios–, nosotros somos capaces de experimentar la reciprocidad del amor-donador, el amor-receptor y la reciprocidad del amor. Decir que la diferencia sexual biológica se corresponde a esencias diferentes para varones y mujeres, equivaldría a decir que la concepción que tenemos de Dios-Amor no es única.

Creo que el feminismo, como el cristianismo, desean la emancipación de cada ser humano. El reto no es desempeñar un “papel” asignado social, cultural o eclesialmente desde el cual me sienta valorada. Esta creencia provoca intolerancia y conduce a una sociedad sexista que repite estereotipos; no me parece que concuerde con el sujeto de amor y libertad a que nos invita el cristianismo.

Recientemente, leí que se consideraba “feminista” la expresión artística de cantantes como Rosalía o la Zowi, a pesar de la sexualización exagerada y del juego ambiguo con la cosificación. Las letras, además, evocan los tópicos del amor-sufrimiento y el amor-dependencia. No hay que moralizar sobre el arte –que juega su papel transgresor–, pero me pregunto si no se trata de una tendencia que banaliza a las mujeres y reduce su identidad personal a la sexualidad. La autora del artículo apuntaba que la emancipación no tiene por qué estar reñida con la cosificación, el juego, el “jugar un papel”. Pues, quiero creer que es desde la subjetivación de cada una y cada uno donde se puede experimentar el placer, el amor, la reciprocidad máxima. Des de la libertad del ser en relación, no solo desde el ejercicio del libre albedrío. Veo que está de moda apropiarse del término “feminista” para aplicarlo como si fuera el sello verde de “ecológico” a cualquier situación donde haya mujeres: ¡otra vez la esencialización!

¿Qué significa, desde una perspectiva cristiana, la invitación a “vivir en verdad y en espíritu” que Jesús dice después de ofrecer a la mujer samaritana el agua viva? ¿Cómo podemos contribuir al debate ético y político de afrontar la violencia sexista, la discriminación por razón de sexo, de identidad u orientación sexual, la homofobia, los abusos a menores y a mujeres, también dentro de la Iglesia?

El diálogo de la mujer samaritana con Jesús: invitación a una apertura más allá del género

Sabemos que desde antiguo, el poder de la palabra en público es un atributo de masculinidad. En la Odisea, el hijo de Ulises interrumpe a su madre ante un grupo de pretendientes y la manda de nuevo a sus estancias a ocuparse del telar y el huso. El joven Telémaco debe arrogarse el poder de controlar las expresiones públicas de las mujeres y silenciarlas si quiere ser considerado “varón” ante los varones, tal como señala Mary Beard[7]. Se trata del mismo principio que perdura contenido también en el conocido fragmento de la carta de Pablo a los Corintios: “Siguiendo la práctica general del pueblo santo, las mujeres deben guardar silencio en las reuniones de la iglesia…” (1Co 14, 34-35).

Por la exégesis feminista sabemos, definitivamente, que las mujeres hablaban en la asamblea, predicaban la palabra y celebraban la eucaristía en las iglesias domésticas de los primeros siglos. A pesar de ello, ¿por qué la concepción aprendida y heredada del poder excluye a las mujeres? Hemos aprendido a condescender ante el otro a quien se le reconoce la supremacía. Tal vez, si entendiéramos por “poder” el mostrar conocimiento, hablar de la propia experiencia y tener autoridad reconocida en el ámbito público, ¿por qué las mujeres no podríamos aspirar a ello? Entendiendo por “poder”, no la posesión del dominio y del éxito, sino la capacidad de ser eficaz, de aportar algo diferente, único, original, al mundo.

Hablar con autoridad es diferente que charlar, murmurar ociosamente o banalmente. En el evangelio de Juan 4, 1-42, el relato en boca de la samaritana sobre su encuentro con Jesús deja atónitos a los hombres del grupo. Ante la tensión que les provoca oír la voz de una mujer que se siente autorizada a hacer de misionera, usan el verbo “lailá” que, en griego, se corresponde a la manera informal de hablar de las mujeres en el ámbito privado y que los varones no controlaban. Pero la transgresión del código de honor que hace Jesús al pedirle agua,

Tal como reza Gálatas 3,28 –“Ya no tiene importancia el ser judío o griego, esclavo o libre, hombre o mujer; porque unidos a Cristo Jesús, todos sois uno solo”–, el relato de la mujer samaritana consigue transgredir fronteras étnicas, religiosas y de género para empezar una nueva relación de amor que la personaliza cuando solo vivía como expresión de un género social. Es referente de apertura y nos libera de algo impuesto, sea el género social (identidad de pertenencia a un grupo, como pasaba en el siglo I dC), o bien sea el género esencializado, justificado en el sexo biológico (el que hoy nos impone el sistema cultural y el poder moral y religioso).

Este pasaje evangélico se interpreta como una escena nupcial: ocurre en Sicar, ante el pozo de Jacob –símbolo de vida y abundancia–, que había permitido la supervivencia de los descendientes desde Raquel y Jacob. La hora del mediodía tampoco no es casual. En el versículo 1,7 del Cántico de los Cánticos[8], la Esposa pregunta al Amado donde apacigua el rebaño y donde descansa al mediodía para poder encontrarse a solas con él. Según Orígenes (siglo II dC), la plenitud solar indica la manifestación del amor entre el Amado y la Amada (alegoría de la relación entre Cristo y el alma humana o, en su correlato, con la comunidad-pueblo-Iglesia).

En un momento del diálogo, Jesús pide a la samaritana que llame a su marido y ella le reconoce que no está comprometida ni bien casada. Jesús le demuestra que conoce lo oculto, que sabe de su pasado y de sus cinco maridos. La samaritana comprende la revelación, lo reconoce como Mesías y acepta el agua viva. Esta imagen esponsal fantástica ha provocado, a la vez, la reducción de la protagonista femenina al resarcimiento de su vida sexual a causa de la referencia a los cinco maridos. Algunas interpretaciones tradicionales consideran a la mujer como una adúltera y como un ser ligado a pecados de tipo sexual[9], cuando nos está sirviendo de espejo para preguntarnos qué relación tenemos con Cristo, y a su vez, nos recuerda la simbología bíblica de la mujer pecadora, metáfora del pueblo idólatra que se ha apartado de la Alianza con el Dios. Podríamos decir que las mujeres no solo somos víctimas por causa de la violencia física en las sociedades patriarcales, sino también de la metáfora o la alegoría.

Lo liberador del mensaje es que incluso el último, el más menospreciado por las convenciones sociales y los códigos de honor, puede humanizarse. Jesús no aplica ningún juicio moral sobre ella, al contrario, la invita a librarse del prejuicio. El nuevo culto ya no tiene que ver con espacios o lugares concretos (el pozo, el templo, el clérigo, la institución, el cargo de poder…), sino con el encuentro personal y la comunión con Jesús. La transformación le devuelve la palabra y una nueva identidad.

Como la samaritana, las nuevas masculinidades o los nuevos feminismos deben promover la emancipación de las personas sin olvidar que “somos en relación”. Marcela Lagarde nos alienta a crear sororidad, que no es un simple sentimiento de afecto entre mujeres, ni una identificación por razón de sexo. La sororidad supone un pacto político para transformar relaciones de dominación y violencia entre personas. La Iglesia tiene el reto, entre muchos, de no preocuparse tanto por el “papel” y el “lugar” de las mujeres en las iglesias como si nos tuviera que “encajar” de algún modo en un sistema que chirría o que quiere inmóvil. Las mujeres somos iglesia, sostenemos las iglesias y nos sentimos iglesia cuando compartimos el pan y la palabra desde la propia dignidad, reconocida en el encuentro con Jesús. Y en este proceso emancipatorio no estamos solas ni somos las únicas que debemos transitarlo; lo caminan los explotados por el sistema económico; lo cursan los que no encajan en las “identidades” cerradas y normativas; y lo buscan todos los varones para liberarse de “masculinidades” opresoras.

[1] “La violencia de género a examen: el Informe Sombra Estambul-GREVIO 2018 recibe el respaldo de casi 200 organizaciones para su presentación ante el Consejo de Europa”, Plataforma Estambul Sombra, 8 de novembre del 2018 (versión pdf on line) [https://plataformaestambulsombra.wordpress.com/]

 

[2] La Vanguardia, 12/2/2019 [https://www.lavanguardia.com/vida/20190212/46405856548/expertos-derecho-etica-ub-maternidad-subrogada-explotacion-mujer.html]

[3] www.publico.es, 23/1/2019 [https://www.publico.es/tremending/2019/01/23/ciudadanos-y-la-gestacion-subrogada-no-hay-nada-mas-feminista-que-una-rica-comprando-el-utero-de-una-pobre].

[4] Mary Anne Case, “The role of the Popes in the invention of complementarity and the Vatican’s anathematization of Gender”, The Law School-University of Chicago, february 2016. Social Science Research Network Electronic Paper Collection.

[5] Maria Clara Lucchetti Bingemer, Transformar la Iglesia y la Sociedad en femenino, Cristianismo y Justicia: Barcelona, 2018; Quaderns, núm. 211.

[6] Para profundizar en este tema, ver Teresa Forcades, “La libertad feminista: Un diálogo entre las perspectivas psicoanalíticas de J. Lacan y N. Chodorow y la teología trinitària clàssica”. Traducción de un artículo publicado en inglés en el Yearbook de la ESWTR, Leuvens: Peeters Publishers, 16/2008.

[7] Mary Beard, La voz y el poder de las mujeres, Madrid: Crítica, 2008.

[8] “Dime, amor de mi vida, ¿dónde apacientas tus rebaños?, ¿dónde los llevas a descansar al mediodía?”

[9] Estela Aldave Medrano, “El desafío de una misionera: la mujer samaritana (Jn 4, 1-42), en Carmen Bernabé Ubieta (ed.), Con ellas tras Jesús; Estella: Editorial Verbo divino, 2010.

Sin justicia no hay reconciliación

Claudia Cano Hinojosa

Hace ahora más de 80 años algo se rompió en nuestra sociedad, cuando un golpe de estado acabó con un gobierno establecido democráticamente y desencadenó en un conflicto entre el bando subversivo y el gobierno legítimo, estableciéndose tras el mismo una dictadura que se prolongó por casi 40 años, pero cuya penetración en las instituciones, economía, cultura y sociedad de nuestro país aún se hace notar, a pesar de los esfuerzos para lograr una transición por mucho tiempo considerada ejemplar, que ahora está en el punto de mira. Se habló entonces de reconciliación. Sin embargo, trascurridos ahora 40 años de la Constitución Española de 1978, numerosos sectores sociales alzan su voz para señalar que dicha “reconciliación” no fue tal. Y es que el proceso de democratización de nuestro país falló a las víctimas.

La cuestión de la exhumación e inhumación de los restos del dictador Franco ha evidenciado que existe en la sociedad española una cierta añoranza por ese fatídico periodo de nuestra historia reciente caracterizado por el autoritarismo y la falta de libertades, empañando lo que podría y debería ser una oportunidad única para abordar de una vez por todas la deuda histórica que tenemos con las víctimas. Este fenómeno, que en otros países de nuestro entorno resulta a todas luces incompresible, tiene una razón de fondo. La falta de una verdadera política de reconciliación en España tras la dictadura no ha hecho sino afianzar las fragmentaciones al no abordar elementos básicos para la construcción de una verdadera democracia. Es tanto el temor en España a mencionar las palabras justicia, verdad, memoria y reparación para las víctimas de los crímenes de la guerra civil y el franquismo, que ningún gobierno, más allá de algunos esfuerzos limitados, se ha atrevido a adoptar medidas de fondo para promover una auténtica reconciliación.

La reconciliación ha de implicar necesariamente una apuesta firme por los Derechos Humanos como principios éticos insoslayables e irrenunciables que deben constituir las bases de nuestro modelo político, social, económico y cultural. Desde este enfoque, cualquier violación a los Derechos Humanos nos interpela, pues, como señalaba Kant en La paz perpetua, “la violación del derecho en un lugar particular se siente en todos los lugares de la tierra”. La respuesta ha de ser por tanto de unánime rechazo, con el establecimiento de medidas para lograr desvelar la verdad sobre dichas violaciones, garantizar justicia para las víctimas, la reparación integral y la construcción de la memoria colectiva sobre los hechos violatarios, todo ello con el fin último de lograr la reconciliación y la no repetición de dichos hechos.

Sin estas medidas de verdad, justicia y reparación integral, la reconciliación es, simplemente, imposible, abriéndose por el contrario espacio para la impunidad. La verdad, la justicia y la reparación son, por otra parte, elementos indisociables y complementarios de un mismo proceso encaminado a lograr la reconciliación, sin que quepan desde este punto de vista las falaces tensiones o prelaciones entre unos y otros, tan frecuentemente planteadas en distintos foros. Por tanto, sin justicia, no hay reconciliación. Sin verdad, memoria y reparación, tampoco, pues la negación de alguno de estos elementos, afecta forzosamente a los otros.

Cuando hablamos de justicia nos referimos, por supuesto, a la justicia punitiva, que permite determinar la responsabilidad penal de aquellos que han cometido las violaciones a los derechos y definir la pena correspondiente. Bajo la óptica del Derecho Internacional, no cabe duda de que existen ciertos delitos que no solo no pueden ser objeto de amnistía, sino que además son imprescriptibles, como es el caso del genocidio, crímenes de lesa humanidad, crímenes de guerra y crimen de agresión. Precisamente la especial condición de este tipo de delitos reside en que en su comisión el bien jurídico vulnerado no es ya un solo ciudadano o ciudadana, ni siquiera un conjunto de ellos, sino toda la humanidad. Se trata por tanto de los delitos más graves. Por ello, corresponde a todos los Estados su persecución para determinar la responsabilidad penal de los autores, la imposición de las penas y su ejecución, así como la reparación a las víctimas, sin que el tiempo trascurrido desde su comisión sea un factor condicionante, y sin que puedan ser indultados o amnistiados bajo ningún concepto.

Los delitos cometidos durante la guerra civil y la dictadura en España son delitos de lesa humanidad, al tratarse, como señala el Estatuto de Roma en su artículo 7, de asesinatos, torturas, desapariciones forzadas y persecución, entre otros crímenes, cometidos “como parte de un ataque generalizado o sistemático contra una población civil y con conocimiento de dicho ataque”. Por lo tanto el Estado español tiene la obligación de investigar y juzgar dichos delitos, y las víctimas tienen el derecho a obtener justicia, lo que incluye castigar a los culpables, obtener la verdad judicial y ser reparadas. Importante es anotar que estas normas de Derecho Internacional forman parte del ordenamiento jurídico español e implican obligaciones ineludibles para el Estado. Abrir la vía de la justicia para los crímenes del franquismo resulta por tanto un deber con las víctimas.

La justicia punitiva tiene, sin embargo, claras limitaciones, al poner en el centro del proceso al responsable penal y no a las víctimas. Por ello resulta fundamental la búsqueda de otros marcos conceptuales que nos permitan dar una respuesta integral a esas violaciones masivas a los derechos humanos a través de medidas destinadas al reconocimiento, la memoria y la reparación, y que tienen como núcleo central a los sujetos cuyos derechos han sido violados. Es aquí donde la noción de justicia transicional permite ampliar nuestra comprensión de esa respuesta integral. Se trata de un concepto abierto sin una definición taxativa, pues es el propio contexto en el que se producen esas violaciones de derechos el que define qué compleja configuración de medidas permiten superar la situación de violencia, desconfianza hacia el Estado y ruptura del tejido social y, muy especialmente, garantizar los derechos de las víctimas.

Las víctimas tienen derecho a saber cómo y por qué se produjeron las violaciones a sus derechos humanos. Este derecho a la verdad está reconocido por la ONU, que en su Conjunto de principios actualizados sobre la protección y la promoción de los derechos humanos mediante la lucha contra la impunidad establece que “independientemente de las acciones que puedan entablar ante la justicia, las víctimas y sus familias tienen el derecho imprescriptible a conocer la verdad acerca de las circunstancias en que se cometieron las violaciones”. El derecho a la verdad, más allá de esta perspectiva individual, tiene una dimensión colectiva en el “derecho inalienable de todo pueblo a conocer la verdad”. Bajo esta óptica, es responsabilidad de los Estados adoptar las medidas adecuadas para hacer efectivo el derecho a saber, en sus dos dimensiones. Así, el conocimiento de lo ocurrido constituye un elemento reparador para las víctimas y un componente imprescindible para construir un nuevo orden social, político y democrático, orientado a la reconciliación y a que las violaciones a los derechos humanos no vuelvan a repetirse en el futuro.

En este sentido, a pesar de que la conocida como Ley de Amnistía trató de consolidar un “modelo de olvido” para nuestro país, con el objetivo de dejar atrás la dictadura y lograr una supuesta reconciliación nacional, las demandas de las víctimas por conocer lo que ocurrió no han cesado desde entonces. Entre otras medidas, una parte importante de las víctimas demandan la creación de una comisión de la verdad para nuestro país que permita desvelar las atrocidades cometidas durante la Guerra Civil y la dictadura franquista. Sin embargo, y a pesar de las peticiones de las víctimas y de las recomendaciones de los organismos internacionales (como las emitidas por el Relator Especial Pablo de Greiff), en España no se ha establecido nunca una política de Estado en materia de verdad. Es más, no existe información oficial, como censos de víctimas, ni mecanismos para esclarecer lo ocurrido. Cierto es que a nivel autonómico algunas comunidades han dado un paso para crear comisiones de la verdad o comités de expertos con el fin de desvelar los hechos ocurridos durante el mencionado periodo histórico. Sin embargo, la creación de una comisión a nivel estatal continúa siendo una deuda con las víctimas.

Otro elemento clave de esta justicia transicional es el derecho de las víctimas a la reparación integral, que incluye medidas de indemnización, rehabilitación, satisfacción y garantías de no repetición, en sus dimensiones individual, colectiva, material, moral y simbólica. Aunque la Ley 52/2007 reconoce algunas de estas medidas, lo cual supuso un importantísimo avance en el reconocimiento de los derechos de las víctimas que es necesario poner en valor, se hace necesario profundizar en las mismas con vistas al establecimiento de una verdadera política de reconciliación.

La indemnización implica una compensación económica por el daño sufrido por las víctimas, derecho reconocido en la Ley 52/2007 para algunos casos particulares, como el de aquellas personas que estuvieron en prisión y que cumplen determinados requisitos o los fallecidos en defensa y reivindicación de las libertades y derechos democráticos entre 1968 y 1977. Sin embargo, la ley desconoce la compensación a aquellos ciudadanos y ciudadanas que sufrieron incautaciones y sanciones económicas y que, igualmente, tendrían que ser compensados por estas afectaciones.

La rehabilitación por su parte está referida a todas aquellas acciones encaminadas al restablecimiento de las condiciones jurídicas y psicológicas de las víctimas, como son la necesaria declaración de la nulidad de las resoluciones judiciales de los tribunales, jurados u órganos creados en vulneración del derecho a un proceso justo, y de las sanciones y condenas de carácter personal impuestas por motivos políticos, ideológicos o de creencias religiosas. Pero también, las medidas orientadas a la rehabilitación moral de la memoria de las víctimas y el necesario acompañamiento psicológico para abordar los traumas generados por las violencias ejercidas durante la guerra civil y la dictadura.

En cuanto a las medidas de satisfacción, se trata de aquellas destinadas a restablecer la dignidad de las víctimas y difundir la verdad de lo sucedido, como son el reconocimiento del carácter de víctima y su dignidad, la realización de actos de reconocimiento y homenaje público, la construcción de monumentos conmemorativos, la aceptación de responsabilidad y solicitudes de perdón, la localización, identificación e inhumación en condiciones dignas de las víctimas desaparecidas, la localización e identificación de los menores desaparecidos o el establecimiento de un día de reconocimiento y homenaje a las víctimas de la guerra civil y de la dictadura franquista. Se incluyen asimismo entre estas medidas aquellas dirigidas a la reparación simbólica de las víctimas y de la sociedad española en general, que aseguran la recuperación y difusión de la memoria histórica y el restablecimiento de su dignidad. La reconstrucción de esa memoria histórica colectiva debe incluir disposiciones para el acceso a los archivos, incluidos los militares, para contribuir a esclarecer lo ocurrido en nuestro país.

Todas estas medidas de reparación sientan las bases para garantizar la no repetición de los hechos de violencia, a través de la difusión de la verdad, la memoria histórica y la creación de una pedagogía social que promueva la generación de una cultura de paz basada en los derechos humanos y de rechazo a toda forma de violencia que se erija en la base de la reconciliación y de construcción de un mejor futuro. Solo a través del conocimiento de nuestra propia historia y de la recuperación de la memoria y dignidad de todos aquellos hombres y mujeres que lucharon por los derechos y libertades democráticos de los que ahora gozamos, podremos alcanzar una lectura crítica de la realidad social compleja que nos permita identificar los retos a esos principios y defenderlos frente a múltiples amenazas, como las que hoy suponen los nuevos movimientos fascistas de corte autoritario, xenófobo y nacionalista en toda Europa.

En este sentido, la construcción de una memoria colectiva y diversa no implica solamente la celebración de las luchas de reivindicación de derechos, sino que se convierte en un proceso verdaderamente transformador de nuestra sociedad, que conecta las violaciones a los derechos humanos ocurridas en nuestro país con otros fenómenos similares en el contexto europeo previo a la Segunda Guerra Mundial, pero también con los atropellos que se producen actualmente. Solo de esta forma podremos tomar conciencia histórica del sufrimiento que implicó lograr el reconocimiento de ciertos derechos, así como de su fragilidad si no nos implicamos en su defensa.

Es importante señalar que este proceso de reconocimiento, memoria y reparación ha de incorporar necesariamente un enfoque participativo por el cual la sociedad civil, y muy especialmente las víctimas, puedan manifestar sus expectativas y necesidades. Solo así se logrará la legitimidad necesaria para que los esfuerzos de reconciliación resulten sostenibles. Adicionalmente, se hace absolutamente imprescindible incorporar los enfoques diferenciales, especialmente el de género, como herramienta de análisis que permite reconocer que existen diferentes grupos poblacionales que han sido afectados por la guerra civil y la dictadura franquista de manera particular, debido a procesos históricos que perpetúan y exacerban las condiciones previas de discriminación, desigualdad y exclusión social.

Un país roto por las heridas de un pasado injusto no tiene futuro si no se establecen medidas para lograr la reconciliación en torno al reconocimiento de la inviolable dignidad de las víctimas, si no rescatamos la memoria construida por la acción de las víctimas y centrada en sus conocimientos, realidades y vivencias que tienen impacto en nuestro presente. Esta justicia anamnética, como la han denominado autores como W. Benjamin o Reyes Mate, va más allá de la justicia histórica y de la punitiva, y pone el foco en aquellos que sufrieron la injusticia.

“Reconciliar” es, según el diccionario, “volver a las amistades, o atraer y acordar los ánimos desunidos”, pero además “bendecir un lugar sagrado, por haber sido violado”. Trabajar desde el presente por la reconciliación implica por tanto apostar por el reencuentro con nuestro pasado y por el reconocimiento del injusto sufrimiento de las víctimas cuya dignidad nunca debió ser violada, con la esperanza puesta en un futuro guiado por los principios de justicia y solidaridad en el que estos hechos atroces no vuelvan a repetirse.

Estado de Derecho, Democracia, Verdad, Justicia y Reparación: Una mirada desde fuera de nuestras fronteras

Javier Chinchón Álvarez

Algunos acontecimientos recientes, probablemente de manera señalada el debate en torno a la exhumación del dictador F. Franco, parecen haber vuelto a poner sobre la mesa lo que parece una discusión intermitente en intensidad, pero endémica en su fondo, en España. Sumariamente podríamos resumirla en la discusión acerca del modo en que nuestra democracia debió –y/o debe– enfrentar algunos de los más graves crímenes de la Guerra Civil y la larga dictadura que padecimos, así como atender a sus víctimas. En todos estos años, mucho se ha dicho y escrito en nuestro país, con lo que dentro de las posibilidades de este breve artículo, propondría un pequeño ejercicio que abriera el enfoque hacia el modo en que algunos observan y valoran esta cuestión desde fuera de nuestras fronteras.

Al respecto, valga comenzar recordando una posición consolidada en el ámbito de las Naciones Unidas desde hace ya camino de quince años, esto es, que existen una amplia variedad de mecanismos asociados con los intentos de una sociedad por resolver los problemas derivados de un pasado de abusos a gran escala, a fin de que los responsables rindan cuentas de sus actos, servir a la justicia y lograr la reconciliación. Tales mecanismos pueden ser judiciales o extrajudiciales y tener distintos niveles de participación internacional, así como abarcar, entre otros, el enjuiciamiento de personas, la reparación, la búsqueda de la verdad, la remoción del cargo, o combinaciones de todos ellos.

Un elemento esencial a tomar en cuenta es que dentro de esa enumeración lo que no se prevé es la posibilidad de que para hacer frente a los “abusos a gran escala” de una dictadura, o conflicto armado pasado, la solución sea no aplicar ninguna o prácticamente ninguna de las actuaciones que se indican. Entre otras cosas porque las mismas Naciones Unidas insisten en algo transcendental: que todo lo expuesto se encuentra íntimamente ligado con conceptos como el respecto y vigencia del estado de Derecho. En otros términos, que a través de las medidas señaladas, entre otras, un paso fundamental que ha de dar un Gobierno que ha logrado la pacificación de un conflicto armado, y más evidentemente un Gobierno democrático, es la reinstauración del estado de Derecho, la afirmación de un sistema respetuoso, también y en concreto, de la legalidad internacional. Y es que por recordar una célebre frase de la Corte Interamericana de Derechos Humanos de hace ya más de tres decenios: En una sociedad democrática los derechos y libertades inherentes a la persona, sus garantías y el estado de Derecho constituyen una tríada, cada uno de cuyos componentes se define, completa y adquiere sentido en función de los otros.

Desde este punto de vista, es común sistematizar lo que acabamos de apuntar en tres grandes categorías, y así se habla de las medidas, mecanismos, o políticas necesarias en materia de Verdad, de Justicia y de Reparación (a lo que habrá que sumar lo que generalmente se conocen como Garantías de no Repetición). De hecho, uno de los más recientes mecanismos en esta materia creados en el seno de las Naciones Unidas es el denominado como Relator Especial sobre la promoción de la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición. En el mismo orden de ideas, un documento de referencia de las mismas Naciones Unidas, en lo que nos ocupa, es el conocido como Conjunto de principios actualizado para la protección y la promoción de los derechos humanos mediante la lucha contra la impunidad. En él se recoge que también en procesos de “restablecimiento de la democracia y/o de la paz o de transición hacia ellas” es imprescindible la adopción de medidas nacionales e internacionales para asegurar conjuntamente el respeto efectivo del derecho a saber que entraña el derecho a la verdad, el derecho a la justicia y el derecho a obtener reparación.

Tomemos pues como premisa la necesidad de lo expuesto, la idea básica de que todas esas medidas, derechos, no son algo “prescindible”. Desde aquí podríamos entrar entonces en la discusión acerca de qué, y en qué grado, se ha atendido todo ello en las últimas más de cuatro décadas en España. Como es sabido, dentro de nuestras fronteras hay opiniones casi para todos los gustos, con lo que abramos de nuevo el punto de vista. Para ello, puede ser una buena guía lo que expresa y literalmente reconoció la actual Ministra de Justicia en su comparecencia del pasado 11 de julio: que España es un país que se identifica en foros internacionales como uno de los mayores incumplidores en lo que se refiere al derecho a la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición respecto a la víctimas de la Guerra Civil y la dictadura.

Dentro de nuestras actuales posibilidades, una buena síntesis de cuál es el concreto contenido de la censura de esos foros (y órganos) internacionales pudiera ser el siguiente: Por dejarlo en un decálogo, consignemos aquí algunas de las demandas expresas de órganos como el Comité de Derechos Humanos o el Comité contra la Desaparición Forzada de Naciones Unidas, el Grupo de Trabajo sobre Desapariciones Forzadas o Involuntarias o el ya citado Relator Especial, también de Naciones Unidas. Esto es, que España debió y debe: 1) Investigar todas las graves violaciones a los derechos humanos ocurridas durante la Guerra Civil y el franquismo; 2) No aplicar la Ley de Amnistía de 1977 a responsables de grave violaciones a los derechos humanos; 3) Considerar, de acuerdo con el Derecho internacional, que una desaparición forzada solo termina cuando la persona aparece con vida, se encuentran sus restos o se restituye su identidad.; 4) Incorporar la desaparición forzada en el Código Penal como crimen internacional: imprescriptible y castigado con penas apropiadas a su extrema gravedad; 5) Crear una Comisión de expertos independientes para determinar la verdad sobre las violaciones a los derechos humanos ocurridas en el pasado; 6) Reparar a todas las víctimas de esas graves violaciones a los derechos humanos de acuerdo con los estándares internacionales; 7) Modificar el sistema previsto en la conocida como Ley de Memoria Histórica para dejar de delegar la responsabilidad sobre las exhumaciones en las víctimas; 8) Asegurar la colaboración de la justicia española con procedimientos judiciales de otros países, como Argentina; 9) Modificar el significado y sentido del Valle de los Caídos, y en especial atender a las personas que exigen recuperar los restos de sus familiares enterrados allí sin su consentimiento; 10) Realizar esfuerzos en materia de educación en Memoria Histórica y derechos humanos.

Para este conjunto de órganos internacionales es pues un hecho que, aun hoy, seguimos con al menos estas diez carencias, ausencias, déficits, incumplimientos, problemas; úsese la palabra que se prefiera. De tal suerte que adquieren todo su sentido conclusiones más generales pero también más cercanas en el tiempo, como las del ya mencionado Relator Especial de Naciones Unidas. Para quién, en sus propias palabras del pasado 17 de mayo de 2017, España “tiene una obligación de atender los derechos de las víctimas y sus familiares y poner fin al sufrimiento de miles de ellas quienes aún hoy –a veces 80 años después de los hechos, más de 40 años desde el regreso de la democracia– siguen sin saber dónde se encuentran los restos de sus seres queridos”. Resultando pues imprescindible “una política de Estado decidida que no quede presa de las tensiones y divisiones políticas, pero que garantice medidas integradas, coherentes, prontas e imparciales, en favor de la verdad, la memoria y la reparación. Se trata de derechos humanos, no de política partidista. La fortaleza de una democracia se mide, entre otros, por su capacidad de gestionar reclamos válidos de las víctimas, y de garantizar el derecho a la verdad sobre los acontecimientos, por más dolorosos que sean”.

Así las cosas y ante todo ello, simplifiquemos, pueden tomarse dos actitudes: Una viene escuchándose de continuo en distintos ámbitos, y podemos resumirla en algo que se dijo al hacerse público, allá por 2013, el muy importante primer informe del Grupo de Trabajo de Desapariciones Forzadas o Involuntarias de las Naciones Unidas tras su visita a España.; en concreto, la réplica de un portavoz del Partido que entonces nos gobernaba fue que en España se había hecho todo bien y el único problema era que “las Naciones Unidas no se enteran de nada”. La otra, aceptar, asumir y seguir trabajando para acabar con lo que nos subrayan como evidente: que nuestro estado de Derecho y nuestra democracia no pueden merecer el mejor de los calificativos mientras, no solo pero especialmente, los derechos de todas esas víctimas, de miles de seres humanos, sigan siendo ignorados.

Restos de Franco, restos de franquismo

Ignacio Sánchez-Cuenca
  1. Vuelve la crispación

Como siempre que la derecha está en la oposición, la crispación ha vuelto a adueñarse de la vida política española. Sucedió en la última legislatura de Felipe González (1993-96) y en la primera de José Luis Rodríguez Zapatero (2004-2008) y vuelve a suceder en los meses que llevamos del Gobierno de Pedro Sánchez.

En esta ocasión se dan algunos agravantes. En los episodios anteriores de crispación, la oposición estaba dominada casi enteramente por el Partido Popular. Ahora, sin embargo, tras los cambios sísmicos producidos en el sistema de partidos, la derecha está dividida en tres fuerzas, PP, Ciudadanos y Vox, lo que introduce un elemento de competición ideológica y electoral de carácter centrífugo que refuerza la estrategia de deslegitimación del Gobierno progresista. Además, cabe añadir que los líderes de la derecha actual muestran unos comportamientos menos “instrumentales” que en el pasado, donde claramente había un elemento de sobreactuación táctica dirigido a inducir la abstención de votantes centristas o sin ideología. Tanto Pablo Casado como Albert Rivera parecen creerse su papel y por lo tanto no cabe esperar que modulen su discurso (menos aún en el caso de Santiago Abascal).

Si nos remontamos a la etapa de Zapatero, los principales temas que usó la derecha como munición para crispar la vida política fueron el proceso de paz con ETA, la reforma del Estatuto catalán y la Ley de memoria histórica.  También algunos avances en derechos civiles, así como la propuesta de una alianza de civilizaciones en el ámbito exterior, produjeron ruido, si bien no tan ensordecedor.

Habiendo felizmente desaparecido ETA, la crispación política permanece anclada en los otros dos asuntos, el catalán y la memoria histórica. Ahora no debatimos sobre la reforma de un Estatuto de autonomía, sino sobre cómo reconstruir un consenso constitucional que reenganche Cataluña a España, en un contexto muy difícil marcado por las acusaciones arbitrarias de rebelión a los líderes independentistas; en el caso de la memoria histórica, la cuestión central en estos momentos es la relativa a los restos del dictador Francisco Franco en la basílica del Valle de los Caídos.

  1. El déficit democrático de la memoria histórica

¿Cómo es posible que después de cuarenta años de las primeras elecciones democráticas todavía pueda causar controversia la decisión de sacar los huesos de Franco del Valle de los Caídos? ¿Cómo explicar que partidos que se reclaman liberales, como Ciudadanos o Partido Popular, puedan poner toda clase de pegas y trabas a una decisión tan obvia y que debía haber sido llevada a cabo hace muchos años? ¿Acaso hay rescoldos franquistas en nuestra democracia?

Recuérdese que en 2004, cuando el PSOE de José Luis Rodríguez Zapatero ganó las elecciones, todavía quedaban estatuas del dictador en varias ciudades españolas. El Ministerio de Fomento decidió retirar la estatua, de siete metros de altura, de la plaza madrileña de San Juan de la Cruz, enfrente de los Nuevos Ministerios. La retirada se hizo durante la madrugada para evitar incidentes, sin poder evitar así la impresión de que había algo vergonzante en aquel acto.

Como han mostrado Paloma Aguilar y Leigh Payne en su magnífico libro El resurgir del pasado en España (Taurus, 2017), España arrastra un importante déficit democrático en todo lo relativo a la memoria histórica. Nuestro país no ha conseguido revisar de forma abierta y crítica el pasado franquista. Las cuentas pendientes en materia de exhumaciones siguen siendo muy voluminosas y, en la medida en que se están saldando, se debe a la iniciativa de la sociedad civil, no de los poderes públicos. Asimismo, sigue sin constituirse algún tipo de comisión de la verdad que establezca un censo oficial de víctimas, paso imprescindible para poder organizar una política ordenada de reparaciones y reconocimiento. No deja de ser significativa la reacción que se produjo hace unos meses ante el anuncio del Gobierno de Pedro Sánchez de constituir una comisión de la verdad en España: la mayor parte del establishment político, periodístico e intelectual se llevó las manos a la cabeza, incluyendo prestigiosos historiadores que pasan por progresistas.

¿Cabe afirmar que la resistencia a avanzar en las políticas de memoria, incluyendo la retirada de los restos de Franco del Valle de los Caídos, es un legado de los largos años de franquismo? A mi juicio, la respuesta es negativa. Para situar el problema en su contexto histórico, conviene recordar, en la línea apuntada por Aguilar y Leigh, que el origen de los problemas de la memoria histórica se sitúa en el llamado “pacto de olvido” de la Transición. Evidentemente, no hubo un pacto explícito y rubricado por las fuerzas políticas, pero se llegó a un entendimiento tácito en los primeros años de democracia en virtud del cual era mejor no debatir sobre el pasado. La justificación de ese olvido radicaba en los riesgos de enfrentamiento y ruptura de los frágiles consensos alcanzados en la época.

El más sólido cimiento del pacto de olvido fue el generacional. Quienes protagonizaron la Transición fueron los hijos de los combatientes de la Guerra Civil: querían dejar atrás el pasado porque les horrorizaba la posibilidad de un nuevo conflicto entre españoles. No les interesaban las historias de sus padres, preferían mirar hacia adelante para huir de un pasado brutal y dramático. Las nuevas generaciones, las de los nietos y biznietos de la Guerra, afrontaron el problema desde una posición muy diferente, con una democracia consolidada, sin amenaza golpista ni problema militar; gracias a ello, pudieron abordar el pasado sin tantos temores, conscientes de que se había cometido una injusticia con la generación de sus abuelos o bisabuelos y de que se daban las condiciones para poder corregirla, al menos en una pequeña parte.

La controversia sobre la memoria que se inicia con el cambio de siglo no ha cesado hasta el día de hoy. El principal avance político que se ha producido, para algunos demasiado tímido, ha sido la llamada Ley de memoria histórica de 2007.  No parece que el actual Gobierno de Pedro Sánchez, con un apoyo parlamentario muy precario, vaya a dar grandes pasos en esta dirección.

Que a lo largo de todos estos años de democracia no se haya conseguido avanzar más es consecuencia tanto del “tapón” generacional formado por quienes tuvieron un papel destacado en la Transición (y en los primeros gobiernos de Felipe González) como por el veto de la derecha a cualquier iniciativa en este sentido. No hay nada en el sistema político, en su diseño institucional, en sus valores constitucionales, que impida una acción más decidida en este terreno. Más bien, se trata de resistencias sociales y políticas. En este sentido, parecería incorrecto hablar de un legado franquista en la democracia española con respecto a la memoria histórica.

Por descontado, podemos ir más allá del ámbito específico de la memoria para tratar de averiguar si las resistencias mencionadas tienen a su vez un trasfondo franquista y si cabe hablar de otros restos de franquismo en la sociedad española.

  1. A la busca de franquismo

En los últimos tiempos, se ha hablado con insistencia sobre un sustrato franquista en la política española, sobre  todo a raíz de la irrupción de Podemos, con su crítica al “régimen del 78” y, especialmente, a la Transición. La Transición, como todo el mundo sabe, no se hizo por ruptura, sino mediante una reforma interna del sistema constitucional franquista: la Ley para la reforma política de 1976, que fue el instrumento legal que permitió celebrar unas elecciones libres, era la octava Ley Fundamental del franquismo. Precisamente porque no se consumó la ruptura que demandaba la mayor parte de fuerzas de la oposición, la democratización, según este argumento, no fue completa, quedando fuera del cambio el Ejército, los cuerpos de seguridad y el sistema judicial.

El pecado original de la Transición estaría, pues, en su naturaleza  parcial, en su aceptación de la continuidad de estructuras de poder franquista. Esta crítica al proceso de democratización quedó patente en la polémica suscitada por los comentarios negativos de Alberto Garzón sobre la política seguida por el PCE en los primeros años de democracia, cuando el partido transigió con la monarquía, la impunidad que consagraba la Ley de amnistía de 1977 y el acuerdo socioeconómico de los Pactos de la Moncloa. Garzón centró sus ataques en el propio secretario general de la época, Santiago Carrillo. La generación izquierdista más joven parecía impugnar la “política de reconciliación nacional” que había defendido el PCE desde 1956. Según este punto de vista, la dejadez de la izquierda habría permitido que el franquismo no fuera definitivamente liquidado.

A mi entender, esta lectura de la historia no es del todo acertada. No sólo, como se ha aducido en múltiples ocasiones, porque la visión crítica no se haga cargo de la “correlación de fuerzas” que entonces imperaba, sino porque no es capaz de explicar la evolución de nuestra democracia a lo largo de las cuatro últimas décadas.

El tipo de recusación de la Transición que han popularizado políticos como Alberto Garzón o Pablo Iglesias tiene un punto débil: no consigue explicar el hecho de que el sistema democrático sea hoy, en muchos aspectos, más cerrado de lo que lo era en sus primeros años. Si el argumento de la herencia franquista (fruto de una Transición por reforma interna) fuera cierto, lo que deberíamos observar es que la democracia funcionara con muchas limitaciones en su primera etapa y luego, a medida que se fuera aligerando el peso de dicha herencia, la democracia fuese abriéndose y haciéndose más inclusiva y permeable. Sin embargo, hay buenas razones para defender que ha sucedido justamente lo contrario, es decir, que a medida que nos alejábamos de la muerte de Franco, la democracia se ha ido cerrando con respecto a sus primeros años de desarrollo. La crítica que propongo, por tanto, no impugnaría la Transición, sino que más bien defendería que los valores y proyectos de la Transición quedaron arrumbados por una práctica política decepcionante: la democracia funciona mal porque se fue olvidando el espíritu inicial de la política democrática.

Aunque no puedo entrar en un tratamiento detallado del asunto, hay motivos sólidos para argumentar que hoy en día tenemos menor libertad de expresión que a finales de los años setenta, que la justicia se ha vuelto más conservadora, que los cambios y reformas son hoy más difíciles de aprobar. En los últimos veinte años hemos visto cómo se encarcelaba a piquetes sindicales, se prohibían partidos políticos, se cerraban medios de comunicación, se condenaba a ciudadanos por injurias al rey o a la bandera y se extendía la lógica anti-terrorista a los movimientos sociales. El Gobierno de UCD fue capaz en su día de sentarse a negociar con los terroristas de ETA político-militar y darles una salida para que se integraran en la sociedad; en la España actual, habiendo desaparecido ETA, aún se mantiene la política de dispersión de los presos etarras. No quiero sugerir con esto, entiéndaseme bien, que en España no tengamos una auténtica democracia, o que nuestro país sea comparable a países como, digamos, Turquía; tan sólo quiere sugerir que el sistema se ha endurecido, se ha vuelto menos poroso y más rígido, con todo lo que ello ha supuesto de erosión democrática. Seguimos teniendo una democracia, por supuesto, pero es una democracia de menor calidad que en el pasado. Así se confirma, por lo demás, en las mediciones sobre calidad democrática que realiza el V-Dem Institute, la fuente más fiable y detallada sobre el funcionamiento de las democracias en el mundo.

Que en los últimos veinte años la democracia española haya ido hacia atrás no puede explicarse por el franquismo, pues el efecto de este debería disminuir con el tiempo, no aumentar. Por tanto, hay que buscar una explicación algo diferente.

  1. Franquismo y nacionalismo

Una lectura más compleja de lo que ha sucedido en España nos revela que el factor principal de la cerrazón progresiva de la democracia española no es tanto un franquismo residual sino, más bien, el resurgimiento de un nacionalismo español de carácter excluyente que se creía dormido. El origen de ese resurgimiento se encuentra, a mi juicio, en la segunda legislatura de José María Aznar. Es entonces cuando se rompen los equilibrios territoriales y nacionales que hasta entonces habían prevalecido en la democracia española. Aznar lanza, con el apoyo de importantes intelectuales que procedían de la izquierda, un ideario basado en una deslegitimación completa de las reivindicaciones nacionalistas vascas y catalanas, así como en una defensa desacomplejada de la nación española. El discurso “constitucionalista” de rechazo al terrorismo de ETA se aplica por extensión al nacionalismo en su conjunto.

Defender la nación española como antídoto contra los nacionalismos periféricos es una forma de nacionalismo, se mire como se mire. El nacionalismo consiste en organizar la vida política a escala nacional, ya sea la nación la española, la catalana o la vasca. Por más que se arrope con “constitucionalismo liberal”, la defensa de la nación española es nacionalismo. A medida que se iba enconando el conflicto catalán, el nacionalismo español ha ido adoptando tonos y formas cada vez más excluyentes, sin reconocer legitimidad alguna a las posiciones de los otros nacionalismos. El resultado ha sido un choque de nacionalismos en el que se ha impuesto la parte más poderosa, la nación española, que cuenta con un Estado fuerte y consolidado.

Es en el choque con el nacionalismo independentista catalán donde el nacionalismo español comienza a mutar adquiriendo formas cada vez más siniestras, basadas en la intolerancia y la renuncia a la integración y el reconocimiento mutuo. La provocación independentista (desobediencia de la ley, ruptura del orden constitucional, descripción de España como país autoritario) termina desquiciando al nacionalismo español. En la afirmación de la superioridad del nacionalismo español sobre el catalán se rompen barreras y muros de contención que se habían construido trabajosamente en los albores de la democracia. En ese momento, reviven actitudes autoritarias que nos retrotraen a lo que se llamó en su momento “franquismo sociológico”. Al fin y al cabo, el franquismo no era sino un nacionalismo reaccionario y autoritario.

Lo que en mayor medida explica la regresión democrática que ha vivido España en los últimos años es el reforzamiento de un nacionalismo español excluyente que hunde sus raíces en el tipo de nacionalismo que fue dominante en nuestro país durante casi cuarenta años de dictadura. El problema, pues, no está en la Transición, sino en el lado oscuro del nacionalismo español. Los resultados de Vox en las elecciones andaluzas, que auguran un importante ascenso de la derecha radical nacionalista en el conjunto de España, son la mejor muestra de que el mecanismo que hace resurgir las actitudes autoritarias e intolerantes es la reactivación de la nación española como proyecto uniforme y excluyente de la diversidad nacional de nuestro país.

Las ambigüedades de la iglesia con el franquismo

Evaristo Villar

La exhumación de los restos de Franco ha tocado a la Iglesia católica. La Conferencia Episcopal Española oficialmente sigue guardando silencio y la diócesis de Madrid se ha puesto de perfil.

La pregunta que se hace mucha gente es si la jerarquía católica  no está perdiendo una ocasión de oro para desmarcarse de su vinculación histórica con el franquismo y romper con los nostálgicos que pretenden mantenerla “atada y bien atada” a un pasado nada edificante.

I. La Iglesia católica en el franquismo. Sometimiento y utilización mutua

Un juicio que da qué pensar. La Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica, refiriéndose al comportamiento de la jerarquía católica con referencia a su pasado franquista, se expresaba, meses atrás, en estos términos: “ha facilitado la beatificación de sus mártires en la Guerra Civil y ha mantenido un terrible silencio acerca de su colaboración con el golpe de Estado del 18 de julio de 1936. Así como haber participado y formado parte de una terrible dictadura”. (La Vanguardia 18/03/2018). Esto da qué pensar.

Enfrentamiento con la República. La hostilidad de la jerarquía católica contra la II República es sobradamente conocida. Desde el 14 de abril de 1931, proclamación de la República y abandono del país del rey Alfonso XIII, hasta el 18 de julio de 1936, golpe militar, la jerarquía mantuvo un recio enfrentamiento con la nueva clase política integrada por socialistas y pequeño burgueses que sustituyeron al antiguo régimen.

Alineados al bloque opositor de derechas, —formado por Comunión Tradicionalista (Requetés), Renovación Española (nostálgicos de la monarquía) y Falange Española—, un grupo de obispos, liderados por el cardenal SEGURA, primado de España, e Isidro GOMÁ, —obispo de Tarazona y luego sustituto de Segura en la diócesis primada de Toledo—, mantuvo un duro enfrentamiento con el Gobierno de la República. Discrepando de la misma orientación de Roma, los jerarcas españoles vieron en el Gobierno republicano un decidido empeño por quebrar el vínculo, que ellos consideraban “natural”,  entre el pueblo y la religión católica. Y, consiguientemente, se aliaron con el grupo opositor.

Testigo de esta alianza fue la Carta pastoral del 1 de mayo de 1931 del cardenal Segura llamando a la movilización  masiva contra el Gobierno republicano. Motivo por el cual perdió la diócesis de Toledo y se ganó la  expulsión del país.

Cabe señalar, por lo que supone para alimentación del conflicto, la aprobación por la Cortes Constituyentes, el 9 de diciembre de 1931, de la Constitución de la II República. En este importante documento se establece que “el Estado no tiene religión oficial” (art 3);  que “no podrán ser fundamentos de privilegio jurídico: la naturaleza, la filiación, el sexo, la clase social, la riqueza, las ideas políticas ni las religiosas” (art. 25); que “una ley especial regulará la total extinción, en un plazo máximo de dos años, del presupuesto del clero” (art. 26); y que “la enseñanza será laica” (art.48).

Fusión con el franquismo. Apenas iniciada la guerra, el 30 de septiembre de 1936, Enrique PLA I DENIEL, obispo de Salamanca, publicó su famosa carta pastoral Las dos ciudades, donde define la guerra como “una cruzada por la religión, por la patria y por la civilización”. Pocos días después “entregó su pectoral, su anillo y un donativo a la suscripción nacional y su  palacio episcopal a Franco que lo utilizó de Cuartel General durante su estancia en Salamanca” (José María García de Tuñón Aza, Pla y Deniel el obispo de la cruzada, en el Catoblepas 115:9 (2011).

Por su parte, el cardenal Gomá, con el beneplácito de Franco, organizó  en este mismo año 1936, una colecta entre los católicos españoles con el fin de reconstruir los templos y lugares de culto destruidos o saqueados en las zonas liberadas por el ejército nacional.  Además de la aportación económica, la colecta suponía para el bando golpista una buena propaganda hacia los católicos  europeos que, desde los estragos causados por la Legión Cóndor en Durango y Guernica, no estaban viendo con buenos ojos que se pretendiera cubrir “con una máscara de Guerra santa lo que, en realidad, estaba siendo una guerra de exterminio”.

Preocupado por esta mala imagen en el exterior, Franco se reunió en Burgos el 10 de mayo de 1937 con el cardenal Gomá para reclamar del episcopado español que pusiera “la verdad en su punto” y se la diera a conocer al episcopado mundial. A los pocos días, el cardenal, junto con el borrador de una carta, pedía a los obispos “leerlo con toda detención” y responder “cuanto antes” para “dar autorizadamente nuestro criterio sobre el movimiento nacional y, especialmente, reprimir y contrarrestar las opiniones y propagandas adversas que, hasta en un gran sector de prensa católica, han contribuido a formar en el extranjero una atmósfera totalmente adversa al mismo”. La carta, apoyada por todo el episcopado español, no fue, sin embargo, firmada por el cardenal de Tarragona, VIDAL I BARRAQUER, ni por el obispo de Vitoria, Mateo MÚGICA. Ambos tuvieron que emprender luego el camino del exilio.

La causa de la guerra, para esta Carta Colectiva, no fue el golpe de Estado. El motivo hay que buscarlo en los legisladores de 1931 y en el poder ejecutivo que “se empeñaron en torcer bruscamente la ruta de nuestra historia en un sentido totalmente contrario a la naturaleza y exigencias del espíritu nacional, y especialmente opuesto al sentido religioso predominante en el país”.

Alfonso ÁLVAREZ BOLADO, reconocido investigador del nacionalcatolicismo, destaca las tres limitaciones mayores que, a su juicio, afloran en este texto del episcopado: su trivialización del conflicto social latente, dada  la tradicional vinculación de la jerarquía católica con las derechas políticas; su simplificación del problema vasco  y su disimulo de la represión franquista, debido a su complicidad con el bando golpista (Jesús López Sáez, Memoria histórica. ¿Cruzada o locura, p 34).

Desde estos breves datos, resulta difícil no advertir complicidad entre la jerarquía católica y el bando militar franquista. Complicidad que se irá profundizando posteriormente en la gestión de la paz, impuesta con violencia, durante 40 años.

De la fusión a la utilización mutua. La tragedia no acabó con el final de la guerra. Decenas de miles de “rojos”, en virtud de la Causa General, fueron fusilados, presos, desaparecidos o exiliados. Durante casi 30 años —entre el Decreto del 26 de abril de 1940, que persigue “los hechos delictivos cometidos en todo el territorio nacional durante la dominación roja” y  el Decreto-Ley 10/1969, que considera ya prescritos los delitos anteriores al 1 de abril de 1939— se sometió a la población vencida al silencio y a trabajos forzados, a la cárcel y la muerte.

Tampoco faltó la comedia, como en la introducción del general bajo palio en la Iglesia.  El 20 de mayo de 1939, un día después del desfile de la victoria y en un acto cargado de simbolismo, Franco se acercó a la Iglesia de Santa Bárbara en Madrid para entregar su espada vencedora al Cristo de Lepanto. A la puerta lo recibe el obispo de la capital, Leopoldo EIJO Y GARAY, y le ofrece agua bendita en hisopo de plata. Luego, al son del himno nacional, es introducido en el templo y llevado bajo palio  por miembros de su gobierno hasta el presbiterio, donde desenfunda su espada victoriosa y la ofrece al Santo Cristo. Inmediatamente después, cae de rodillas ante el cardenal Gomá, que lo bendice y ambos se funden en un abrazo. ¡Glorioso final para un sainete, si no fuera tan escandalosamente irreverente! La unión del trono y el altar en pocas ocasiones ha brillado con tanta magnificencia.

El abrazo final, con el que se cierra la estrecha colaboración durante la guerra civil, abre la puerta a la restauración típica de la confesionalidad del Estado durante el nacionalcatolicismo.

Así se declara oficialmente en dos documentos, de indudable valor, emanados durante la dictadura. El Foro de los Españoles del 17 de julio de 1945 donde se proclama que “La profesión y práctica de la Religión Católica, que es la del Estado Español, gozará de la protección oficial. Nadie será molestado por sus creencias ni el ejercicio privado de su culto. No se permitirán otras ceremonias ni manifestaciones externas que las de la Religión Católica” (art. 6º). Y esto mismo es ratificado posteriormente y de forma más solemne en el apartado II de la Ley de Principios Fundamentales del Movimiento del 17 de mayo de 1958: “La Nación española considera timbre de honor el acatamiento de la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirará su legislación”. Esto por parte del Estado.

Por parte de la Iglesia católica desde la clave meramente sociológica se puede concluir, siguiendo a Rafael DÍAZ-SALAZAR, que la fusión entre la cultura política del franquismo y la cultura religiosa del nacionalcatolicismo se apoyaron mutuamente y ambas salieron beneficiadas en sus propósitos. Las relaciones institucionales entre la iglesia y la dictadura, a pesar de los conflictos religiosos deslegitimadores en la década de los setenta, se legitimaron mutuamente; la percepción que un colectivo tenía del otro posibilitó que el régimen se sirviera políticamente de la religión como de “un factor básico” para construir y preservar su orden social, y la iglesia jerárquica para que religiosamente se sirviera de la política franquista como “soporte” de su proyecto de recatolización de España, roto por el proyecto laico de la II República; y estratégicamente, si el régimen franquista utilizó a la institución religiosa “para socializar y someter políticamente al pueblo”, la religión utilizó al poder político para la socialización religiosa del nacionalcatolicismo. (Rafael Díaz-Salazar, Nuevo socialismo y cristianos de izquierda, p.17 y ss.).

II. Desde los datos que iluminan el pasado al problema que oscurece el presente

El conflicto surgido en estos días a propósito de la exhumación de los restos de Franco de Cualgamuros y su inhumación en una sepultura privada en la cripta de la Almudena ha puesto en jaque al Gobierno y a la misma Iglesia. Se ha dicho que es una jugada maestra de la familia del dictador —a la que la sociedad española nada tiene que agradecer—. El Gobierno tiene la llave en sus manos,  porque los intereses particulares siempre están sometidos a un bien mayor: el común y público, el respeto a las víctimas, la dignidad de la ciudadanía y de la democracia.

Y la Iglesia católica, ¿nada tiene que ver en este asunto? El cardenal arzobispo de Madrid —máximo responsable de la diócesis y de la catedral de la Almudena donde “hay una propiedad de Franco” y  la familia quiere inhumar  sus restos— se ha desentendido públicamente como si nada tuviera que ver en este asunto. Ante la reiterada pregunta de los medios, se ha limitado a repetir con pequeñas variantes los mismos argumentos: que “la Iglesia acoge a todas las personas”; que, “como cualquier cristiano (Franco) tiene derecho a enterrarse donde ellos (sus familiares) crean conveniente”; y que, en consecuencia, “no es un problema  de la Iglesia, sino del Gobierno y de la familia”.

Con este tipo de evasiones, a mi juicio, se trivializa el problema, se absolutiza la propiedad privada,  y se acaba normalizando cristianamente al dictador.

Se trivializa el problema cuando se afirma que en la inhumación del dictador en la Almudena nada tiene que ver la Iglesia. Yo más bien creo que, como propietaria, la iglesia tiene mucho que decir. Y no solo contra la supuesta identidad cristiana de Franco, ni por la división que este asunto  está  causando ya entre los fieles católicos. De mayor peso es el  “escándalo público” que dará al mundo la Iglesia católica al estar custodiando en su recinto los huesos de un sujeto que, además de los crímenes de lesa humanidad de los que es responsable, representa justamente valores contrarios a la democracia y a la reconciliación  que ella misma predica. No se puede trivializar de este modo un tema tan grave que cae bajo la fortísima denuncia del escándalo que hacen todas las versiones del Evangelio (Mc 9). Desentenderse de él supone pérdida de memoria, sacrilegio y hasta el desprecio por las víctimas —muchas de ellas católicas: seglares, sacerdotes, religiosos y religiosas—. La jerarquía católica haría bien en aprovechar este momento para hacer justicia y reconciliarse con la verdad de la historia.

En segundo lugar, se está absolutizando la propiedad privada contra la Doctrina Social que la Iglesia oficialmente profesa. Una línea bien importante de la argumentación del arzobispo Osoro se apoya tácitamente sobre el carácter absoluto de la propiedad privada. ¿Qué puede decir la Doctrina Social de la Iglesia al respecto?

La respuesta es contundente y clara. Desde los Santos Padres, pasando por Santo Tomás y la escolástica hasta llegar al siglo XX —con la Gaudium et Spes del Vaticano II—, mayoritariamente diría que se trata de una postura desafortunada y en nada acorde con la tradición mantenido durante siglos.  Cuando hay litigio entre el interés común y el particular la suerte cae sobre el primero; cuando se trata de la alternativa entre el destino común de los bienes y la propiedad privada la opción es siempre  en favor de la primera alternativa.

Una tumba en propiedad en la Almudena es evidente que tiene unos derechos. Pero, por estar enclavada en un espacio público (iglesia con culto público), estos derechos están supeditados a otros de mayor rango, los  comunes y universales. Los clásicos, refiriéndose a los derechos que acompañan a la propiedad privada, afirman rotundamente que no son “exigidos por la naturaleza ni por la ley de Dios”, sino que nacen del derecho positivo o “ad gentes” (como los llama Santo Tomás). Y, en consecuencia,  serán legítimos siempre que respeten y respondan al destino originario de los bienes “que es común a todos”.

Por si no fuera suficiente, la doctrina Social de la Iglesia, siguiendo a los clásicos, todavía pone en manos del cardenal Osoro otra herramienta importante. Se trata de la “epikeia” o la capacidad hermenéutica que el legislador deja al buen criterio del intérprete para liberarse del dominio de la letra —cuando la gravedad del caso o el interés público lo requieren— y ser más fiel al espíritu de la ley.

Normalización cristiana del dictador. Visto objetivamente, “por sus frutos los conoceréis” (Mt 7,16), Franco no puede ser tratado “como cualquier cristiano”. No se puede normalizar cristianamente la conducta de un general golpista; que desencadenó un guerra fratricida contra la legalidad establecida en la que murieron violentamente cientos de miles de  personas; que, finalizada la guerra, siguió con las ejecuciones de los vencidos, las desapariciones y expulsiones; que, fruto del odio, sembró el terror y el  genocidio durante 40 años de dictadura. Quien así actuó no fue un  cristiano normal, por más que estuviera bautizado, entrara bajo palio en las iglesias, y convirtieran su guerra en un “cruzada”.

La conducta de una figura así es justamente la contraria de la moral cristiana. Los primeros seguidores de Jesús de Nazaret entendieron perfectamente que el mandato que de él habían recibido no era la imposición por la práctica sistemática de la violencia. Muchos de ellos perdieron la vida por negarse a integrar las legiones del Emperador. Entendieron perfectamente que lo de Jesús era justamente lo contrario, el amor convivencial del que son testigos los evangelios: “Os doy un mandato nuevo: que os améis unos a otros; igual que yo os he amado, también vosotros amaos unos a otros” (Jn 13, 34). Un amor que llega hasta los mismos enemigos: “A vosotros los que me escucháis os digo: Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odian” (Lc 6,27).

Restos de Franco, restos de franquismo

Ignacio Sánchez-Cuenca
  1. Vuelve la crispación

Como siempre que la derecha está en la oposición, la crispación ha vuelto a adueñarse de la vida política española. Sucedió en la última legislatura de Felipe González (1993-1996) y en la primera de José Luis Rodríguez Zapatero (2004-2008) y vuelve a suceder en los meses que llevamos del Gobierno de Pedro Sánchez.

En esta ocasión se dan algunos agravantes. En los episodios anteriores de crispación, la oposición estaba dominada casi enteramente por el Partido Popular. Ahora, sin embargo, tras los cambios sísmicos producidos en el sistema de partidos, la derecha está dividida en tres fuerzas, PP, Ciudadanos y Vox, lo que introduce un elemento de competición ideológica y electoral de carácter centrífugo que refuerza la estrategia de deslegitimación del Gobierno progresista. Además, cabe añadir que los líderes de la derecha actual muestran unos comportamientos menos “instrumentales” que en el pasado, donde claramente había un elemento de sobreactuación táctica dirigido a inducir la abstención de votantes centristas o sin ideología. Tanto Pablo Casado como Albert Rivera parecen creerse su papel y por lo tanto no cabe esperar que modulen su discurso (menos aún en el caso de Santiago Abascal).

Si nos remontamos a la etapa de Zapatero, los principales temas que usó la derecha como munición para crispar la vida política fueron el proceso de paz con ETA, la reforma del Estatuto catalán y la Ley de memoria histórica. También algunos avances en derechos civiles, así como la propuesta de una alianza de civilizaciones en el ámbito exterior, produjeron ruido, si bien no tan ensordecedor.

Habiendo felizmente desaparecido ETA, la crispación política permanece anclada en los otros dos asuntos, el catalán y la memoria histórica. Ahora no debatimos sobre la reforma de un Estatuto de autonomía, sino sobre cómo reconstruir un consenso constitucional que reenganche Cataluña a España, en un contexto muy difícil marcado por las acusaciones arbitrarias de rebelión a los líderes independentistas; en el caso de la memoria histórica, la cuestión central en estos momentos es la relativa a los restos del dictador Francisco Franco en la basílica del Valle de los Caídos.

  1. El déficit democrático de la memoria histórica

¿Cómo es posible que después de cuarenta años de las primeras elecciones democráticas todavía pueda causar controversia la decisión de sacar los huesos de Franco del Valle de los Caídos? ¿Cómo explicar que partidos que se reclaman liberales, como Ciudadanos o Partido Popular, puedan poner toda clase de pegas y trabas a una decisión tan obvia y que debía haber sido llevada a cabo hace muchos años? ¿Acaso hay rescoldos franquistas en nuestra democracia?

Recuérdese que en 2004, cuando el PSOE de José Luis Rodríguez Zapatero ganó las elecciones, todavía quedaban estatuas del dictador en varias ciudades españolas. El Ministerio de Fomento decidió retirar la estatua, de siete metros de altura, de la plaza madrileña de San Juan de la Cruz, enfrente de los Nuevos Ministerios. La retirada se hizo durante la madrugada para evitar incidentes, sin poder evitar así la impresión de que había algo vergonzante en aquel acto.

Como han mostrado Paloma Aguilar y Leigh Payne en su magnífico libro El resurgir del pasado en España (Taurus, 2017), España arrastra un importante déficit democrático en todo lo relativo a la memoria histórica. Nuestro país no ha conseguido revisar de forma abierta y crítica el pasado franquista. Las cuentas pendientes en materia de exhumaciones siguen siendo muy voluminosas y, en la medida en que se están saldando, se debe a la iniciativa de la sociedad civil, no de los poderes públicos. Asimismo, sigue sin constituirse algún tipo de comisión de la verdad que establezca un censo oficial de víctimas, paso imprescindible para poder organizar una política ordenada de reparaciones y reconocimiento. No deja de ser significativa la reacción que se produjo hace unos meses ante el anuncio del Gobierno de Pedro Sánchez de constituir una comisión de la verdad en España: la mayor parte del establishment político, periodístico e intelectual se llevó las manos a la cabeza, incluyendo prestigiosos historiadores que pasan por progresistas.

¿Cabe afirmar que la resistencia a avanzar en las políticas de memoria, incluyendo la retirada de los restos de Franco del Valle de los Caídos, es un legado de los largos años de franquismo? A mi juicio, la respuesta es negativa. Para situar el problema en su contexto histórico, conviene recordar, en la línea apuntada por Aguilar y Leigh, que el origen de los problemas de la memoria histórica se sitúa en el llamado “pacto de olvido” de la Transición. Evidentemente, no hubo un pacto explícito y rubricado por las fuerzas políticas, pero se llegó a un entendimiento tácito en los primeros años de democracia en virtud del cual era mejor no debatir sobre el pasado. La justificación de ese olvido radicaba en los riesgos de enfrentamiento y ruptura de los frágiles consensos alcanzados en la época.

El más sólido cimiento del pacto de olvido fue el generacional. Quienes protagonizaron la Transición fueron los hijos de los combatientes de la Guerra Civil: querían dejar atrás el pasado porque les horrorizaba la posibilidad de un nuevo conflicto entre españoles. No les interesaban las historias de sus padres, preferían mirar hacia adelante para huir de un pasado brutal y dramático. Las nuevas generaciones, las de los nietos y biznietos de la Guerra, afrontaron el problema desde una posición muy diferente, con una democracia consolidada, sin amenaza golpista ni problema militar; gracias a ello, pudieron abordar el pasado sin tantos temores, conscientes de que se había cometido una injusticia con la generación de sus abuelos o bisabuelos y de que se daban las condiciones para poder corregirla, al menos en una pequeña parte.

La controversia sobre la memoria que se inicia con el cambio de siglo no ha cesado hasta el día de hoy. El principal avance político que se ha producido, para algunos demasiado tímido, ha sido la llamada Ley de memoria histórica de 2007. No parece que el actual Gobierno de Pedro Sánchez, con un apoyo parlamentario muy precario, vaya a dar grandes pasos en esta dirección.

Que a lo largo de todos estos años de democracia no se haya conseguido avanzar más es consecuencia tanto del “tapón” generacional formado por quienes tuvieron un papel destacado en la Transición (y en los primeros gobiernos de Felipe González) como por el veto de la derecha a cualquier iniciativa en este sentido. No hay nada en el sistema político, en su diseño institucional, en sus valores constitucionales, que impida una acción más decidida en este terreno. Más bien, se trata de resistencias sociales y políticas. En este sentido, parecería incorrecto hablar de un legado franquista en la democracia española con respecto a la memoria histórica.

Por descontado, podemos ir más allá del ámbito específico de la memoria para tratar de averiguar si las resistencias mencionadas tienen a su vez un trasfondo franquista y si cabe hablar de otros restos de franquismo en la sociedad española.

  1. A la busca de franquismo

En los últimos tiempos, se ha hablado con insistencia sobre un sustrato franquista en la política española, sobre todo a raíz de la irrupción de Podemos, con su crítica al “régimen del 78” y, especialmente, a la Transición. La Transición, como todo el mundo sabe, no se hizo por ruptura, sino mediante una reforma interna del sistema constitucional franquista: la Ley para la reforma política de 1976, que fue el instrumento legal que permitió celebrar unas elecciones libres, era la octava Ley Fundamental del franquismo. Precisamente porque no se consumó la ruptura que demandaba la mayor parte de fuerzas de la oposición, la democratización, según este argumento, no fue completa, quedando fuera del cambio el Ejército, los cuerpos de seguridad y el sistema judicial.

El pecado original de la Transición estaría, pues, en su naturaleza parcial, en su aceptación de la continuidad de estructuras de poder franquista. Esta crítica al proceso de democratización quedó patente en la polémica suscitada por los comentarios negativos de Alberto Garzón sobre la política seguida por el PCE en los primeros años de democracia, cuando el partido transigió con la monarquía, la impunidad que consagraba la Ley de amnistía de 1977 y el acuerdo socioeconómico de los Pactos de la Moncloa. Garzón centró sus ataques en el propio secretario general de la época, Santiago Carrillo. La generación izquierdista más joven parecía impugnar la “política de reconciliación nacional” que había defendido el PCE desde 1956. Según este punto de vista, la dejadez de la izquierda habría permitido que el franquismo no fuera definitivamente liquidado.

A mi entender, esta lectura de la historia no es del todo acertada. No sólo, como se ha aducido en múltiples ocasiones, porque la visión crítica no se haga cargo de la “correlación de fuerzas” que entonces imperaba, sino porque no es capaz de explicar la evolución de nuestra democracia a lo largo de las cuatro últimas décadas.

El tipo de recusación de la Transición que han popularizado políticos como Alberto Garzón o Pablo Iglesias tiene un punto débil: no consigue explicar el hecho de que el sistema democrático sea hoy, en muchos aspectos, más cerrado de lo que lo era en sus primeros años. Si el argumento de la herencia franquista (fruto de una Transición por reforma interna) fuera cierto, lo que deberíamos observar es que la democracia funcionara con muchas limitaciones en su primera etapa y luego, a medida que se fuera aligerando el peso de dicha herencia, la democracia fuese abriéndose y haciéndose más inclusiva y permeable. Sin embargo, hay buenas razones para defender que ha sucedido justamente lo contrario, es decir, que a medida que nos alejábamos de la muerte de Franco, la democracia se ha ido cerrando con respecto a sus primeros años de desarrollo. La crítica que propongo, por tanto, no impugnaría la Transición, sino que más bien defendería que los valores y proyectos de la Transición quedaron arrumbados por una práctica política decepcionante: la democracia funciona mal porque se fue olvidando el espíritu inicial de la política democrática.

Aunque no puedo entrar en un tratamiento detallado del asunto, hay motivos sólidos para argumentar que hoy en día tenemos menor libertad de expresión que a finales de los años setenta, que la justicia se ha vuelto más conservadora, que los cambios y reformas son hoy más difíciles de aprobar. En los últimos veinte años hemos visto cómo se encarcelaba a piquetes sindicales, se prohibían partidos políticos, se cerraban medios de comunicación, se condenaba a ciudadanos por injurias al rey o a la bandera y se extendía la lógica anti-terrorista a los movimientos sociales. El Gobierno de UCD fue capaz en su día de sentarse a negociar con los terroristas de ETA político-militar y darles una salida para que se integraran en la sociedad; en la España actual, habiendo desaparecido ETA, aún se mantiene la política de dispersión de los presos etarras. No quiero sugerir con esto, entiéndaseme bien, que en España no tengamos una auténtica democracia, o que nuestro país sea comparable a países como, digamos, Turquía; tan sólo quiere sugerir que el sistema se ha endurecido, se ha vuelto menos poroso y más rígido, con todo lo que ello ha supuesto de erosión democrática. Seguimos teniendo una democracia, por supuesto, pero es una democracia de menor calidad que en el pasado. Así se confirma, por lo demás, en las mediciones sobre calidad democrática que realiza el V-Dem Institute, la fuente más fiable y detallada sobre el funcionamiento de las democracias en el mundo.

Que en los últimos veinte años la democracia española haya ido hacia atrás no puede explicarse por el franquismo, pues el efecto de este debería disminuir con el tiempo, no aumentar. Por tanto, hay que buscar una explicación algo diferente.

  1. Franquismo y nacionalismo

Una lectura más compleja de lo que ha sucedido en España nos revela que el factor principal de la cerrazón progresiva de la democracia española no es tanto un franquismo residual sino, más bien, el resurgimiento de un nacionalismo español de carácter excluyente que se creía dormido. El origen de ese resurgimiento se encuentra, a mi juicio, en la segunda legislatura de José María Aznar. Es entonces cuando se rompen los equilibrios territoriales y nacionales que hasta entonces habían prevalecido en la democracia española. Aznar lanza, con el apoyo de importantes intelectuales que procedían de la izquierda, un ideario basado en una deslegitimación completa de las reivindicaciones nacionalistas vascas y catalanas, así como en una defensa desacomplejada de la nación española. El discurso “constitucionalista” de rechazo al terrorismo de ETA se aplica por extensión al nacionalismo en su conjunto.

Defender la nación española como antídoto contra los nacionalismos periféricos es una forma de nacionalismo, se mire como se mire. El nacionalismo consiste en organizar la vida política a escala nacional, ya sea la nación la española, la catalana o la vasca. Por más que se arrope con “constitucionalismo liberal”, la defensa de la nación española es nacionalismo. A medida que se iba enconando el conflicto catalán, el nacionalismo español ha ido adoptando tonos y formas cada vez más excluyentes, sin reconocer legitimidad alguna a las posiciones de los otros nacionalismos. El resultado ha sido un choque de nacionalismos en el que se ha impuesto la parte más poderosa, la nación española, que cuenta con un Estado fuerte y consolidado.

Es en el choque con el nacionalismo independentista catalán donde el nacionalismo español comienza a mutar adquiriendo formas cada vez más siniestras, basadas en la intolerancia y la renuncia a la integración y el reconocimiento mutuo. La provocación independentista (desobediencia de la ley, ruptura del orden constitucional, descripción de España como país autoritario) termina desquiciando al nacionalismo español. En la afirmación de la superioridad del nacionalismo español sobre el catalán se rompen barreras y muros de contención que se habían construido trabajosamente en los albores de la democracia. En ese momento, reviven actitudes autoritarias que nos retrotraen a lo que se llamó en su momento “franquismo sociológico”. Al fin y al cabo, el franquismo no era sino un nacionalismo reaccionario y autoritario.

Lo que en mayor medida explica la regresión democrática que ha vivido España en los últimos años es el reforzamiento de un nacionalismo español excluyente que hunde sus raíces en el tipo de nacionalismo que fue dominante en nuestro país durante casi cuarenta años de dictadura. El problema, pues, no está en la Transición, sino en el lado oscuro del nacionalismo español. Los resultados de Vox en las elecciones andaluzas, que auguran un importante ascenso de la derecha radical nacionalista en el conjunto de España, son la mejor muestra de que el mecanismo que hace resurgir las actitudes autoritarias e intolerantes es la reactivación de la nación española como proyecto uniforme y excluyente de la diversidad nacional de nuestro país.

1. Testigo: Del nacionalcatolicismo a la opción por los pobres

Evaristo Villar

Mayo 68 es,  más que una fecha puntual, un paradigma. Como origen  o como símbolo, mayo 68 ha sido un referente para muchos de los movimientos de transformación sociopolítica y cultural que se han dado posteriormente en Occidente.

Desde el punto de vista religioso, mayo 68 tiene también su referencia, la 2ª Asamblea General del Consejo Episcopal Latinoamericano, celebrada en la  ciudad colombiana de Medellín. El episcopado latinoamericano, inspirado en el impulso renovador de Concilio Vaticano II, clausurado tres años antes,  e impulsados por el Pacto de las Catacumbas (grupo conciliar más sensible a los estragos de la pobreza en el mundo), tuvo el valor de “mirar cara a cara” a un Continente cuyo empobrecimiento estaba siendo el mayor desafío a la convivencia y a la evangelización. Como reacción, su mayor apuesta —aunque no aparezca así literalmente acuñada— fue la “opción por los pobres”.

Cuál ha sido el eco, reflejo e influencia que estos fenómenos tanto civiles como religiosos han tenido entre los católicos y católicas españoles en estas últimas décadas es el cometido que pretendo reflejar en estas breves líneas. Y lo hago desde mi propia experiencia, como testigo directo de unos procesos que se han desarrollado ante mis ojos y frecuentemente con mi propio asentimiento y participación. No pretendo ser ni neutral ni exhaustivo (hay muchas formas de contar los mismos hechos), lo hago desde un ángulo frecuentemente olvidado, el de los procesos de cambio o movimientos de transformación críticos y de base.

Para mayor claridad, voy a ordenar mi relato en tres planos o escenarios  que suponen el  tránsito de la dictadura a la democracia, del nacionalcatolicismo a la modernidad conciliar y del neoliberalismo al socialismo democrático.

  1. Tránsito de la dictadura a la democracia.

Cuando Mayo68  asomó por los Pirineos, en este país políticamente vivíamos  sometidos a una interminable dictadura, la  que siguió a la victoria sobre la II República a partir de 1939. Mientras tanto, la mayoría social religiosa dormitaba  pacíficamente al amparo del régimen de cristiandad,  que aquí tenía una forma muy propia, el “nacionalcatolicismo”.

Pero, bajo esa aparente tranquilidad, las aguas subterráneas se movían. El aire de insurrección de los mayos 68 que cruzaron el Pirineo dieron nuevo impulso a los movimientos clandestinos,  tanto a los políticos y sindicales —contra la represión y la pérdida de libertades políticas—  como a los religiosocristianos que —desde los movimientos de renovación bíblica, teológica, litúrgica, ecuménica, etc. — luchaban ya sin descanso por sacar a la Iglesia española del paradigma políticorreligioso medieval en que estaba instalada y acercarla a la modernidad.

La confluencia de ambas fuerzas  llegó a cristalizar, con la muerte del dictador, en el consenso  por la democracia y en la Constitución del 1978. Desde el punto de vista religiosocristiano, si bien hubo sinceros intentos institucionales de  puesta al día —reconocimiento de su vinculación con el régimen (Asamblea Conjunta de obispos y sacerdotes 1971), necesidad de separación del mismo (Homilía de Tarancón en la coronación del rey 1975) y de una transformación social,  profética y liberadora (Asamblea de Vallecas  1974)—,  lo cierto es que la firma por sorpresa de los Acuerdos con la Santa Sede del 1979 sofocaron de raíz todo intento de renovación institucional. No obstante,  a pesar de este cerrojazo, la  institución eclesial nunca ha podido eliminar los movimientos disidentes y de transformación política y religiosa.

  1. Tránsito del nacionalcatolicismo a la modernidad conciliar

En este segundo plano, la acción de los movimientos de transformación se centra fundamentalmente en la reivindicación de un Estado laico. Esto supone no solo la denuncia de los Acuerdos de 1979, firmados entre el Estado español y la Santa Sede, sino también —y por lo que se refiere a las confesiones religiosas “de notorio arraigo”— el rechazo de similares formas de apoyo estatal. Políticamente, la  reivindicación de la república como forma de superación de la monarquía.

Más en concreto, desde el lado cristiano —siguiendo la inspiración del Vaticano II, singularmente de la constitución Gaudium et Spes— se acrecienta la idea de que la necesaria separación jurídica del Estado podría llevar a la institución eclesial a recuperar su libertad profética, actualmente hipotecada por el sometimiento a su protector.

En este sentido, las agrupaciones cristianas de base han venido reclamando, de una parte, una  laicidad abierta, inclusiva y mediadora —que implica la separación jurídica y política del Estado y la autonomía de la conciencia personal—; y, a la vez,  un “espacio público” capaz de acoger, articular e insertar en un proyecto común la diversidad ideológica, multicultural y plurirreligiosa que existe actualmente en nuestra sociedad.

Al interior de la institución eclesial, estos mismos grupos han cuajado en unas comunidades profundamente democráticas y participativas donde se vive la fe en Jesús y se apuesta por las grandes causas de la Gaudium et Spes,  desde el estatuto que formuló Pablo de Tarso en  Gálatas 3. 28: “ya no hay judío ni griego, esclavo o libre, hombre o mujer pues todos sois uno en Cristo”.

  1. Tránsito del neoliberalismo al socialismo democrático

La crisis  del 2007, que ha causado un grave empobrecimiento de las clases populares, ha llevado a los movimientos de cambio a cobrar mayor conciencia  del crecimiento exponencial de la desigualdad entre las personas.

Un sistema más especulativo que productivo y distributivo —que en palabras de Francisco “descarta” y “mata”— está acrecentando la brecha entre ricos y pobres. El mercado no distribuye, especula;  y el capitalismo no responde a las necesidades del ser humano, las crea y, además,  destruye el equilibrio del planeta.

Ante los destrozos sociales y planetarios de la crisis, la creciente brecha social y el deterioro del sistema democrático, los movimientos cristianos —con los indignados del 15M y las Mareas— han vuelto a actualizar “la opción de Medellín por los pobres”,  radicalizando su apuesta por una democracia social y económica. Entre la lógica individualista y mercantil del neoliberalismo y la planificación del comunismo leninista,  los cristianos y cristianas de base están orientando su apuesta hacia una “autogestión social de la economía”. Autogestión que, respetando la propiedad privada de los bienes de uso y consumo necesarios, apunta hacia la propiedad social y la gestión pública y democrática de los medios de producción y distribución.

 Recapitulando. Los cristianos y cristianas, en estas últimas décadas, hemos sido víctimas y testigos del “invierno eclesial” (Rahner),  instaurado en la Iglesia por los papas de la restauración,  contra la “primavera” iniciada por Juan XXIII y el Vaticano II, ahora reverdecida tímidamente por Francisco. Pero también hemos mantenido, contra corriente,  un movimiento militante de base (CCP. Iglesia de Base,  Redes Cristinas, etc.) que, en complicidad con los movimientos sociales alternativos, ha conservado  la opción por los pobres como eje principal de su militancia.