Las mujeres no somos un “complemento”: Una antropología patriarcal que mantiene a una iglesia patriarcal

Neus Forcano Aparicio

La violencia sigue siendo estructural, física y simbólica

Que las estructuras patriarcales son injustas se constata por la discriminación y la violencia que provocan. Recientemente hemos sabido que una diputada rusa ha presentado una propuesta al Parlamento de su país para disminuir las sanciones ante las agresiones domésticas. Pedía que la violencia de género deje de ser un delito penal y pase a ser una simple falta administrativa. Si la agresión solo ocurriese una vez al año, el agresor será multado o forzado a realizar 120 horas de trabajo comunitario, pero no se considerará un acto penal. En Rusia mueren a manos de sus maridos o familiares próximos alrededor de unas 14.000 mujeres cada año.

Tampoco nuestro país escapa a la violencia contra las mujeres: en los 6 primeros meses de 2015 –según el Observatorio del Consejo General del Poder Judicial[1] en España se presentaron más de 62.300 denuncias en los juzgados. Hay que saber que el 12,5% de las mujeres,  a partir de los 16 años, han sufrido violencia física o sexual a lo largo de su vida, y si se extrapola el porcentaje a la población femenina de esa edad nos estamos refiriendo a unos 2,5 millones de mujeres. El problema se agrava cuando estas mismas instituciones oficiales no llegan a implementar soluciones prácticas para atajar esta violencia o para condenar a los agresores. Además, debemos considerar que alrededor de un 40% de las denuncias se archivan y no llegan a juicio, y muchas de las amenazas,  acosos y abusos sexuales no llegan ni a denunciarse. A esta violencia directa  hay que añadir la violencia y los abusos de las mafias de tráfico de mujeres y de niñas que mantienen a muchas personas en la indefensión, sin papeles, y en situaciones de vida precarias.

El patriarcado, por eso, se mantiene más allá de la violencia y de las diferencias “naturales” entre varones y mujeres. Existe discriminación objetiva entre mujeres y varones porque existen diferencias de salario por el mismo trabajo; existen diferencias de acceso a la formación y al mercado de trabajo; se producen abusos y marginación. Pero también mantiene al patriarcado la violencia simbólica y política, es decir, aquella que, a través de la cultura, el lenguaje, las costumbres y la forma de entender las relaciones sociales, considera que las mujeres  –o cualquier persona que, atendiendo a su sexo, no se identifique plenamente con el rol social esperado– están menos capacitadas o son menos valoradas que los hombres para desempeñar ciertos roles o tareas.

Así, el patriarcado ha alimentado históricamente un discurso misógino y una homofobia que añade violencia simbólica sobre las personas que no siguen los patrones de comportamiento y relación sexual impuestos por la heteronormatividad. Algunos discursos feministas insisten en ver a las mujeres como víctimas, y a los varones con prerrogativas de elección mayores, pero tanto mujeres como varones reinscribimos unas relaciones desiguales entre nosotros. Tampoco la Iglesia, que históricamente se institucionaliza en el contexto y las estructuras del Imperio romano, escapa a esta mentalidad patriarcal y misógina. El clericalismo y la discriminación de las mujeres en la toma de decisiones, en la academia y la producción teológica y en el acceso al ministerio en la Iglesia católica –aunque el Papa Francisco haya aceptado hablar de la posibilidad de ampliar el diaconato– son ámbitos donde se excluye a las mujeres.

En este sentido, Rahner[2] reconoce que la institución eclesial necesita personas que asuman el anuncio de la Palabra, el servicio de los sacramentos y el liderazgo de la vida socioeclesial, y añade que este conjunto de funciones tienen un carácter de signo del Espíritu libre, de la fe, de la esperanza y del amor al que se enfoca el trabajo de este estamento, pero que no debe identificarse con él. El Espíritu no ha dejado una herencia exclusiva a aquellos que son una autoridad en la Iglesia, así que los ministerios y las funciones eclesiales no son, en esencia, igual que la jerarquía funcional que se necesita para la organización y gestión de la Iglesia como sociedad. Desde un punto de vista eclesiológico y teológico, todos los bautizados y bautizadas comparten la unión con Cristo y con la Iglesia, por lo tanto, no hay diferencias entre los miembros de la Iglesia según el tipo de responsabilidades y compromisos que se asuman.

Esta aportación cuestiona la base esencialista que se da al “cargo” o al “sexo” concreto de la persona para justificar el desempeño de una función o tarea concreta. De ahí deriva la jerarquización entre laicos/ordenados, parecida a la que se sostiene entre varones/mujeres u otras personas no heteronormativas en cuanto a ser “personas libres y completas”. En la Iglesia, como en la sociedad en general, se alternan discursos contradictorios. Escucho un mensaje del papa Francisco diciendo que “es preciso armonizar el binomio justicia-misericordia para que no se conviertan en términos contrarios” (Amoris Laetitia). A su vez, sabemos que se sostienen como intocables las tesis del papa Juan Pablo II sobre la “complementariedad”[3] de los sexos y sobre la ordenación de las mujeres en la Iglesia católica.

En momentos de crisis, los discursos racistas o clasistas se recrudecen y el discurso misógino y homofóbico reaparece con fuerza. Es lo que creo que está pasando en varios países europeos cuando, desde parte del magisterio de la Iglesia o desde campañas de comunicación, se desprestigian los discursos feministas, los discursos de los movimientos LGTBI o queer, o las teorías construccionistas que han contribuido a abrir posibilidades de aceptación, libertad personal y dignidad a todas las personas, sin discriminarlas por razón del sexo o de su identidad sexual. Bajo la expresión “ideología de género” buena parte de la Iglesia institucional está acusando a estos movimientos de abolir las diferencias sexuales entre hombres y mujeres, y en consecuencia, de atacar al núcleo de lo que es el matrimonio heterosexual y la familia. ¿Se trata solo de una alusión despectiva? ¿Qué teología y qué concepción antropológica hay detrás de este desprestigio?

Desde la perspectiva de género

Gracias a lo que se ha llamado “perspectiva de género” ha aumentado la conciencia crítica ante la discriminación y el trato desigual. Con perspectiva de género se ha conseguido implementar políticas de igualdad de oportunidades para las mujeres. Gracias a la perspectiva de género se han equiparado el número de mujeres y varones en los parlamentos, partidos políticos y cargos públicos en las democracias occidentales; se han promulgado leyes más igualitarias, leyes que han tenido en cuenta la situación de las cuidadoras de personas con dependencia, la situación de familias monoparentales o la situación precaria de viudas o mujeres maltratadas.

Gracias a la perspectiva de género, pues, existe un corpus de estudios, discursos y prácticas que cuestionan nuestros marcos epistemológicos previos de tal manera que nos permiten ser críticos y cambiar, de este modo, algunas costumbres y comportamientos uniformizadores que puedan discriminar no solo a las mujeres, sino también a aquellos colectivos que escapan a la lógica cultural, pensada desde una categoría no marcada –habitualmente la “masculina” y la “heterosexual”– e impuesta a todas las personas del grupo.

Y a pesar de todo ello, ¿hasta qué punto se han interiorizado estas prácticas basadas en el ideal de la igualdad? ¿Cómo debe entenderse la perspectiva de género hoy para que sea efectiva la lucha contra la desigualdad en una sociedad patriarcal y para que sea efectiva la lucha para conformar nuestra libertad personal?

El concepto del sistema de “sexo-género” se teorizó a finales de los años 80 en los estudios humanísticos y sociales. Gayle Rubin (1986) distinguió entre una dimensión biológica, corporal –el sexo–, y una dimensión que tiene que ver con el comportamiento y las características de la personalidad –el género–, que es una construcción social[4]. Esta teoría fue enseguida matizada por teóricos y los movimientos feministas y LGTBI. Judit Butler fue más allá cuando se planteó el hecho de que el género no solo dibuja comportamientos y subjetividades, sino que influye en la conformación también de la parte física de cada ser humano. Es decir, que no son las características sexuales biológicas (hormonas, genitales, gónadas…) las que constituyen nuestro género –como piensa la posición biologista–, sino,  al contrario, es el género, con sus discursos y lenguaje propio, el que influye en la configuración del sexo. El género, entendido así, incluye todo el conjunto de modas y técnicas, como por ejemplo, la cirugía estética, la reasignación sexual, el maquillaje y los tatuajes, las prácticas deportivas, la forma de movernos, modos de vestirnos… que aplicamos sobre nuestro cuerpo para que sea comprendido y se exprese dentro del patrón de un género determinado. Según este planteamiento, es el género el que marca los ideales normativos del cuerpo según el sexo.

Ante el dilema de si las diferencias sexuales vienen determinadas por la naturaleza o bien son totalmente fruto de la cultura y el contexto histórico, Gerard Coll-Planas[5] nos alerta del peligro de posicionarnos en un extremo u otro del presupuesto teórico. El binomio varón-mujer no sirve para definir todas las experiencias humanas. A su vez, tampoco podemos olvidar los condicionantes biológicamente dados, ya que no se puede negar la existencia de lo material y hay que partir de ello para no soslayar la realidad (Foucault, 1995).

Los cuerpos sexuados son vulnerables, sufren, pueden enfermarse, pueden gozar y son mortales. El significado que se da al cuerpo sexuado viene determinado por ejes socioculturales como el sexo, la etnia, la clase social, la religión. Así, será importante hablar de cómo se forja nuestra subjetividad y dónde se sustenta nuestra libertad para transformar aquello que nos oprime o nos subyuga, sin que este deseo de libertad suponga la transgresión total de los valores que nos deben sostener como personas en relación con otros. Más allá de “guerras ideológicas”, hay que movilizarse para crear el espacio político necesario para luchar contra la explotación. Politizarnos supone ponernos al lado de las personas que son estigmatizadas, que sufren procesos de cambio de sexo y operaciones para hacer concordar la identidad sexual con el propio cuerpo. Politizarnos supone compartir el objetivo común de cuestionar la violencia que se ejerce en los cuerpos por causa de los patrones de “masculinidad” y “feminidad” definidos socialmente y que acarrean unas relaciones de poder abusivas y desiguales.

Las mujeres no somos un “complemento”

Me remito a las palabras de Arturo Sosa, superior general de la Compañía de Jesús, que decía en un artículo reciente en Vida Nueva: “el debate en la Iglesia tiene que ser libre y con desacuerdos”[6], e instaba a la intelectualidad a hacer un esfuerzo por abrirse a lo imposible en un alegato a favor del cambio y el progreso comunitario. Si como él mismo decía “hay que poder imaginar, esperar y propiciar aquello que parece imposible”, no quiero dejar de soñar, pues, con una Iglesia dispuesta a cambios fuertes basados en una concepción antropológica de la persona que la anime a ser libre y a buscar la plenitud en el amor; a soñar con una Iglesia que profese una concepción relacional del ser humano, que se comprometa a ser testimonio cristiano en el mundo y a crear asambleas de iguales donde se celebre la fe y se trabaje por la justicia.

Ante declaraciones tajantes como las de Monseñor Cañizares este pasado enero del 2017, equiparando la “ideología de género” al fundamentalismo islamista[7], o bien el apocalíptico titular de Monseñor Omella[8], afirmando que “la Iglesia es la última que queda por derribar ante la ideología de género y el aborto”, podemos percatarnos de la tergiversación de sentido del concepto de “género”. La llamada “ideología de género” llegó del contexto norteamericano[9] y, a través de los autores católicos europeos, ha sido bien recibida por la jerarquía eclesiástica local y global, que la ha aceptado como fundamento para justificar teológicamente la diferenciación de los roles tradicionales atribuidos a mujeres y varones. José María Gil Tamayo, portavoz de la Conferencia Episcopal Española, en septiembre del 2016, señalaba: “la ideología de género no es compatible con la doctrina cristiana sobre la persona humana y sobre el matrimonio y la familia”.

La Iglesia aparece como “resistente” ante una degradación moral y social de la sociedad civil que se ha dejado embaucar por discursos feministas y de la igualdad que, desde la IV Conferencia Internacional de Naciones Unidas de Pekín en 1995, ha colonizado los gobiernos y las políticas públicas. La Unión Europea y también la Conferencia Episcopal Alemana aceptaron entonces la perspectiva de género, entendida como el conjunto de políticas, programas y actuaciones a favor de la igualdad entre varones y mujeres en diferentes ámbitos sociales. Pero una parte de la Iglesia interpreta “género” de forma reaccionaria como la promoción de los derechos de minorías sexuales (homosexuales, transexuales, lesbianas…) y entiende que comporta, además, la promoción de la pedofilia, la poligamia, la relativización de los roles y funciones familiares, y el desapego de las mujeres a la maternidad y a la responsabilidad matrimonial. Desde esta perspectiva, la “ideología de género” estimula el libertinaje, la contracepción, cuestiona las relaciones heterosexuales –entendidas como las únicas “verdaderas” y éticas–, y cuestiona el “orden natural” de las relaciones subalternas entre varones y mujeres[10]. Así, pues, ¿no eleva este discurso a las diferencias sexuales (el binomio varón-mujer) como categorías fijas, inamovibles, que determinan el “ser varón” y el “ser mujer”? ¿No se está manipulando la intención de la perspectiva de género, que pretende propiciar unas relaciones ecuánimes y justas entre varones y mujeres, para convertirla en una práctica moral indeseable?

Cuando la Iglesia usa el término de “ideología de género”, ¿no está también creando una “ideología” de la esencialidad y la determinación natural por el hecho de defender que cada sexo tiene una misión concreta que desempeñar? ¿Se basa esta concepción de la antropología humana en los textos del Génesis de la Biblia? Teresa Forcades[11] comenta las premisas en que se basa el feminismo cristiano y señala el miedo de la mujer y del varón como causa de las relaciones desiguales que establecemos entre nosotros. El cristianismo presupone que las personas hemos sido creadas por un acto amoroso y libre de Dios, que nos constituye también como seres libres, con identidad propia y posibilidad de amar y ser en plenitud (a imagen y semejanza). Esta antropología teológica se basa en los relatos del Génesis, que lejos de instaurar una relación de inferioridad o subordinación entre el varón y la mujer, relatan la invitación de Dios a construir un proyecto relacional. Claro que a algunas interpretaciones patriarcales del texto bíblico de Gn 2,7 y Gn 2, 18-25, donde la mujer en tanto que esposa deriva del varón-Adam, les ha interesado leer una jerarquización y un orden asimétrico entre varón y mujer. Pero, desde una perspectiva teológica relacional, el objetivo de este texto es mostrar la frustración de Dios ante la actitud del varón que se absolutiza a sí mismo y se erige como representante de lo humano en solitario sin contar con la mujer. Es la desconfianza, pues, la que aleja la posibilidad de crear unas relaciones fecundas, respetuosas y en pie de igualdad entre el varón y la mujer; y también de crearlas en comunidad (la ekklesia o asamblea de los y las iguales).

Creo que sigue siendo necesario hablar de “género” porque nos ayuda a entender los patrones que la sociedad occidental patriarcal ha construido culturalmente sobre los cuerpos sexuados, pero, a la vez, hace falta ser conscientes de los condicionantes estructurales, sociales, de formación y lenguaje que ya nos han conformado desde el nacimiento. No es lo mismo encararse al mundo y a la aceptación de la mirada de los otros desde un cuerpo sexuado u otro. Ni los textos bíblicos ni las experiencias de varones y mujeres “nos permiten un análisis simple de las categorías de género o sexo; no podemos afirmar su carácter natural como si fuera inmutable, ni tampoco su carácter exclusivamente cultural como si fueran cambiables a voluntad”[12]. El feminismo cristiano, pues, ha sido –y continúa siendo–, un testimonio vivo de una praxis cristiana enraizada en la más profunda vocación de comprometerse por la justicia y por la dignidad de todas las personas. Tal como expresa Natalia Imperatori Lee,[13] “las mujeres no somos ni queremos ser tratadas como un ‘complemento’”.

[1] Amnistia Internacional; [https://www.es.amnesty.org/en-que-estamos/espana/violencia-contra-las-mujeres/]

[2] Rahner, Karl, “Iglesia desclericalizada”, en Iglesia Viva, nº 266, abril-junio 2016; pp. 123-128. Fragmento extraído de la obra Cambio estructural en la Iglesia. PPC, 2014.

[3] Congregación de la Doctrina de la Fe. Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y de la mujer en la Iglesia y en el mundo (2004) [http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_sp.html]

[4] Coll-Planas, Gerard,  La carne y la metáfora. Una reflexión sobre el cuerpo en la teoria queer. Barcelona: UAB-Grup de Recerca Cos i Textualitat, 2012, pp. 41-43.

[5] Coll-Planas, Gerard, La carne y la metáfora. Una reflexión sobre el cuerpo en la teoria queer. Barcelona: UAB-Grup de Recerca Cos i Textualitat, 2012.

[6] Sosa, Arturo, “El debate en la Iglesia tiene que ser libre y con desacuerdos”, en Vida Nueva, nº 3015, 10-16/12/2016. Madrid: 2016; p. 9 [http://www.vidanueva.es/2016/12/09/arturo-sosa-sj-el-debate-en-la-iglesia-tiene-que-ser-libre-y-con-desacuerdos/]

[7]  Monseñor Cañizares, “Cañizares y el nuevo totalitarismo de genero” (5/1/2017) [http://www.larazon.es/opinion/tribuna/canizares-y-el-nuevo-totalitarismo-de-genero-OK12813379]: Decía literalment: “Junto al fundamentalismo islamista, la mayor amenaza a las llibertades es la agenda política de genero, que bajo el titulo inocente de  lucha contra la discriminación, imponent la ideologia de genero en los sectores de la vida pública, empresarial y en el sistema educativo”.

[8] Monseñor Omella, “La Iglesia es la única que queda por derivar” (16/12/2015) – ACI/EWTN Noticias. [https://www.aciprensa.com/noticias/la-iglesia-es-la-unica-que-queda-por-derribar-para-imponer-ideologia-de-genero-y-aborto-82992/]

[9] O’Leary, Dale, “Nociones clave sobre la ideologia de género” (enero de 2009), en Es possible la esperanza [http://www.esposiblelaesperanza.com/index.php?view=article&catid=414:20-autores-dale-oaleary&id=974:nociones-clave-sobre-ideologia-de-genero-dale-oleary]

[10] Jadranka Anic, Rebeka, “Los malentendidos acerca de la noción de genero con ocasión del mensaje de la conferencia episcopal croata”, en Concilium;  y “Gender, Gender Ideology and Cultural War.  A Croat Example”, en Feminist Theology (2015), vol. 24(I), pp. 7-22.

[11] Forcades, Teresa. “Cristianismo, genero y cambio social. Una perspectiva feminista catòlica”, en Iglesia Viva, nº 251, sep-dic 2012, pp. 75-88.

[12] Forcades, Teresa, o.c., p. 87.

[13] Imperatori Lee, Natalia, “Women Priests or not, gendered theology is hurting the church”, in  America. The Jesuit Review; 6/11/2016 [http://www.americamagazine.org/faith/2016/11/06/women-priests-or-not-gendered-theology-hurting-church] Consulta on line 21/1/2017.

Soberanía, poder y populismo: relámpagos en la noche, grietas en las paredes

Juan Carlos Monedero

De aquellos barros estos lodos

Decía recientemente una analista electoral que el enorme fracaso de las encuestas en las elecciones de junio de 2016 tenía que ver con un hecho novedoso: no sabían hacer encuestas fuera del bipartidismo. Algo parecido le pasa al sistema político actual: no sabe salir del juego turnista que ideó Cánovas del Castillo ligado a la Constitución de 1876, ese juego invariable en su esencia que sería falsamente interrumpido por Primo de Rivera en 1923, desterrado en nombre de la democracia por la II República en 1931, ahondado con el partido único el franquismo en 1939 y recuperado en la II (o III) Restauración Borbónica con la Constitución de 1978 y el régimen electoral marcado por la Ley para la Reforma Política de 1976. De aquellos barros estos lodos.

El neoliberalismo tiene una rara virtud: fracasa hacia delante (fail forward), es decir, sale de sus crisis emulando el famoso ejemplo del barón de Münchausen, que salió de un pantano con su caballo tirándose de los pelos hacia arriba con gran éxito. En otras palabras, sale de las crisis recetando más medicina de la misma que nos había enfermado. Las recetas con las que se salió de la crisis de 1973 –explotación de la naturaleza, de las generaciones futuras vía deuda, de los países del sur y de los trabajadores– parece agotada salvo en lo que toca a los trabajadores.

Ser pesimistas esperanzados

Parece que estamos condenados a escoger como salida a la crisis del neoliberalismo entre alguna forma de “gran coalición” guiada por el “más vale lo malo conocido que lo bueno por conocer”, o bien asumir un populismo de extrema derecha. Surgen preguntas. ¿La crisis de la socialdemocracia, convertida en muleta de los partidos conservadores, nos aboca, como en la noche de los años treinta, a un escenario aterrador de guerra y violencia? ¿Tiene herramientas la ciudadanía para salvarse a sí misma imaginando escenarios alternativos? ¿Es el pesimismo el único lugar de análisis? ¿Por qué si todo es una basura sigue viniendo cada noche la luz de la luna a batir la hierba? La decepción conduce a la deserción. El panorama no invita a grandes alegrías, pero el pesimismo es una forma vergonzante de resignación y rendición. Como en otros momentos de la historia, toca, al fin y al cabo, ser pesimistas esperanzados. Contraponer gramscianamente al pesimismo de la inteligencia el optimismo de la voluntad. Saber que lo que diferencia a una persona progresista de otra conservadora es la confianza en el ser humano. Si has abandonado toda esperanza ya perteneces al escuadrón de los zombies.

Desde finales del siglo XIX, todas las crisis del capitalismo han sido también crisis del parlamentarismo y del liberalismo. De hecho, estas crisis son ángulos de la misma realidad: la economía de mercado (signada por el laissez fair, laissez passer), la filosofía liberal (que expresa el pensamiento de la burguesía como clase en ascenso frente a la monarquía absoluta), y la democracia parlamentaria, que cobró fuerza con las revoluciones inglesa, americana y francesa. La democracia parlamentaria se sostiene sobre la democracia representativa, esto es, sobre la abolición del mandato imperativo que marcó la Constitución francesa de 1793.      

Reclamación de la democracia frente el liberalismo

La filosofía liberal descansa sobre el individualismo posesivo y la propiedad privada, de ahí que la división de poderes y los check and balances –pesos y contrapesos– sean la posibilidad del garantismo que ofrece el estado de derecho. La economía de mercado descansa a su vez sobre la conversión de cada vez más ámbitos de la existencia en mercancías, donde alguien, intercambiándolas, gana un beneficio. Incluidas falsas mercancías que el capitalismo no crea pero las usa hasta convertirlas en fragmentos carentes de sentido colectivo e, incluso, de posibilidad de supervivencia. Así es con el conocimiento, con el dinero, con la tierra y con los seres humanos. Tenía razón Marx cuando planteaba que el capitalismo lleva en su seno su propio sepulturero: sobrevive enajenando cosas que no crea y que devasta. Y la conversión en mercancías de la tierra, de las personas, del dinero y del conocimiento termina por detonar con furia devastadora.

Como el sistema capitalista funciona a base de crisis, cada vez que el reajuste de la tasa de ganancia tiene como resultado el empobrecimiento de las mayorías, los damnificados de las crisis cuestionan el marco político tanto en términos teóricos como en términos prácticos, impugnando a los políticos, los partidos y las instituciones. Ese pueblo enfadado que impugna la quiebra del contrato social se encuentra a sí mismo reflejado en el espejo de su ira, articulándose como soberano, como poder constituyente, como pueblo “en armas”. Es la reclamación de la democracia frente a la reclamación liberal.

La respuesta a las crisis económicas en el ámbito occidental tienen forma de lo que entendemos como “populismo”, esto es, un momento de impugnación de la democracia representativa y de las fallas en la redistribución. Es verdad que el concepto “populismo” es un concepto “nómada” y “vagabundo”, ambiguo, y que pertenece más al ámbito de la pugna política que al análisis. Pero necesitamos una palabra enfriada para entender dónde estamos. Y evitar, como decía Ortega, hacer cierto que lo que nos pasa es que no sabemos qué nos pasa.

El enfado ciudadano con la situación política y económica va a generar dos grandes movimientos con posibilidades electorales: uno de defensa del statu quo, que aglutine a los viejos partidos (las grandes coaliciones), y una respuesta “populista” –identitaria, enemiga de las élites, contraria a la corrupción, que reclama la nación como cemento social– que podrá a su vez tomar dos formas: una que azuza los excesos del sistema para mantener el sistema (el populismo de extrema derecha que crítica los excesos del sistema pero no cuestiona el sistema), y otra que aprovechará el enfado popular con el incumplimiento de los acuerdos democráticos para ahondar en la democracia, en la justicia y la libertad.

Equivocaciones de las izquierdas

El momento populista –que es por definición transitorio, pues la mera impugnación no construye una sociedad alternativa– se alimenta de la incorrección política, apela a las pasiones como sustituto del cemento social que toda sociedad necesita y que ya no otorga ni el poder ni las instituciones cuestionadas. Desde la crisis de los setenta, la izquierda viene equivocándose en tres cuestiones: no asumiendo la derrota del keynesianismo, que fracasó por su propia impotencia para solventar el crecimiento de la inflación al tiempo que aumentaba el desempleo; su renuncia a buscar soluciones hacia delante, sustituyéndolas por una petición llorosa de regreso al pasado; y su conversión en defensora del sistema al regalarle a la derecha todo el campo de la incorrección política, de manera que desde el socialismo o la izquierda transformadora se reclamaba el “patriotismo de la Constitución”, mientras que la extrema derecha confraternizaba con el pueblo dándole herramientas para canalizar su rabia desde una posición que incorporaba las pasiones.

El populismo, pues, es un recordatorio de la democracia prometida y no cumplida. Es un espejo (Panizza) donde la democracia puede mirarse sin las mentiras del espejo de la madrastra de Blancanieves. Nace como un problema de representación, de la incapacidad de las élites de solventar las necesidades del pueblo y sus inseguridades. El populismo es, al fin y al cabo, la expresión de un deseo frustrado de democracia, de igualdad y de seguridad. Y también un momento de autoafirmación. Tiene que ver con aquello que decía Rousseau en El contrato social: que tontos los ingleses, que creen que son libres porque votan, cuando sólo lo son una vez cada cuatro años. No en vano, la Comuna de París de 1871 recuperó la democracia directa y abrió el revocatorio de los mandatos.

 Confluencia actual de dos tradiciones: la liberal y la democrática

Para terminar de entender el momento actual, es necesario considerar antes que la actual democracia viene de dos tradiciones opuestas. Por un lado, la tradición liberal, individualista, firme defensora de la propiedad privada, ligada al pluralismo, defensora de la división de poderes y profundamente desconfiada de las masas y del sufragio universal. Enfrente, la tradición democrática, basada en la soberanía popular y firme defensora de la justitica y la igualdad. A lo largo del siglo XX las dos tradiciones fueron contaminándose mutuamente. El liberalismo se fue haciendo democrático (Cánovas estaba en contra del sufragio universal) y la democracia se fue haciendo liberal (asumió la representación y la propiedad privada). Pero no deja de ser cierto que cada vez que el modelo económico entra en crisis, el liberalismo anula la democracia. Puede hacerlo en dos direcciones. Una, convenciendo al pueblo para que apoye salidas populistas dirigidas por aquellos que, como decíamos, basándose en los excesos del sistema logren un apoyo popular para mantener el sistema. El ejemplo más reciente está en Trump o en el avance de la extrema derecha europea. Si esto falla, el liberalismo fracasado en la tarea de debilitar la tradición democrática tiene siempre la salida extrema del fascismo, sea en su vertiente violenta de los años treinta o en la más moderna y eufemística de lo que Boaventura de Sousa Santos llama “fascismo social”, regímenes fascistas en sus consecuencias bajo ropajes formalmente democráticos. El “fascismo financiero” es el instrumento por excelencia de este fascismo del siglo XXI.

Estamos, sin duda, en un cambio de época. Una parte permanece en el pasado y otra está transitando. Es generacional, pero no sólo. Llevamos décadas hablando del déficit democrático de la UE. El colofón tenía que ser necesariamente el auge de los partidos populistas de derechas. Que se cuelan porque hemos renunciado a conflictuar. Es la época de la política sin adversario, ese “fin de la historia” anunciado por Fukuyama. Como ya no habría conflicto al hundirse la Unión Soviética, se inauguraba la era del consenso donde ya no habría ninguna diferencia estructural que justificase salirse de ese consenso. Nace el tiempo de la gobernabilidad –la lucha contra los “excesos de democracia”– y de la gobernanza –la política sin conflicto–.

Sustitución de la política por la moral

Por eso, el fin de la política tiene como colofón la sustitución de la política por la moral. Desaparecen los análisis y son sustituidos por los anatemas. No es conflicto político sino confrontación moral y, por tanto, no puede gestionarse. Hillary Clinton no quería discutir con Trump sino demonizarlo. Y esa demonización no sirve para casi nada porque carece de herramientas para entender. Si hubiera optado por una crítica política, tendría que hablar de los tratados de libre comercio y de la globalización. Cuando analizas, te encuentras con que Trump es tan neoliberal como Clinton, Rajoy o Rivera, con la diferencia de que no le da vergüenza ir vestido de neoliberal. No olvidemos que Trump le ha robado el discurso de la democracia al Partido Demócrata, que hizo trampas para liberarse de Bernie Sanders. Al que acusaron de populista dentro de sus propias filas. El único que podía haber ganado a otro populista. Cuanto más moralizas, más caes en la pospolítica.

Berlusconi era un consumidor asiduo de prostitutas votado por monjas. Los pobres votan a sus verdugos. Entre los votantes de Ciudadanos hay un 20% de gente sin ingresos. Al PP le han votado ancianos que vacían su cuenta para ayudar a los nietos sin futuro. El miedo congela la política y le abre las avenidas a una moral de brocha gorda. En el reino de la moral, Berlusconi o Aznar no dejan de ser “uno de los nuestros”. En cambio, si hablas de política desaparecen las coartadas. Recuperar la pasión en la política no significa renunciar a la razón y, mucho menos, reducir la política a una confrontación extrema “amigo-enemigo”. La política tiene muchos grados, y entre la gobernanza y la guerra hay muchos grados. La política tiene moral, igual que tiene economía y está sometida a las normas. En la realidad, todo está mezclado. Pero conviene recordar que la política gestiona los conflictos sociales, que existen por la dualidad entre nuestra condición individual y nuestra condición social, y que la herramienta es el poder. Mientras que la moral gestiona la reciprocidad social que construye la integración a través de las normas. Mezclar estos ámbitos es como poner publicidad en un libro de texto o pagar por tener amigos: es confundir ámbitos sociales que tienen diferentes medios de intercambio.

La democracia convertida espectáculo

El populismo está en el corazón de nuestras democracias porque la democracia se ha convertido en espectáculo. Los líderes pueden llegar al pueblo sin la necesidad de la intermediación de los partidos. Esa ausencia de instancias intermedias –los partidos se han convertido en empresas alejadas de la ciudadanía– conecta desde el vientre con los deseos (falsos) de la gente. Por eso las campañas electorales son igualmente un espectáculo. Decía Gerald Ford (aunque seguro que se la escribieron), que tenemos candidatos sin ideas, que contratan asesores sin convicciones para hacer campañas sin contenido.

Regresando a España, es ahí donde se entiende el matrimonio de conveniencia entre los dos principales partidos españoles (y el partido inventado por el Ibex 35 para hacer de muleta del bipartidismo enfermo) y entre el neoliberalismo y el populismo de extrema derecha.

El populismo siempre es una impugnación. Pero puede ser una impugnación desde el plató de Gran Hermano y los clubes de fútbol –recordemos a Jesús Gil– o una impugnación desde las calles (lo que ocurrió con el 15M). No hay que olvidar que, de alguna manera, toda la política se ha hecho populista, entendiéndola como simplista, banal, falsamente cotidiana: los políticos van a los mercados, bailan, tocan el saxofón o la guitarra, se visten de campesinos, se hacen los campechanos.

El sistema será el que reparta qué es de recibo y qué no. Será el que identifique si la apelación populista es sistémica o antisistémica. Esperanza Aguirre se presentó a las elecciones con una hoja de programa. Ahora Madrid no habría podido hacerlo. En los USA Sanders hubiera recibido críticas brutales por decir lo mismo que Trump.

En esa apelación sentimental a la nación, que debe hacer de cemento social una vez que han desaparecido las uniones frías de la ley, de la redistribución económica o de la política institucional, el populismo se muestra impaciente. Y de ahí que sea demasiado fácil que la apelación a la patria como cemento social termine abundando en el racismo y la xenofobia. Y esa urgencia se traduce, de manera inmediata, en alguna forma de odio. En toda protesta popular hay prisa. Es propio de quien viene de fuera de la política y desconoce que las cosas no siempre son tan sencillas. La prisa termina cuestionando a todos los que refrenen los cambios. El populismo solo puede ser un momento, pues de lo contrario se convierte en un infierno. Los pesos y contrapesos liberales tienen mucha inteligencia. El populismo siempre decepciona, porque las instituciones son un invento humano para enfriar las decisiones. Por eso, igualmente, es esencial que cada generación actualice su compromiso con el contrato social discutiendo y votando su Constitución.

Las “grandes coaliciones” son un intento desesperado de mantener un régimen que hace agua por todos lados (en el caso de España, hay que añadir a la crisis económica y del bipartidismo, la crisis territorial y la debilidad de la monarquía tras la abdicación de Juan Carlos I). El neoliberalismo es un sistema que solventa sus crisis, como veíamos, con más de lo mismo: mayor devastación medioambiental, mayor empobrecimiento del Sur, mayor deuda para las generaciones futuras, mayor expropiación de las mayorías y mayores tasas de explotación. Al fallar esos ámbitos, reaparece la ratio última: más guerras.

Sacar conclusiones de todo lo aprendido

El 15M impugnó el relato neoliberal, abrió brechas en la pared, pero la pared sigue firme. El surgimiento de Podemos fue un relámpago en la noche, pero, pese a evidentes éxitos, sigue reinando la oscuridad. Comienza una nueva etapa donde hay que sacar conclusiones de todo lo aprendido. Eso se llama revisitar las calles con la experiencia institucional y llevar a las instituciones la solución a las necesidades populares expresadas y convertidas en conciencia en las calles. Sabiendo que las soluciones no son nacionales sino, como mínimo, europeas. Y que los retos son tan enormes –robotización de la economía, envejecimiento de la población, migraciones, cambio climático– que no vamos a encontrar soluciones que no nazcan participadas en el diagnóstico de la propia ciudadanía. La política emancipadora tiene que volver a ser útil a la gente. Militar en un partido de cambio debe traducirse en estar disponible para ayudar a los que peor les va en el modelo neoliberal.

Sin dicotomía entre la calle y las instituciones

Entre el Partido Popular y el PSOE han perdido más de cinco millones de votos. Pero juntándose, y con la ayuda de Ciudadanos, aún aguantan. Hay grietas, pero queda pared. Sus graneros son zonas rurales, población mayor de edad y gente con escasos estudios. Personas que son susceptibles del discurso del miedo. Y ese miedo tiene también sus razones y hay que respetarlas. Las alternativas tienen que demostrar que traen soluciones donde la esperanza venza al miedo. Por eso es tiempo de calle –para recibir el cuaderno de quejas de las necesidades ciudadanas y solventar problemas concretos de vivienda, luz, comida, necesidades básicas– y también de Parlamento, donde una mayoría tiene que ver a una formación política con capacidad de hacerse con las riendas del Estado. No hay dicotomía entre calle e instituciones. Hay que empezar a construirlas como permanentes vasos comunicantes.

Ha llegado la hora de reinventarnos

En 2016 están antiguos los periódicos, las universidades y las escuelas, los ateneos y los partidos políticos. Su renovación no puede dejarse en manos del mercado, que lo hará con la brutalidad clásica. El mercado quiere que los viejos se mueran antes, que se privatice hasta la última gota de agua, que se patenten hasta los pronombres, que se dispare a los inmigrantes y que la mano de obra que no pueda sustituirse por robot se remunere a precios chinos o se vaya a vivir a los vertederos. Ya ha pasado en varios continentes. Esta realidad inhumana ya ha llegado a Europa. Y por eso también ha llegado la necesidad de reinventarnos. Sin nostalgia y sin un optimismo absurdo. Sabiendo que hay mucha pared y mucha noche. Pero construyendo fuerza desde las grietas y guardando en la memoria los relámpagos para alumbrar el futuro. Por eso, la idea de un proceso constituyente vuelve a emerger con toda su fuerza. Una ciudadanía consciente que se dota a sí misma del contrato social con el que quiere convivir. Un proceso constituyente que obre como una escuela de ciudadanía capaz de superar las heridas que arrastra España desde, cuando menos, el siglo XIX: la herida colonial del irrespeto a América Latina y África y la sumisión a Europa, la herida territorial del desconocimiento de que España es un país de países, la herida social de las desigualdades y la herida ciudadana del país que inventó la picaresca como respuesta a un Estado que daba poco y exigía mucho. Un proceso constituyente que al tiempo esté en las calles solventando problemas. Que esté, al tiempo, orando y con el mazo dando.

Acantilados, muros y cumbres. La Europa necesaria

Joaquín García Roca

Recrear un proyecto colectivo desde la realidad histórica, sin ensoñaciones ni pragmatismos, lleva consigo establecer un “horizonte de expectativas” que abra posibilidades inéditas sin crear expectativas ficticias; requiere, asimismo, una “energía utópica” que active alternativas en el presente y acredite lo deseado; y no pueden faltar “frenos de emergencia” que se disparen en contacto con la inhumanidad. Los tres dispositivos –horizontes, energías y contenciones– se incubarán en las propias capacidades de los pueblos, con sus anhelos e inercias, contradicciones y atrasos. Amin Maalouf en su libro “El desajuste del mundo. Cuando nuestras civilizaciones se agotan” (2009) identificó las tentaciones, que vive la marcha de la historia, a través de la imagen del alpinista que pierde pie al escalar un acantilado. Unos consideran inevitable la caída al precipicio, otros se agarran inmóviles a la pared y hay quienes se conforman con lo alcanzado. Europa ha sido erosionada por las crisis financieras, económicas, políticas y culturales y se ha abierto una brecha, difícil de saldar, entre el proyecto europeo y su realidad, entre los propósitos fundacionales y sus resultados actuales. Su trayectoria, tan prometedora, se ha estancado y necesita recrearse de nuevo ya que Europa es más que la Unión europea

Europa será siempre un proyecto abierto e inacabado y al arraigar en las actuales condiciones sociales, evitará la decepción colectiva de quienes no viven lo que humana, social y políticamente se puede hacer. ¿Es posible recrear los dinamismos europeos en el actual contexto mundial? La Unión, posible y necesaria conoce lentitudes, insolidaridades y egoísmos manifiestos, pero, según la premonición de gran poeta europeo Hölderlin “donde está el peligro, allí está la salvación”.

Acantilados

Muchos europeos sufren la tentación del alpinista que se deja vencer por el precipicio. Hombres y mujeres, grupos sociales y estados nacionales, ante la erosión del proyecto fundacional, saltan al vacío y arrastran en la caída a la cordada entera; hoy representan un gigantesco depósito de energía destructiva. Sienten traicionadas sus expectativas y excluidos de sus beneficios. La expresión más lúcida de esta realidad se expresó en una de las pancartas que presidían las revueltas de las periferias de Paris “A nuestros padres humillasteis y a nosotros cerrasteis las puertas”. Ese grito ofrece los mimbres de la recreación europea, que no podrá basarse en la humillación ni en el descarte. La Unión o será una sociedad decente e inclusiva o no será Europa.

Un segundo precipicio acontece en la eclosión de las soberanías como territorios desgajados del resto. Hay una Unión Europea diseñada por los países ricos para mantener su prosperidad y ganar en competencia frente a otras áreas geográficas de influencia. Una Europa que se sustente exclusivamente sobre el interés y el beneficio se precipitará en el acantilado. El Brexit es solo una señal que arrastrará en su caída a algunos países y grupos que levantan la bandera de los intereses particulares y lealtades nacionales. A esta deriva no se le vence desde el centralismo ni desde la negación de las diversidades culturales e históricas sino, como propone Jeremy Rifkin en “El sueño europeo” (2004), “desde la recreación de unos vínculos comunes sociales, filosóficos, culturales y teológicos, capaces de unir a los pueblos. La creación de un espacio trasnacional y una forma de gobierno en red necesita de una conciencia global compartida”.

Y, en tercer lugar, la Unión se asoma al precipicio cuando convierte la mercantilización en su meta y criterio y pospone la solidaridad real entre los pueblos. Desde sus orígenes, la Unión ha tenido dos almas: el mercado común y la amistad cívica, que no siempre caminan en el mismo raíl. Son distintos los tiempos que necesita la construcción de un Mercado Único, sin fronteras ni distancias, y los tiempos largos que trasforman valores, estilos, y lealtades que fueron amasados en una historia de guerras militares, confrontaciones de intereses, desencuentros culturales y conflictos nacionales. La prueba mayor de esta deriva es la insolidaridad ante los refugiados, que muestra el tamaño del egoísmo de los países ricos ante quienes llaman a sus puertas, siguiendo unas veces la ruta del capital y otras huyendo del terror. El horizonte y la energía europea se recrearán como espacio de hospitalidad, acogida y vínculos solidarios

Michel de Certeau, el llamado caminante herido, solía decir que “más allá del acantilado, solo está el mar” pero hoy sabemos que ese mar es tanto la cuna de la dignidad y de los derechos humanos, como el cementerio de vidas desahuciadas de quienes, venidos de otra parte, buscan pan, techo, trabajo y paz.

Muros

Asimismo, la Unión vive una situación similar al alpinista que al perder pie en lo que parapetarse, buscar refugio, ponerse a cubierta, esperar que pase el peligro. El principal refugio que se busca es el regreso de las fronteras que anteponen la seguridad a cualquier otro valor y dificultan la movilidad de personas. Se espera que los muros defiendan a Europa de aquellos peligros que se cree que vienen de fuera. Y, de este modo, la Unión está atrapada entre la vieja política de los territorios acotados y la nueva economía de los espacios globales. Se niega de este modo el hecho constitutivo de Europa que se ha construido durante miles de años en oleadas de inmigrantes: llegaron los romanos, los fenicios y los celtas y se quedaron, llegaron los árabes y se quedaron: para todos hubo tierras y acomodo. No hay ninguna razón para pensar que en la Unión, los recién llegados no encuentren acomodo, aunque ya no busquen tierra, sino trabajo y bienestar. A futuro, la Europa necesaria y posible no podrá construirse sobre espacios amurallados; aunque solo sea porque, como ha mostrado el historiador Josep Fontana en “Europa ante el espejo”, “una de las pocas lecciones de la historia que parecen tener validez universal es que ninguna muralla protege permanentemente a una colectividad de invasores que la amenazan, si no consigue establecer alguna forma de pacto con ellos”. En la actualidad, empieza a abrirse la convicción de que ninguna frontera defiende de los nuevos riesgos globales, y que el viento de la historia seguirá soplando cada vez más fuerte y veloz contra los territorios auto-suficientes. Sólo una Europa inclusiva y solidaria será segura. Cuando la seguridad y la inclusión se divorcian se inicia una deriva hacia el fortalecimiento de los fronteras y hacia políticas erráticas de extranjería.

Los muros que pretenden defender a la Unión serán por el contrario sus fosas. Si no vienen inmigrantes, Europa morirá por envejecimiento –uno de cada cinco europeos tiene más de 60 años–, y dejará de apostar por un mundo globalizado, ni siquiera podrá mantener los niveles de vida a los que se han acostumbrado sus ciudadanos; pero si vienen ocupan jardines, sobrecargan los presupuestos del bienestar y confrontan el sentido de la propia identidad. Ser aceptado en las fábricas y ser rechazados en las discotecas y en los hospitales no puede marcar el futuro europeo; en este caso, solidaridad e interés se hermanan mutuamente.

Un muro denso se ha construido con las políticas de austeridad, que han situado a Europa entre la espada y la pared; los recortes sociales han erosionado los derechos humanos y llevan camino de convertir a la Unión en un club de privilegiados, más preocupada por la defensa de los fuertes que por el fortalecimiento de los débiles, más por los resultados bancarios que por el rescate de personas y familias. La ruptura del consenso socialdemócrata, que estuvo en los orígenes de la Unión, y el alineamiento con la visión neoliberal ensombrece hoy el futuro de Europa. Ante este panorama cabe recordar la advertencia del papa Francisco: “ante los males y los problemas… es inútil buscar soluciones en conservadurismos y fundamentalismos, en la restauración de conductas y formas superadas que ni siquiera culturalmente tienen capacidad de ser significativas”.

Cumbres

Una parte de la Unión sufre el mal de altura que consiste en creer que ya se ha llegado al lugar donde se podía llegar y en consecuencia no es deseable aspirar a algo distinto de lo conseguido ni justifica iniciar una etapa nueva y distinta. Países que al entrar en el club pretenden cerrar la puerta a quienes vienen detrás. Aplican a los otros lo que nunca quisieron que se hiciera con ellos.

Una forma perversa de la cumbre ha llevado a la Unión a creerse el ombligo del mundo. El eurocentrismo ha distribuido patentes de civilización, y se ha propuesto como la vía única e irreversible de entender la democracia, el desarrollo, la racionalidad, o la forma de vida. Es cierto que el recorrido ha llegado a conseguir beneficios indiscutibles como el cese de las guerras entre Estados y religiones; ha alcanzado altas cuotas de bienestar, salud y educación: ha promovido una clase media que ha sido un importante amortiguador de conflictos y violencias. Incluso ha sido un lugar privilegiado de los derechos humanos, civiles, políticos y sociales. Sin embargo, la cima alcanzada no es una estación-término, sino que es ahora cuando se pueden acometer los verdaderos combates de nuestro siglo: vencer las enfermedades, frenar el envejecimiento, retroceder la muerte natural, liberar de la pobreza y de la ignorancia, crear espiritualidades, respetar el planeta Tierra… Según Maaluof “tales son las únicas conquistas que deberían movilizar las energías de nuestros hijos y descendientes”.

Es ahora cuando la Unión europea está en condiciones de constituirse como una sociedad inclusiva que viva la diversidad como riqueza ya que los recién llegados, en su mayoría, traen consigo su cultura, sus tradiciones, sus lenguas, sus dioses, sus folclores. Llegan con sus apegos y lealtades y están dispuestos a mantenerles; a diferencia de otros modelos, en el que los recién llegados se asimilan rápidamente a la cultura dominante e intentan acomodarse al estilo de vida mayoritario haciendo lo posible por despojarse de su pasado; empezar de nuevo era parte inseparable del sueño americano. La dinámica de la globalización, a causa de la comunicación y los trasportes, permite vivir simultáneamente en mundos diferentes, y mantener frecuentes contactos a través de Internet, telefonía o viajes a bajo coste. Hoy la televisión permite que un africano inmigrante en Europa pueda ver la programación de su país durante todo el día.

La Unión a futuro será un laboratorio de la interculturalidad entre el centenar de nacionalidades que hablan más de ochenta lenguas diferentes. Los intentos de asimilación monolítica e intolerante de esta diversidad no marcan el futuro de la Unión ya que Europa será una realidad multicultural, cosmopolita y plural; y no podrá construirse sobre el desprecio a lo diferente, sobre racismos o xenofobias ni sobre la violencia a las diásporas culturales. Europa no puede sostenerse sobre chivos expiatorios ni sobre víctimas propiciatorias, que tradicionalmente han cohesionado a los Estados-nacionales y sólo sirvieron para crear pirámides de sacrificios, ciudadanos subalternos y grupos a la defensiva. Las distintas culturas y religiones forman parte de Europa y los últimos llegados son ciudadanos europeos dueños de su propia historia; nadie puede vivir permanentemente a la defensiva ni sentirse constantemente amenazado, si eso sucediera se convertirían en la principal amenaza al proyecto europeo.

Por su propia naturaleza, Europa no ha llegado a la cumbre sino que en sus genes está ser una realidad en construcción. No se es Europa sino que se espera serlo. Le pertenece la “historización” de la razón que nunca puede absolutizarse en una sola de sus manifestaciones sino que se realizará como un lugar polifónico de las racionalidades. Es el lugar de la pluralización de los caminos del desarrollo, sólo el eurocentrismo ha podido convertir el camino de la Unión hacia el bienestar como camino a recorrer por todos los pueblos. Cada vez que el sueño europeo se detenga o considere que ha alcanzado la cumbre posible, entrará en caída libre. Los intentos actuales por convertir el Tratado de libre comercio con EEUU de América o la construcción de un área comercial frente a los países emergentes en el techo de Europa marca el tamaño de la deriva de una realidad abierta e imperfecta. La cima es imposible en un proyecto que se ha incubado sobre la voluntad de universalidad. La Unión sólo será Europa si es capaz de reclamar la puesta en marcha, a escala planetaria, de un nuevo contrato social basado en los derechos humanos, en la generalización de la salud y de la educación, en la universalización del bienestar, en la lucha por los objetivos del Milenio. Las esferas de justicia y de solidaridad, que crearon a Europa, se han de extender a toda la humanidad. Esta universalización no vendrá traída por populismos ni será un país de Jauja, cuyas expectativas quedarían de inmediato satisfechas sin demoras ni distancias, como en algún tiempo se creyó que entrar en la Unión ponía al alcance de la mano el bienestar, la democracia, la prosperidad, el crecimiento, la paz entre las naciones. Hoy la universalización será un proceso que anide en la realidad histórica, se incube en las mayorías populares y se sostenga en la conciencia cívica colectiva.

El sueño europeo era un proyecto fundado en criterios igualitarios y universalistas que pleiteaba con las visiones particularistas. La acogida del extranjero, inmigrante o refugiado era la prueba de la universalidad, de quien se esperaba que completara nuestra visión de las cosas y enriqueciera, social y culturalmente, el patrimonio europeo; cuando el extranjero sólo importa porque trae beneficios económicos y laborales, se tambalean los cimientos de la Europa unida. La responsabilidad por la violación de los derechos humanos no acaba en los confines de la Unión, sino que su universalización constituye la misión esencial de Europa; y si no lo hace, como han denunciado los movimientos sociales, organizaciones solidarias e iglesias, “la Unión europea está abriendo un nuevo capítulo oscuro de su historia” Todos ellos, han levantado conjuntamente sus voces para que se abandonen las estrategias represivas y no se destinen los fondos para la lucha contra el hambre y la pobreza a la contención de inmigrantes. Se trata en palabras del papa Francisco de convertir Europa en “la madre de la dignidad”

La Conferencia de las Iglesias europeas quiere servir al proceso de reinventar Europa desde la modestia de quienes son “conscientes del papel ambiguo que la religión ha jugado en Europa a lo largo de los últimos 2000 años: cruzadas, guerras de y entre religiones, inquisiciones, estructuras patriarcales, persecuciones de brujas, colonizaciones, trata de esclavos, racismo y fascismos”. Y desde este reconocimiento, considera los actuales desafíos como un momento de verdad para el futuro de una Europa “caracterizada y fundada sobre identidades múltiples…, más interesada en construir puentes que en fortalecer murallas; no podrá sobrevivir como un faro de esperanza si la ley del mercado es la única guía, necesitará grandes dosis de reconciliación, de perdón, solidaridad y reconocimiento de la dignidad de todos”

La economía política de la “integración europea”, contra la democracia

Jaime Pastor

“No puede haber elección democrática contra los tratados de la UE”, Jean-Claude Juncker, Le Figaro, 11 de febrero de 2015

Que la UE se encuentra en una crisis profunda es un diagnóstico que ya nadie discute, ni siquiera sus principales portavoces, a la vista de la deslegitimación social que está soportando por sus políticas austeritarias, del ascenso de los nacionalismos de Estado xenófobos y la crisis del derecho de asilo y refugio, o del posible “efecto contagio” del Brexit. Discursos y declaraciones como las que en este mes de septiembre han hecho el presidente de la Comisión Europea, Jean-Claude Juncker, reconociendo que la UE conoce una “crisis existencial”, o el presidente del Parlamento Europeo, Martin Schultz, según el cual “si continuamos así, destruiremos la UE”, vienen a corroborarlo. La Cumbre de Bratislava ha venido a confirmar la atmósfera de incertidumbre que también reina entre los ya 27 Estados miembros, tan solo unidos en torno a la construcción de una “Europa Fortaleza”, con más muros y vallas.

No me corresponde entrar en el análisis de todos los factores que han podido conducir a esta crisis, pero es evidente que el denominado eufemísticamente “déficit democrático” que caracteriza a la UE ha contribuido a la agravación de la misma y es inseparable de la economía política que ha caracterizado la puesta en pie del “proyecto europeo” desde el principio. Recordemos que la “integración europea” no se inició mediante un proceso constituyente protagonizado por el conjunto de los demoi de los Estados fundadores, sino que fue más bien fruto de un acuerdo por arriba entre las elites políticas y económicas de los grandes Estados. Ocurrió así porque el objetivo común, promovido principalmente por los gobiernos de la República Federal de Alemania y Francia, pero hegemonizado por el “ordoliberalismo” germánico, era muy claro: ir sentando las bases de un nuevo bloque económico y comercial mediante una economía política que fuera modificando la relación de fuerzas favorable a la clase trabajadora que se había establecido en países como Francia e Italia tras la derrota del nazismo y del fascismo.

De sus orígenes elitistas…

En efecto, la historia de la “integración europea”, a partir de la creación de la Comunidad Europea del Carbón y el Acero (CECA) en 1951 y, sobre todo, desde el Tratado de Roma de 1957, ha sido en realidad la del proceso de construcción de un espacio-mercado común y luego único al servicio de las élites dominantes en los Estados firmantes de esos acuerdos, siempre en alianza con la gran potencia estadounidense sobre la base de una firme alianza militar en el marco de la OTAN, creada en 1949. En aquel Tratado se apostaba ya por la “libre circulación de mercancías, trabajadores, servicios y capitales” y por eliminar todo tipo de restricciones al comercio y a los intercambios internacionales; simultáneamente, se rechazaba cualquier petición de inclusión de políticas que apostaran por la armonización social entre los países miembros, cuestión que ya fue denunciada entonces por algunos políticos socialistas franceses. Ese proyecto pretendía en realidad ir contrarrestando mediante la progresiva puesta en pie de un “federalismo ejecutivo y posdemocrático”, en palabras que luego emplearía Jürgen Habermas, las tendencias a un “constitucionalismo social” que se iban extendiendo en el plano nacional-estatal.

Por eso mismo, como recuerda Jan Werner Müller, “el aislamiento con respecto a las presiones populares y, de manera más amplia, una profunda desconfianza de la soberanía popular, subyacen no solo tras los comienzos de la integración europea, sino en general tras la reconstrucción política de Europa occidental después de 1945. Lo que Lindseth ha denominado el “acuerdo constitucional de postguerra” consistía realmente en distanciar los sistemas de gobierno europeos de los ideales de la soberanía parlamentaria y en delegar poder en órganos no electos, tales como los tribunales constitucionales, o en el Estado administrativo como tal” (Müller, 2012: 33-34).

Con la entrada en una nueva fase económica iniciada con la crisis monetaria y energética de los años 71-73, las élites promotoras de la “integración europea” (ampliada en 1973 con Gran Bretaña, Irlanda y Dinamarca) dieron nuevos pasos en ese camino, estimuladas además por el famoso informe de la Comisión Trilateral que pronosticaba una “crisis de gobernabilidad” frente a la “sobrecarga de demandas” que había generado el ciclo abierto con Mayo del 68. Esto se pudo comprobar con el frenazo a las veleidades reformistas del gobierno de la “unión de la izquierda” en Francia tras su victoria en 1981 y su intento de aplicar un “keynesianismo de izquierdas”.

Este punto de inflexión en la socialdemocracia europea coincidía ya con la ola abiertamente neoliberal y militarista de Ronald Reagan en EEUU y Margaret Thatcher en Gran Bretaña y la ofensiva de los grandes grupos empresariales agrupados en “lobbies” como la ERT (Mesa Redonda Industrial), fundada en 1982. El Acta Única de 1986 y, luego, el Tratado de Maastricht de 1992 formalizarían nuevos acuerdos hacia una unión económica y monetaria en la que los Estados, sobre todo los dispuestos a incorporarse al euro a partir de 2001, fueran cediendo competencias en esas esferas a las instituciones comunitarias con el fin de dar vía libre al capital financiero transnacional y convertir la lucha contra la inflación en el objetivo prioritario mediante unos “criterios de convergencia” draconianos. El Pacto de Estabilidad y Crecimiento, adoptado en diciembre de 1996, no haría más que dar continuidad a esas mismas exigencias monetaristas, si bien países como Alemania y Francia se permitirían vulnerarlas en sucesivas ocasiones.

Paralelamente, desde la concepción funcionalista dominante, según la cual a medida que se avanzara en la unificación de los mercados se produciría también una progresiva integración política, se fue potenciando la actividad de instituciones como la Comisión Europea y el Tribunal Europeo de Justicia, si bien subordinadas a los acuerdos que iban alcanzando los gobiernos. Dentro de esa orientación el órgano judicial europeo se mostró especialmente activo como árbitro de las diferencias que fueron surgiendo entre los distintos gobiernos y, sobre todo, como impulsor del principio de “primacía del derecho comunitario” por encima del derecho de los Estados miembros, principio que tendría una relevancia creciente a partir de los años 80 a medida que se fueron introduciendo las políticas neoliberales, en detrimento de los derechos sociales, dentro de lo que será la futura Unión.

Con todo, conviene insistir en que a lo largo de todo este proceso los actores protagonistas han sido los gobiernos de los principales Estados miembros, algo especialmente subrayado por Claus Offe cuando recuerda que “mientras que la capacidad está ya en las instituciones europeas, el mandato corresponde a los gobiernos nacionales” (Offe, 2000: 259). En el marco, eso sí, de la relación asimétrica entre todos ellos y con Alemania, sobre todo a partir de la entrada en vigor del euro, en primer plano. Empero, los propios ejecutivos estatales han preferido siempre “echar la culpa” a “Bruselas” como coartada cuando se ha tratado de dar “malas noticias” (o sea, recortes) a sus poblaciones respectivas o, en el caso alemán, recurrir a su propio Tribunal de Karlsruhe para marcar los límites a la Comisión Europea o al Banco Central Europeo.

…a la “gobernanza” oligárquica 

Con vistas a tratar de superar el “déficit democrático” la Comisión Europea se propuso aplicar también a la Unión, con su libro blanco publicado en julio de 2001, el concepto de “gobernanza”, en boga ya en las instituciones internacionales. En ese libro blanco “el concepto de gobernanza designa las normas, procesos y comportamientos que influyen en el ejercicio de los poderes a nivel europeo, especialmente desde el punto de vista de la apertura, la participación, la responsabilidad, la eficacia y la coherencia” y se propugna la colaboración con las organizaciones patronales y sindicales, así como con las organizaciones y asociaciones de la “sociedad civil”. Pero, en realidad, esta propuesta no fue más que una huida hacia delante y no hizo más que reforzar el papel de los grupos de presión ajenos a los mecanismos democráticos y a las instituciones representativas en el proceso de decisión del Consejo Europeo y de la Comisión Europea, mientras el Parlamento Europeo y los parlamentos estatales seguían relegados a una posición subalterna y de mera ratificación de lo acordado en aquéllas.

Pese al rechazo popular en países clave al nuevo rumbo, se fue forjando un “europeísmo” marcadamente neoliberal justamente en un período histórico en el que la caída del muro de Berlín y la crisis en la exYugoslavia certificaban la desaparición del “enemigo” exterior tradicional y la entrada en la “globalización feliz”. La ampliación de la UE al Este iría acompañada de una transición acelerada al capitalismo mediante una “terapia de choque” –paralela a su incorporación a la OTAN bajo la hegemonía estadounidense– cuyos frutos amargos para esos pueblos se están comprobando ahora.

Así, a medida que se iba vaciando el “modelo social europeo”, se debilitaba también el grado de legitimidad de la UE ante amplios sectores sociales que encontraban un desfase enorme entre la armonización de las políticas económicas, por un lado, y el creciente “dumping” social y fiscal entre los distintos países miembros, por otro.

Llegaría luego, con el inicio del siglo xxi y en medio de la entrada en vigor del euro y de la euforia financiera y especulativa, el proyecto de Tratado Constitucional para Europa. En efecto, como no bastaba una táctica diversificada y había que blindar la “economía competitiva de mercado”, las elites europeas acordaron dar un nuevo paso adelante mediante la constitucionalización a escala de la UE de todo lo que se había ido legislando y aplicando mediante la larguísima lista de directivas aprobadas que forman parte del “acervo comunitario”. Esto se reflejó con mayor claridad en la Tercera Parte de lo que acabaría siendo el frustrado Tratado Constitucional para Europa: no se trataba en este caso de una mera “adición”, como argumentaban los “euroentusiastas” social-liberales sino que en realidad en ella se contenía la verdadera “Constitución económica” que condicionaba lo que retóricamente podía haber de “presentable” en las otras Partes. La ceguera de las elites europeas (incluida la socialdemocracia europea) ante el cambio de percepción popular que se estaba produciendo respecto a la UE no les permitió prever que ese proyecto de Tratado pudiera ser rechazado en referéndum en países fundadores como Francia y Holanda en 2005 y por eso ni siquiera pensaron en un “Plan B”. Pero así ocurrió y tuvieron que modificar el calendario previsto aunque no sus intenciones, tercamente repetidas desde entonces por sus principales portavoces y reflejadas luego en un Tratado de Lisboa que no es sino un disfraz de la Constitución fallida y que, salvo en Irlanda, se logró imponer evitando un nuevo proceso de referendos.

Por eso, si bien se ha ido dando pasos adelante en la “integración europea”, principalmente en el plano agrícola, comercial, monetario y securitario, éstos se han dado al margen no solo de la soberanía popular sino incluso de los propios parlamentos estatales, sustituidos por acuerdos entre los ejecutivos de los Estados miembros. Las nuevas instituciones que han ido surgiendo han sido producto de esos pactos y la “independencia” que se les ha reconocido no ha sido más que la formalización de la delegación de competencias en aquéllas para alejarlas precisamente de la presión popular y de los propios parlamentarios. Se fue así tejiendo un híbrido institucional europeo, un “opni” (objeto político no identificado), que recibía alabanzas desde muy diferentes sectores de opinión y gobiernos de otros países como un proceso original y envidiable, pero que no por ello podía ocultar su carácter elitista, puesto especialmente de relieve en los momentos críticos.

Un estado de excepción financiero y austeritario

Eso es lo que ocurrió precisamente a partir del estallido de la crisis financiera a finales de 2007 y de su progresiva extensión a los países de la UE en los años siguientes. Fue entonces cuando para “salvar” al sistema financiero mediante una “socialización de pérdidas” a cargo de los Estados, se provocó una crisis de la deuda pública que sirvió de coartada para la puesta en marcha unas políticas austeritarias, especialmente en los países del Sur de la eurozona, las cuales condujeron a contrarreformas que han constitucionalizado un verdadero “estado de excepción financiera”. La modificación del artículo 135 de la Constitución española y el Pacto Fiscal firmado posteriormente por los Estados miembros de la eurozona no harían más que formalizar, huyendo de consulta alguna a las poblaciones afectadas, la demolición del “modelo social”.

En medio de ese proceso involutivo, resultado de una nueva vuelta de tuerca en la economía política “ordoliberal” de la UE, pudimos comprobar cómo en el caso griego instituciones como el Banco Central Europeo se erigieron en verdaderos representantes de los intereses de la oligarquía financiera transnacional frente al rechazo que a las políticas austeritarias expresó el pueblo de ese país en el referéndum de julio de 2015 (Ramírez, 2015).

Llegados a este punto, sería ingenuo confiar en un proceso de democratización de la UE. Si desde sus inicios ésta ya no era democrática, a partir de 2008 se caracteriza por un sistema de gobernanza abiertamente oligárquico, en el que solo cabe observar tensiones entrecruzadas entre los Estados miembros –con una polarización relativa entre “centro” y “periferias”, o sea, entre representantes de acreedores y deudores– y, a su vez, de cada uno de ellos con las instituciones supraestatales –con el protagonismo creciente del Banco Central Europeo como órgano de vigilancia presupuestaria sobre los gobiernos-, unos y otras bajo la influencia creciente de un capital financiero transnacionalizado. Tenemos ejemplos de estos intentos de salir del impasse actual en propuestas como el Informe de los 5 Presidentes, conocido como “Informe Juncker” (Albarracín, 2016), el cual aspiraría a otorgar mayores competencias a las instituciones supraestatales frente al peso considerado excesivo de los Estados miembros, mientras que desde Alemania se apuntaría en sentido contrario. En cualquier caso, el miedo a la democracia y el rechazo a la “otredad” (inmigrante “irregular”, refugiado/a, musulmán/a…) les une a todos ellos.

Frente a este sombrío panorama no se trata de renunciar a “otra Europa”, pero ésta tendrá que surgir de la reivindicación de los distintos demoi sin exclusiones que la forman de su soberanía, de su derecho a decidir frente al despotismo oligárquico institucionalizado. Porque “una Europa democrática no es la expresión de un demos abstracto: es una Europa en la cual abundan las luchas populares y obstaculizan la confiscación del poder de decisión” (Balibar, 2014).

NOTAS

Albarracín, D. (2016), “¿La refundación de Europa? El informe de los cinco presidentes”, Viento Sur, 144, pp. 69-78.

Balibar, E. (2014), “Para acabar con la unión de los tecnócratas y los banqueros. Un nuevo aliento, pero ¿para qué Europa”, Le Monde Diplomatique en español, 221, pp. 18-19.

Müller, J-W (2012), “¿Más allá de la democracia militante?”, New Left Review, 73, pp. 33-41.

Offe, C. (2000), “Democracia y Estado del bienestar: un régimen europeo bajo la tensión de la integración europea”, Zona Abierta, 92/93, pp. 243-284.

Ramírez, A. (2015), “Cuando el Banco Central se convierte en el peor enemigo de la democracia y los derechos sociales: anatomía de un instrumento de intimidación ‘monetaria”, sinpermiso, 19/07.

La Europa desencantada: los/as maginados/as del proyecto europeo

Andrés G. Castillo Sanz

A pesar de la riqueza global de la Unión Europea, la pobreza en la UE se encuentra todavía en un nivel relativamente alto. Casi una de cada siete personas están en riesgo de pobreza. Las cifras son aún mayores para algunos grupos como los niños y las personas mayores. Sin embargo, el alcance y la gravedad del problema a menudo no se entienden ni por parte de los políticos o por los ciudadanos. Esto hace que no se dé la suficiente urgencia a su erradicación. A menudo esto se debe a que la gente solo piensa en la pobreza como algo que es tan extremo que amenaza la existencia misma de las personas, por lo cual asocian estas situaciones principalmente con los países en desarrollo. Sin embargo, la realidad es que la pobreza en la UE es un problema muy real que trae miseria a la vida de muchas personas.

El debate sobre la pobreza en la UE suele estar estrechamente asociado con la exclusión social. El término exclusión social se usa para enfatizar los procesos que empujan a las personas a los márgenes de la sociedad, lo que limita su acceso a recursos y oportunidades, reduce su participación en la vida social y cultural normal, lo que les hace sentirse marginados, impotentes y discriminados.

Uno de los problemas con respecto a la pobreza es aclarar lo que significa y cómo se puede definir.

La pobreza absoluta se da cuando las personas carecen de la posibilidad de cubrir las necesidades básicas para la supervivencia. Las personas pobres pueden estar muriendo de hambre, carecen de agua potable, vivienda adecuada, ropa suficiente o medicamentos y su día a día es una pura lucha para mantenerse con vida. Esto es más común en los países en desarrollo, aunque todavía existen personas en la Unión Europea (UE), por ejemplo, las personas sin hogar, muchos inmigrantes o los gitanos en algunos asentamientos, que siguen experimentando este tipo de pobreza extrema.

La pobreza relativa se refiere básicamente a un estado de vida en el que los ingresos de las personas son mucho menores que el nivel general de vida en el país o la región en la que viven. Lo que esto significa variará de un país a otro, dependiendo del nivel de vida de la mayoría. Aun no siendo tan extrema como la pobreza absoluta, la pobreza relativa sigue siendo muy grave y perjudicial para las personas que la sufren y para la sociedad en cuyo seno se da y se mantiene.

Vivir en la pobreza suele significar:

  • Terminar por estar aislado de la familia y los amigos.
  • Una vida carente de esperanza y con una sensación de impotencia y de ser excluido, de poseer poco control sobre las decisiones que afectan a su propia vida.
  • Falta de información sobre las ayudas y los servicios que están disponibles para las personas con carencias.
  • Tener problemas para conseguir tener satisfechas las necesidades básicas, poder llegar a acceder a una vivienda digna, disfrutar de los servicios médicos y de la educación en las escuelas, y elimina las oportunidades de aprendizaje en cualquier etapa de la vida.
  • Vivir en un vecindario inseguro con altos niveles de delincuencia y violencia junto con malas condiciones ambientales o en una zona rural remota y aislada.
  • Prescindir de necesidades muy básicas, ya que puede no ser capaz de pagar los servicios públicos esenciales como el agua, el gas y la electricidad, ni tiene para comprar alimentos saludables o ropa nueva o utilizar el transporte público.
  • No poder permitirse comprar medicinas o visitar al dentista.
  • Vivir día a día sin ahorros o reservas para tiempos de crisis, como la pérdida de un trabajo o si se cae enfermo y, por lo tanto, tener muchas probabilidades de incurrir en deudas.
  • Ser explotados y obligados a trabajar o a vivir en situaciones ilegales.
  • Experimentar el racismo y la discriminación;
  • No poder participar en la vida social y en las actividades recreativas normales, como ir al bar o a eventos deportivos o de cine o a visitar a los amigos o salir a comprar los regalos de cumpleaños para los miembros de la familia.

En general, la realidad de la pobreza en la UE es tal que afecta a muchos aspectos de la vida de las personas y limita el acceso de las personas a sus derechos fundamentales. Por ejemplo, los niños que crecen en la pobreza son más propensos a sufrir problemas de salud, avanzar más lento en la escuela y convertirse en la próxima generación de adultos en riesgo de desempleo y de pobreza a largo plazo.

La medición de la pobreza de ingresos relativa capta solo una parte de la realidad y no describe plenamente la complejidad de la pobreza. También es importante medir otras cosas que puedan reflejar la naturaleza multidimensional de la pobreza. Entre estos se incluyen aspectos tales como el nivel de endeudamiento, el nivel de desempleo y la falta de trabajo, el grado de deterioro de la salud o desventaja educativa, el número de personas que viven en viviendas inadecuadas y malas condiciones ambientales y el grado en el que las personas tienen un acceso inadecuado a los servicios públicos.

En términos de individuos, algunos de los factores clave que se consideran que hacen que una persona esté más en riesgo de caer y permanecer en la pobreza, son:

  • Estar en paro o tener un trabajo de mala calidad (es decir, mal pagados o precarios), porque esto limita el acceso a un ingreso digno y mantiene a la gente fuera de las redes sociales.
  • Tener bajos niveles de educación y formación profesional, porque esto limita la capacidad de las personas para acceder a puestos de trabajo dignos que les permitan desarrollar sus capacidades y participar plenamente en la sociedad.
  • El tamaño y el tipo de familia. Las familias numerosas y las familias monoparentales tienden a estar en mayor riesgo de pobreza porque suponen costes más altos, menores ingresos y mayores dificultades para obtener un empleo bien remunerado.
  • Las mujeres sufren, por lo general, un mayor riesgo de pobreza que los hombres, ya que es más difícil que sean contratadas en un trabajo remunerado, tienden a tener menores pensiones, están más involucradas en las responsabilidades que implican cuidados no remunerados y cuando están en el trabajo, con frecuencia se les paga menos.
  • Discapacidad o mala salud, porque esto limita la capacidad de acceder al empleo y también conduce a un aumento de los costes en el día a día.
  • Ser miembro de los grupos étnicos minoritarios, como los gitanos y los inmigrantes o migrantes indocumentados, ya que sufren particularmente por la discriminación y el racismo, y, por lo tanto, tienen menos posibilidades de acceso al empleo, a menudo se ven obligados a vivir en entornos físicos peores y tienen un menor acceso a los servicios esenciales.
  • Vivir en una comunidad remota o muy desfavorecida, donde es peor el acceso a los servicios.

Todos estos factores crean barreras y dificultades adicionales, pero deben considerarse dentro del contexto general de la estructura de cómo un país en particular elige organizarse para distribuir la riqueza y combatir la desigualdad.

En 2014, 122,3 millones de personas, o el 24,4% de la población en la UE-28 estaban en riesgo de pobreza o exclusión social, en comparación con el 24,5% en 2013.

La cifra para la tasa riesgo de pobreza o de exclusión social para la media de la UE-28, calculada como media ponderada de los resultados nacionales, enmascara variaciones considerables entre los Estados miembros de la UE. En 2014, más de un tercio de la población se encontraba en situación de riesgo de pobreza o exclusión social en tres Estados miembros de la UE: Rumania (40,2%), Bulgaria (40,1%) y Grecia (36,0%). En el otro extremo de la escala, los porcentajes más bajos de las personas que están en riesgo de pobreza o exclusión social se registraron en Finlandia (17,3%), Suecia (16,9%), los Países Bajos (16,5%) y la República Checa (14,8%).

En general, la tasa de riesgo de pobreza ha disminuido ligeramente en al ámbito de la UE-28 entre 2013 y 2014 en 0,1 puntos porcentuales (pp). Se elevó en 1,9 puntos porcentuales en España y 1,3 pp en Finlandia, disminuyendo en 7,9 pp en Bulgaria y 3,5 pp en Lituania.

Con una tasa del 27,8% en la UE-28, los niños estaban en mayor riesgo de pobreza y de exclusión social en 2014 que el resto de la población en 20 de los 28 Estados miembros de la UE. Las brechas más grandes entre los niños y la población total se observaron en Rumanía, Hungría y Malta. La situación era relativamente mejor para los niños que en los adultos en Dinamarca, Chipre, Eslovenia, Alemania, Finlandia, Suecia, Croacia, Estonia, así como en Noruega.

El porcentaje de niños que viven en hogares en riesgo de pobreza o exclusión social varió de 14,5% en Dinamarca, el 15,6% en Finlandia y el 16,7% en Suecia y más del 40,0% en Hungría, Bulgaria y Rumanía. Los principales factores que afectan a la pobreza infantil son la situación del mercado laboral de los padres, que está vinculada a su nivel de educación, la composición del hogar en el cual los niños viven, y la eficacia de la intervención del gobierno a través de apoyo a los ingresos y la provisión de servicios de capacitación. Existen también otros grupos de niños más vulnerables, como son los que tienen padres migrantes, los cuales merecen especial atención.

Las personas mayores enfrentan un menor riesgo de pobreza o exclusión social en 2014 que la población en general, tanto a nivel de la UE-28 (17,8% frente a 24,4%) y en 23 de los 28 Estados miembros de la UE. El riesgo de pobreza o exclusión social que sufren las personas de 65 años o más en 2014 osciló entre el 6,4% en Luxemburgo al 47,8% en Bulgaria. Estas diferencias en la situación relativa de los ancianos dependen de una serie de factores, incluyendo las características de los sistemas de pensiones actuales y la estructura por edad y sexo de la población de edad avanzada, ya que las mujeres de edad avanzada y los muy mayores tienden a enfrentarse a un riesgo mucho mayor en algunos países.

En cuanto a cada uno de los tres elementos que contribuyen a que una persona esté en riesgo de pobreza o exclusión social, el 17,2% de la población en la UE-28 en 2014 estaba en riesgo de pobreza después de recibir transferencias sociales, lo que significa que su renta disponible estaba por debajo de su umbral nacional. La tasa de riesgo de pobreza después de transferencias sociales ha aumentado ligeramente en la UE-28 en comparación con 2013. Las mayores tasas de riesgo de pobreza se observaron en Rumanía y España (25,4% y 22,2%, respectivamente), Grecia (22,1%), Bulgaria y Estonia (ambos 21,8%), y la menor en Finlandia (12,8%), Eslovaquia (12,6%), Dinamarca (11,9%), los Países Bajos (11,6%) y la República Checa (9,7%). Al considerar las situaciones específicas de cada país, donde aumentó más el riesgo de pobreza (después de las transferencias sociales) en 2014 fue en Rumanía (3,0 pp) y donde disminuyó más fue Lituania (–1,5 pp).

En Chipre, a pesar de la caída del 9,3% en el ingreso medio entre 2013 y 2014, la tasa de riesgo de pobreza después de transferencias sociales solamente se redujo en 0,9 pp, de lo que se puede deducir que la situación de las personas por debajo del umbral solo evolucionó ligeramente. El ingreso medio en moneda nacional también se redujo en un 8,3% en Grecia entre 2013 y 2014, al igual que su tasa de riesgo de pobreza. Esto implica que un número de personas en estos dos Estados miembros de la UE que se encontraban alrededor de la línea de pobreza en 2013 se trasladó por encima de ella, aunque de manera significativa su situación no cambió en el año 2014 debido a la disminución del umbral causada por la caída de la renta mediana. Exactamente lo opuesto es cierto para España, para la que el ingreso medio se redujo en un 1,9% mientras que la tasa de riesgo de pobreza se incrementó, lo que implica que el número de personas expuestas en riesgo de pobreza ha aumentado en 2013-2014 y en general su situación –desde una perspectiva de ingresos– ha empeorado.

El análisis de las carencias materiales complementa la imagen de la exclusión social, proporcionando una estimación de la proporción de personas cuyas condiciones de vida se ven muy afectadas por la falta de recursos. La tasa de privación material grave representa el porcentaje de personas que no pueden pagar al menos cuatro de los nueve siguientes elementos:

  • tener atrasos en pagos de hipoteca o alquiler, facturas de servicios públicos, pago de compras a plazos u otros pagos de préstamos;
  • poder permitirse vacaciones anuales de una semana fuera de casa;
  • poder permitirse una comida de carne, pollo, pescado (o equivalente vegetariano) cada dos días;
  • poder afrontar gastos financieros inesperados;
  • poder comprar un teléfono (que puede ser también un teléfono móvil), una televisión en color, una lavadora y/o un coche;
  • tener calefacción en la casa.

En la UE-28, el 9,0% de la población sufrían privación severa de bienes materiales. La proporción de las personas con privación material grave varió significativamente entre los Estados miembros de la UE. Por un lado, el 3,2% en los Países Bajos y Dinamarca, 2,8% en Finlandia, el 1,4% en Luxemburgo y solo el 0,7% de la población se vio gravemente privado de recursos materiales en Suecia. Por otro lado, la tasa de privación fue mayor que 26,3% en Rumanía y que 33,1% en Bulgaria.

Aunque en general, a nivel de la UE, la privación material grave disminuyó en 0,6 pp entre 2013 y 2014, en algunos Estados miembros de la UE la situación era diferente; Grecia aumentó en 1,2 pp, en España en 0,9 pp, en Bélgica en 0,8 pp, en Malta y los Países Bajos en 0,7 pp, en Finlandia un 0,3 pp y en la República Checa un 0,1 pp.

En 2014 el 38,9% de la población de la UE-28 informó de dificultades para hacer frente a dichos gastos inesperados. Hay variaciones considerables entre los Estados miembros de la UE en este aspecto. El porcentaje de personas que informan de tales dificultades varió de 24,0% o menos en Bélgica, Alemania, Austria, Luxemburgo, los Países Bajos y Suecia, y más del 60,0% en Hungría, Letonia y Croacia. En comparación con 2013, la proporción de las personas que han tenido que hacer frente a esos gastos inesperados aumentó donde más en Grecia (+4,7 pp) y Chipre (+5,5 pp). Al mismo tiempo se redujo en sustancialmente en Bulgaria (–14,5 pp) y en más de 2 puntos porcentuales en Estonia (–2,8 pp), el Reino Unido y Lituania (cada uno –2,2 pp) y Letonia (–2,1 pp).

La pobreza y la desigualdad representan un ataque directo a los derechos fundamentales de las personas, limitan las oportunidades que tienen para alcanzar su potencial plenamente, ocasionan un alto costo para la sociedad y constituyen un obstáculo para el crecimiento económico sostenible. La pobreza también refleja los fallos de los sistemas de redistribución de los recursos y de las oportunidades. Estos fallos conducen a desigualdades profundamente arraigadas y es la causa que está en el origen del contraste entre la riqueza excesiva concentrada en las manos de unos pocos, mientras que otros se ven obligados a vivir vidas restringidas y marginadas, a pesar de que han nacido o habitan en una región del mundo que es económicamente rica.

La UE pierde su alma ante los efugiados

Javier de Lucas

Uno de los relatos más antiguos sobre refugiados ocupa las páginas de la Biblia (Génesis, 3, 24): Adán y Eva son expulsados –aunque no perseguidos– del paraíso en que vivían, por desobedecer las órdenes de su Creador y dueño. Algunos siglos después, y con todos los matices que se deban añadir, los europeos vivimos en lo que, de acuerdo con muchos índices objetivos, puede ser calificado como el paraíso, al menos para el resto del mundo: Europa, la UE, reúne al grupo de sociedades más prósperas y felices de la historia de la humanidad. También las más seguras, al menos en la acepción amplia de seguridad humana. Pero en este paraíso hay grietas, desuniones, incluso clases, de Grecia, Portugal, España, al Reino Unido, Dinamarca, Alemania o Suecia. Y, por si fuera poco, tratan de alcanzarlo algunos centenares de miles de extraños: inmigrantes y refugiados. De unos y otros se puede decir que casi nunca llegan en el momento oportuno ni en la medida justa/deseada, sobre todo en opinión de quienes les ven llegar y temen por el mantenimiento del alto standing que disfrutaban en exclusividad antes de ver sacudidas las puertas del club por semejantes parias.

 

 

  1. ¿Crisis de refugiados?: categóricamente, no. Refugiados en crisis ante la indiferencia de la U.E

 

En efecto, a lo largo de 2015 se ha propagado la tesis engañosa de que Europa vive una aguda crisis de refugiados. Responsables (¿) políticos de la UE y de los Estados miembros y una buena parte de los medios de comunicación nos insisten todos los días en ello y en las dificultades que provoca este fenómeno, al parecer, imprevisible y desproporcionado en relación con nuestros recursos. Pero hay que decir que casi nada en ese discurso se ajusta a la verdad.

 

Ante todo, porque los refugiados siempre han vivido en crisis: la noción misma de refugiado, tal y como lo define el artículo 1º de la Convención de Ginebra sobre los refugiados (de la que todos los Estados europeos son parte y, por tanto, sus preceptos les obligan jurídica, y no sólo política o moralmente) así lo reconoce.

 

Pero, además, es falso que asistamos a una ola, un tsunami incontenible e imprevisible. Ante nuestros ojos, durante más de 5 años en el caso sirio y en los de Afganistán, Eritrea o Mali por más tiempo, se ha desarrollado una guerra civil, con muertes y persecuciones feroces que provocan que millones de personas se vean en el estado de necesidad de huir se sus hogares. Por citar un caso del que apenas se habla, en el sureste asiático, en 2015, la comunidad musulmana rohyngia (asentada y perseguida en la antigua Birmania casi desde el siglo VII), sufrió un nuevo embate que obligó a la huida de decenas de miles de personas que salieron de Birmania, sin que país alguno (salvo Bangla Desh) les acogiera. Lo mismo sucede en Sudán del Sur, un Estado fallido, en Mali y en tantos otros países en todo el mundo. El ACNUR cifra en más de 60 millones los refugiados y desplazados a finales de 2015.

 

Frente a esa realidad, en la mayoría de los casos, no sólo no hemos hecho nada (el pecado de indiferencia del que habla el papa Francisco), sino que hemos conseguido negociar con los conflictos (dividendos de la industria de armamento, por ejemplo) o hemos sacado provecho de circunstancias extremas que están en el origen de la huída de una buena parte de los refugiados (desertificación, sequías, hambrunas que no siempre son producto de fenómenos “naturales”, sino también de la mano del hombre, de la rapiña del mercado: sobre-explotación de recursos, fracking, contaminación insoportable): debemos fijarnos en esas causas que subyacen, la venta de armas, ganancias en materias primas, además de los negocios de la política de fortificación de fronteras analizados por ejemplo por Claire Rodier (Xenophobie Business. A quoi servent les controles migratoires?) o Ruben Andersson (Illegality, Inc.: Clandestine migration and the business of bordering Europe). Por supuesto, calificarlos de tsunami o invasión incontenible carece de todo fundamento.

 

¿Crisis de refugiados? No. Como he tratado de explicar en otros trabajos (singularmente en Mediterráneo: el naufragio de Europa, Valencia, Tirant lo Blanch 2015), los europeos hablamos de crisis porque creemos estar amenazados por una extraordinaria ola de refugiados que desbordaría todos nuestros recursos (¿!) Recordaré que si España recibiera un número de refugiados sirios equiparable a los que viven en Líbano (donde 1 de cada 4 habitantes es un refugiado), estaríamos hablando aproximadamente de 10 millones de refugiados. Las debatidas cifras de acogida, en la propuesta de la Comisión Europea lanzada en mayo de 2015 (Nueva Agenda europea de inmigración y asilo) y pensada para procesos de reubicación en la UE de los refugiados llegados a Italia y Grecia y luego procesos de reasentamiento de quienes desbordan (en esos casos sí, los campos de acogida en Jordania, Líbano, Iraq o Turquía), no alcanzan un total de 160.000.

 

 

  1. La crisis de los refugiados es la crisis del proyecto europeo

 

No: lo que esta “crisis de refugiados” ha sacado a la luz es la crisis del proyecto europeo, de un verdadero espacio de libertad, justicia y seguridad presidido por el imperio del Estado de Derecho, al servicio del reconocimiento e igual garantía de los derechos humanos. Con su actitud al negar –peor que olvidar– sus obligaciones jurídicas con los refugiados, los europeos renunciamos a cuanto de más válido hay en la UE y hacemos tristemente real el veredicto del presidente Juncker en el debate de septiembre de 2015 sobre el estado de la UE: “una Europa sin Unión, una Unión que no es europea”. Hemos renunciado a poner en pie un verdadero sistema europeo de asilo, común y obligatorio. En lugar de hacer más asequible y seguro el asilo a quienes tienen derecho a recibirlo, nos empeñamos en incrementar las dificultades y externalizar la tarea de recibir a los refugiados, comprando a Turquía para que se encargue y despreocupándonos de si lo hace con respeto o no de los derechos de esos millones de personas.

“No podemos hacer otra cosa”, nos dicen. No es verdad. La UE, sus Estados miembros, puede, y sobre todo debe ofrecer otras respuestas. Permítanme recordar tres de ellas.

Lo primero, sería contar con una Autoridad o Agencia específica europea para la gestión del sistema de Asilo y Refugio y de la protección subsidiaria (con especial atención a los programas de reasentamiento). No basta a mi juicio con la FRA (Agencia Europea de derechos fundamentales) ni, evidentemente, con FRONTEX, ni aun en su modalidad de verdadera policía de fronteras propuesta por la Comisión en su comunicación del 15 de diciembre.

En segundo término, hay que incrementar la implementación de vías legales para la solicitud de asilo y en particular garantizar la posibilidad de pedir asilo en embajadas y consulados en los países de origen, limítrofes y tránsito y que se abra así el expediente de asilo, sin que sea necesario llegar a territorio europeo para hacerlo. De manera proporcional a los recursos diplomáticos de cada Estado, la UE debe multiplicar las oficinas diplomáticas y consulares, sobre todo en los países limítrofes a aquellos en los que existen situaciones de conflicto que generan desplazamientos de refugiados. Es ingenuo pensar en hacerlo en Siria, Afganistán o Eritrea. Pero no en Jordania, Líbano. Iraq o Turquía, por referirnos sólo a ejemplos que afectan los refugiados sirios.

Además, en tercer lugar, se trata de hacer realidad la Directiva 2001/55CE del Consejo de Protección Temporal activando el mecanismo contemplado para hacer frente a emergencias humanitarias, para lo que se cuenta con el Fondo Europeo para refugiados. La directiva provee iniciativas para hacer seguro y equitativo el deber de solidaridad entre los Estados miembros de la UE. Entre esas medidas se incluye eliminar la exigencia del visado de tránsito para aquellas personas que proceden de países en conflicto y mejorar los programas de reunificación familiar.

Por supuesto, hay muchas otras medidas. Habría que hablar, por ejemplo, de otro modelo de política de reasentamiento que haga efectivo un compromiso obligatorio y proporcionado por parte de todos los Estados miembros.

En su mayoría, estas medidas como es fácil advertir, suponen una concreción de los aspectos más positivos de la Agenda migratoria europea, presentada por la Comisión el 13 de mayo de 2015 –Com (2015) 240 final– (http://ec.europa.eu/dgs/home-affairs/what-we-do/policies/european-agenda-migration/background-information/docs/communication_on_the_european_agenda_on_migration_es.pdf), que se basaba en 4 ejes: salvar las vidas en peligro; ayudar a los dos países de la UE que se encuentran en primera línea (Italia y Grecia) y compartir la carga mediante políticas de reasentamiento y reubicación; colaborar con los países de origen de los flujos migratorios; luchar contra las redes mafiosas d tráfico de personas.

La Agenda fracasó por la oposición de buena parte de los Estados miembros a la puesta en marcha del elemento más importante de esa Agenda, un sistema común y obligatorio de Asilo, que implicaba en una política complementaria de reubicación y reasentamiento de refugiados, distribuida de modo proporcional entre los 28, conforme a cuatro criterios objetivos (tamaño de población; PIB; tasa de paro y número de solicitudes recibidas). Esa oposición hace patente la tendencia a la renacionalización que está minando el proyecto europeo y cuyo extremo es la posición permanente del Reino Unido que hoy ha llegado al escenario Brexit.

Con todo, el objetivo prioritario de la nueva agenda europea era asegurar el salvamento y rescate de quienes arriesgan sus vidas. Sin embargo, la política de la propia Comisión ha sido poco coherente con ese objetivo declarado. Desde el principio, alegando una mala razón que roza la apología del delito de omisión del deber de socorro, como proclamaron sin vergüenza alguna ministros del Gobierno Cameron (Theresa May), o del Gobieno Rajoy (Fernández Díaz, García Margallo) , se rechazó sustituir la operación Mare Nostrum, auténtica operación de salvamento y rescate mantenida por el gobierno italiano durante 2014 con un coste de algo más de 110 millones de euros, con el argumento expreso de que esa operación ¡“provocaría efecto llamada”! Hoy, la UE mantiene dos operaciones de control y vigilancia de fronteras (no de salvamento y rescate), una en el canal de Sicilia y otra en el Egeo, donde junto a los efectivos de FRONTEX y de toda la UE está actuando ya, lo que envía el desastroso mensaje simbólico de que no ya el orden público, la policía de fronteras, están amenazados, sino que está en juego la seguridad y defensa de la propia UE. Cuando lo que está en juego es la garantía de la vida de los refugiados e inmigrantes. Los mismos que están llenando ya de nuevo de cadáveres la ruta del canal de Sicilia (se cifra en más de 3.000, por más de 14.000 personas rescatadas) en los últimos 10 días, después de que las mafias se hayan aprovechado del cierre de la ruta turco-griega para vender de nuevo su mercancía: barcos que lleven a los desesperados hacia las islas italianas, desde Egipto o, sobre todo, la destruida e ingobernable Libia.

 

 

  1. Refugiados con derechos: “personas con la muerte a su espalda y un muro ante su rostro”

 

En todo caso, lo importante es entender que hablamos de derechos de los refugiados, derechos que nos hemos comprometido a reconocer y garantizar ante el Derecho internacional, al ratificar la Convención de Ginebra de 1951 y el Protocolo de Nueva York de 1967. Pero no. La contribución de la UE a esos refugiados es la segunda parte de esa definición de refugiados propuesta por el Alto Comisionado de la ONU para derechos humanos, el jordano Zaid Ra’ad Al Hussein: “refugiados son personas con la muerte a su espalda y un muro ante su rostro”. Frente a los refugiados, personas que necesitan protección internacional para poder tener el derecho a tener derechos que les niegan los países de los que huyen (sus patrias), nuestra respuesta es el rechazo, la contención mediante muros y alambradas y, en el colmo, su internamiento en campos que ya no son de acogida: son campos de detención (como si fueran criminales, delincuentes) o fábricas abandonadas, sin techo, luz ni agua, como han encontrado los expulsados del campo de Idomeni. Aún peor, no contentos con ese rechazo y esa criminalización, hemos retorcido el Derecho internacional de refugiados y aun el específicamente europeo (Directivas 32 y 33/2013) para acordar un pacto de deportación de Grecia a Turquía, comprado a base de 6000 millones de euros y ventajas de exención de visado y rebajas comerciales a Turquía que, bajo el régimen de Erdogan es cada vez más claramente un país no seguro, sobre todo para todos estos refugiados, ya que no considera refugiados a los no europeos.

El incumplimiento de lo que da sentido al proyecto de la UE, esto es, ser una comunidad bajo la extensión del imperio de la ley, del Estado de Derecho, su falta de respeto a los derechos humanos universales, a los ojos del mundo, de los ciudadanos que siguen mirando a Europa como un paraíso de libertad, justicia y seguridad, nos sitúa como no fiables. Mucho menos realmente fiables que cuando incumplimos una tasa de déficit o retrasamos el pago de la deuda. Debemos elegir si preferimos que aún sueñen y quieran ser como los europeos, o que nos teman y nos desprecien.

En Memoria de mi. La comensalidad de los discípulos de Jesús

Benjamín Forcano- Rufino Velasco

Alcance y dificultad del tema

  Al comenzar este tema, confesamos que nos acompañan dos sentimientos importantes: primero, que no vemos que dentro de la cristiandad haya una disponibilidad general Entender la Cena de Jesús –que hoy llamamos Misa o Eucaristía– tal como Él la vivió y nos la quiso transmitir. Y segundo que, de ser esto verdad, el reto que se nos plantea es enorme: cómo reintroducir en los ámbitos de la vida cristianas la visión originaria deJesús.

Si uno está un poco familiarizado con la liturgia eucarística verá enseguida dos cosas: que es tema obsesivo el del sacrificio y el de que Jesús se convierte en altar, víctima y sacerdote. La Última Cena se reduce a “sacrificio”, siendo Jesús la víctima santa e inmaculada, que nos redimió del pecado original y queda, por tanto, como víctima preparada por el Padre para la Iglesia.

Creemos que transcurre por ahí el meollo de la cuestión: la ideología de sacrificio. Y la pregunta inevitable entonces es ésta: ¿Si la Última Cena no es sacrificio, por qué y cómo se ha reducido históricamente a esa categoría? ¿Qué significa propiamente esa reducción? ¿Cómo habría que entenderla y qué reformas serían necesarias?

 

Cuatro consideraciones previas

 

  1. La Cena pascual de Jesús

 

La pascua judía coincide con aquel mes de Nissan (marzo-abril) en que la naturaleza se libera de las cadenas del invierno y que el israelita asimila con la esclavitud, cadenas que los padres tuvieron que soportar en Egipto durante siglos.

Esclavitud y liberación son, pues, las piedras fundantes de Israel, una experiencia que requiere una continua travesía, de manera que ninguno olvide la alianza que Dios quiso establecer con un pueblo de esclavos. La cena pascual es la madre de todas las fiestas. El Éxodo de Egipto indica la necesidad de una liberación permanente.

Jesús, en su pueblo de Nazaret, revivía cada año en familia esta fiesta de la liberación del Faraón. La celebran en casa, sentados, en torno a una mesa con parientes y amigos, con los elementos que les llevan a recordar la historia de la liberación. Tal comida no se celebraba en la sinagoga ni el templo, ni contaba con sacerdotes, ni con lecturas estandarizadas, gestos ritualmente definidos, hábitos o útiles “sagrados”.

Hoy, sin embargo, la Eucaristía presenta una articulación estricta y meticulosa según el canon de cuanto en ella se desenvuelve. Y esto de manera uniforme, una y mil veces, por uno y mil sacerdotes, en todos los rincones de la tierra, y aunque se trate de una variedad infinita de personas, edades, situaciones, pueblos y culturas distintas.

La manera monóloga y ritualizada de entender la Eucaristía explicaría el hecho de que después de millones de Misas celebradas semanalmente en los cinco continentes, no acaezca nada nuevo en la sociedad, mientras la cena pascual de Jesús, teóricamente idéntica, ha marcado una vertiente en la historia de las religiones.

 

  1. El Sacrificio de Jesús en el rito, clave de bóveda que sostiene el modo celebrativo de la Eucaristía actual

 

El concepto de sacrificio aplicado a la Eucaristía, subyace como base de un proceso histórico de la Iglesia, que condiciona la desigualdad entre sus miembros con la división entre clérigos y laicos y la sacralización de un poder destinado a mantener un orden y clases sociales.

Basta con recordar algunos textos del Magisterio eclesiástico hasta el concilio Vaticano II: La comunidad de Cristo no es una comunidad de iguales, en la que todos los fieles tuvieran los mismos derechos, sino que es una sociedad de desiguales” (Constitución sobre la Iglesia, Vaticano I, 1870). Por su misma naturaleza, la Iglesia es una sociedad desigual con dos categorías: la jerarquía y la multitud de fieles; sólo en la Iglesia Jerarquía reside el poder y la multitud no tiene más derecho que el de dejarse conducir y seguir dócilmente a sus pastores” (Pío X, Vehementer, 12.)

 

Estas ideas han arraigado profundamente en la cristiandad. Tan profundamente que aún hoy son guía y criterio de muchos.

 

La Cena del Señor centro de la liturgia de la Iglesia

 

1º) La Cena de Jesús como sacrificio

 

El concepto de sacrificio reaparece como centro de la oración de la liturgia. He aquí tan sólo unos textos: –“Oh, Señor, que te sea agradable nuestro sacrificio que hoy se cumple delante de ti”. –“Padre clementísimo, te suplicamos que aceptes estos dones, este santo e inmaculado sacrificio”. –“En este sacrificio, oh Padre, nosotros tus ministros y tu pueblo santo, celebramos el memorial de la santa pasión del Cristo tu hijo”. –“Mira con amor, oh Dios, la víctima que tú mismo has preparado para la Iglesia” (SC, 7).“Orad, hermanos, para que este sacrificio, mío y vuestro, sea agradable a Dios Padre todopoderoso”.

El mismo concilio Vaticano II recoge esta tradición, aun cuando luego la modifique y enriquezca profundamente: “Nuestro salvador, en la última Cena, instituyó el Sacrificio Eucarístico de su Cuerpo y Sangre, con que perpetuara por los siglos , hasta su vuelta, el Sacrificio, memorial de su muerte y resurrección, y así confiara a su esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección; signo de unidad, vínculo de caridad , banquete pascual, en el cual se come a Cristo” (SC, 47).

 

2º) La interpretación dada a la Cena como sacrificio

 

Admitamos que la Última Cena sea un Sacrificio, ¿pero en qué sentido?

La historia de lo que le ocurrió a Jesús es muy simple: Él es un profeta, se opone a toda ley inhumana, repudia el rumbo exhibicionista de una religiosidad interesada en las apariencias, propone una nueva imagen de Dios como Bondad sin fin y sin discriminaciones, ataca el objeto más sagrado para el israelita, el Templo, asociado a mercado y cueva de bandidos, hace el bien en modo y tiempos no oficiales, atestigua con autoridad que en el Reino del Padre entran primero los samaritanos que los fariseos, las prostitutas primero que los justos, los que han padecido primero que los que han gozado, los bondadosos de corazón primero que los poderosos, los operadores de la paz y de la justicia primero que los mojigatos que sacrifican animales.

Ciertamente, Jesús no dice que va a morir por los pecados del mundo, sino que es espiado, perseguido y condenado por blasfemo y sedicioso. Se ha hecho hijo de Dios y es un revolucionario político que pone en peligro la legitimidad del Gobernador romano. Y, para estos casos, las autoridades reservan la crucifixión.

 

) El sacrificio de los fieles

 

La ideología del sacrificio deforma ciertamente la figura histórica de Jesús y también de los congregados en su nombre en la asamblea de los fieles.

En la Cena última, Jesús trata de que los discípulos aprendan a hacer lo que él hizo, volviéndose disponibles y serviciales para que otros se beneficien. Es una cena pedagógica, internamente estimuladora.

La Eucaristía de hoy es, por lo general, impositiva, hay que limitarse a escuchar, repetir y hacer mecánicamente cuanto está reglamentado. La relación entre el sacerdote y la asamblea es vertical. Un único actor en escena, varón y ordenado, célibe, sentado sobre un trono, separado de los “súbditos”, y detrás del altar sacrificial, incapaz de intercambiar con los otros sus experiencias, por lo que lógicamente acaban por sentirse extraños los unos a los otros. La imagen del celebrante arriba y de los fieles abajo, visibiliza la separación de ambos polos. A través del rito se sanciona, en nombre de Dios, la disyunción irreparable entre quien retiene el poder de la palabra y quien está privado de ella; entre quien ordena y obedece; entre quien está sobre y quien está abajo; entre quien está sentado en un trono y quien es siervo.

 

5º) ¿Tran-sustanciación del pan o de los cristianos?

 

Primero. El concilio de Trento es taxativo: “En la Eucaristía, después de la consagración del pan y el vino, Jesucristo se contiene verdaderamente, realmente y sustancialmente bajo la apariencia de esas cosas sensibles”.

Son dos las condiciones para que Jesús descienda a la Asamblea: 1.Que esté la materia (pan y vino de uva). 2. Y que haya un celebrante (ordenado, célibe y varón).

Si el sacramento no es administrado por un sujeto “ordenado” tal sacramento no se da. Paradójicamente, la Misa es nula si se celebra por una comunidad reunida en nombre del Señor pero sin un sacerdote. Y es válida si se celebra por un célibe “consagrado” de una forma absolutamente privada.

En buena lógica, es así: si la Eucaristía es sacrificio y no Cena en recuerdo del Nazareno, entonces puede bastar el celebrante-sacrificante, dado que los sacrificados no tienen ninguna importancia. Una misa, en esta perspectiva, se considera válida aun con ausencia de los fieles. Un poco como si Jesús hubiera celebrado la “Cena de pascua” en soledad monacal. Queda así desfigurada la memoria de la Cena del Señor.

Cuando, sentado a la mesa, Jesús toma el pan y el vino y dice a sus amigos: cuando os reunáis en mi nombre, haced memoria de mí, de lo que ha sido mi vida y mi proyecto, salid dispuestos a perpetuar esta mi forma de vida, mi forma de entender a Dios y de trataros los unos a los otros: “También vosotros debéis lavaros los pies unos a otros, como yo os los he lavado”.

Segundo: Se trata, por tanto, de saber no cómo ni cuándo se verifica la trasformación de la sustancia del pan y del vino en la del cuerpo y de la sangre del Señor, ni quién tiene autoridad para hacerlo, ni vivir pendientes de si la transustanciación se ha realizado en las condiciones debidas y si bajo la apariencia externa del pan y del vino está Jesús realmente y podemos adorarlo permanentemente.

A Jesús, no le interesa mínimamente modificar de un modo omnipotente un trozo de pan, ni que los fieles de medio mundo se reúnan para un rito semanal sin modificar la propia existencia. En continuidad con los profetas, recuerda que el Padre odia los sacrificios y le agradan sólo las plegarias seguidas de una cuidadosa atención hacia los necesitados y excluidos, porque ´La santidad habita en quienes de verdad escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica´” (Lc, 11, 27-28).

De la vida de Jesús es difícil deducir que tuviera mucho interés en que la hostia estuviera consagrada por un erudito representante. Su invitación es que los discípulos se saluden, se hablen con sinceridad, estén ligados con vínculos de amistad. Que sean una prolongación de la naturaleza amorosa de Dios.

Tercero: Si a base de repetir el rito del Sacrifico llegamos a convencernos de que ya estamos redimidos, en lugar de examinar en qué medida estamos cumpliendo su mandato “En esto conocerán todos que sois discípulos míos en que os amáis unos a otros”, no es difícil entonces concluir que nuestras eucaristías pasan a ser una idealización del amor, sin sospechar que a lo mejor estamos traicionando el sentido original de la eucaristía, pues en lugar de unidos, nos sentimos extraños; en lugar de pan para compartir una Cena asistimos a un sacrificio; en lugar de pan para compartir sólo hay “hostias” preparadas industrialmente; en lugar de presentar y distribuir bienes sólo se alcanza a dar alguna limosna.

Pese a esta constatación, el clero sigue validando la celebración de la Eucaristía sin que se cuestionen la necesidad de renovarla (cfr. SC, 11,14, 21,37).

Con razón escribe José Antonio Pagola: “La crisis de la misa es, probablemente, el símbolo más expresivo de la crisis que se está viviendo en el cristianismo actual. Cada vez aparece con más evidencia que el cumplimiento fiel del ritual de la eucaristía, tal como ha quedado configurado a lo largo de los siglos, es insuficiente para alimentar el contacto vital con Cristo que necesita hoy la Iglesia.

El alejamiento silencioso de tantos cristianos que abandonan la misa dominical, la ausencia generalizada de los jóvenes, incapaces de entender y gustar la celebración, las quejas y demandas de quienes siguen asistiendo con fidelidad ejemplar, nos están gritando a todos que la Iglesia necesita en el centro mismo de sus comunidades una experiencia sacramental mucho más viva y sentida. Sin embargo, nadie parece sentirse responsable de lo que está ocurriendo.

Somos víctimas de la inercia, la cobardía o la pereza. Un día, quizás no tan lejano, una iglesia más frágil y pobre, pero con más capacidad de renovación, emprenderá la transformación del ritual de la eucaristía, y la jerarquía asumirá su responsabilidad apostólica para tomar decisiones que hoy no nos atrevemos a plantear”.

 

La misa no es un sacrificio

 

  1. ¿Qué es lo que caracteriza el sacrificio de culto?

 

El que ofrece el sacrificio a la Divinidad pretende ofrecerle un bien, grangearse su favor, hacerle intervenir en su provecho o aplacarle por crímenes cometidos. “Sacrificar es ofrecer algo a la Divinidad como don y, por consiguiente, perder lo que se ofrece, pero siempre bajo el principio del do ut des, te doy para que tú me des, es decir, para ganar algo, para recibir algo mejor que lo que se ha ofrecido o perdió. Y esto que es mejor es la ayuda de la Divinidad, su favor, su perdón” (Roger Lenaers, Otro cristianismo es posible, Ed. Ab-yayala, 2088, p. 186).

Quien procede así con la Divinidad es porque cree que a Dios le falta algo y se lo quiere dar. ¿Le ofrecemos a Dios un sacrificio porque es ávido de cosas materiales: animales, oro, plata, joyas, vino, aceite, incienso, etc. o más bien porque queremos demostrar su reconocimiento supremo dando o destruyendo en su honor lo que poseemos?

El sacrificio de expiación serviría para aplacar a un Dios que se siente enojado. Si Dios es justo y obra según razón y derecho, ¿qué es lo que lo que esperamos cuando le ofrecemos sacrificios de intercesión: que cambie, que revoque algo que no nos conviene, que se deje sobornar…?

Resulta extraño que estas prácticas hayan calado en la comunidad cristiana, contra la imagen que Jesús nos da de Dios. Jesús fue crítico con el culto sacrificial: “Misericordia quiero y no sacrificio” (Mt 9,13). “A pesar de ello, una manera de pensar y de hablar cercana a la sacrificial no sólo revivió con fuerza en la Iglesia y penetró toda la piedad, sino que se impuso como interpretación oficial y exclusiva incluso de la muerte de Jesús, así como del culto central de los cristianos, la eucaristía. Esta interpretación de la muerte en cruz de Jesús y de la eucaristía creció íntimamente unida con la tradición cristiana y por eso pretende ser valedera” (Idem, p. 189).

 

 

  1. La Eucaristía no es el sacrificio de la cruz

 

La muerte de Jesús no se la puede seguir interpretando como un sacrificio y menos como un sacrificio de expiación y, sin embargo, todavía se presenta la sangre de Jesús como un precio de rescate exigido por Dios.

El concilio de Trento interpreta la eucaristía como la representación del sacrificio de la cruz y aún, en el mismo Vaticano II, se nos dice que Jesús está presente en el sacrificio de la Misa: “Cristo está presente en el Sacrificio de la Misa “(SC, 7); ”Los trabajos apostólicos se ordenan a que todos participen en el Sacrificio y coman la cena del Señor” (Idem, 10).

 

  1. 3. Seguimos con la idea de la Misa como sacrificio

 

Creemos, en primer lugar, que debemos comenzar por abandonar el lenguaje de sacrificio tan presente en nuestra liturgia y hay que introducir otras interpretaciones más válidas y con otras palabras. Se puede. La eucaristía no es la representación incruenta del sacrificio de la cruz y que tiene un valor infinito. Porque si es un una representación, no es un sacrificio verdadero. Y si es una representación, tampoco se lo vuelve a hacer presente, pues un hecho histórico es irrepetible. La muerte de Jesús ni se repite ni se la sustituye.

En segundo lugar, la eucaristía no es sacrificio porque ni hay víctima (la cual sería Jesús) ni él es el sacerdote que la inmola (sería autoinmolación). Jesús es víctima, ciertamente, pero “víctima de la alianza entre la razón del Estado romano y el odio de la Casta sacerdotal judía”.

En tercer lugar, ¿cuál pudiera ser el sentido de repetir constantemente un sacrificio de un valor infinito? ¿Es de valor infinito y se limita a liberar las almas del purgatorio? ¿En qué consistiría su eficacia infinita?

Cuando decimos ofrecer este sacrificio a Dios, ¿qué es lo que sacrificamos? ¿Queremos reafirmar que es Jesús mismo quien se sacrifica y pedimos a Dios que lo acepte? ¿Pero no lo aceptó ya? ¿Vamos a regalar algo a Dios cuando Él nos ha regalado todo? “Todo el ámbito semántico del sacrificio se nos ha vaciado de contenido y tal lenguaje no puede ser auténtico”. (Roger Laeners).

Hablemos , pues, de la eucaristía, pero desde otra interpretación.

“La última Cena es el aspecto privilegiado en el que Jesús , ante la proximidad de su muerte, recapitula lo que ha sido su vida y lo que va a ser su crucifixión. En esa Cena se concentra y revela de manera excepcional el contenido salvador de toda su existencia: su amor al Padre y su compasión hacia los humanos, llevado hasta el extremo. Por eso es tan importante una celebración de la eucaristía. En ella actualizamos la presencia de Jesús en medio de nosotros. Reproducir lo que él vivió al término de su vida, plena e intensamente fiel al proyecto de su Padre, es la experiencia privilegiada que necesitamos para alimentar nuestro seguimiento a Jesús y nuestro trabajo para abrir caminos al Reino. Hemos de escuchar con más hondura el mandato de Jesús: “Haced esto en memoria mía” (José Antonio Pagola).

 

En la Misa hacemos memoria de Jesús y, con él y como él, tratamos de realizar juntos nuestro compromiso por la unidad, la justicia, la fraternidad, el amor, el cuidado por los más pobres. Y tomamos aliento de la vida de tantos seguidores suyos, recordando su vida, testimonios y enseñanzas. Y esa memoria resulta inquietante, subversiva, comprometedora.

Cuando el Concilio se propuso la reforma de la liturgia, era consciente de que en la Liturgia se habían adherido muchos elementos históricos inapropiados, y así trató de procurar una reforma que hiciera comprensible la liturgia al pueblo, para lo cual era prioritaria la educación litúrgica del clero. Y señaló como contrarias a esa reforma una pretendida uniformidad en la liturgia que no respetara las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos, la negación de variaciones y adaptaciones legítimas a cada lugar, así como que los cristianos asistieran a la misa como extraños y mudos espectadores.

 

Epílogo: recuperar el único y común sacerdocio de Jesús

 

Tras dos mil años de historia, la Iglesia de Jesús ha seguido sus huellas, nunca perdió su razón de ser, que era vivir y anunciar el Reino de Dios –el proyecto de Dios Padre– para fundar una familia universal, de hermanos, viviendo en igualdad, justicia, solidaridad y paz.

Lo que en un principio expresó y aseguró este proyecto, fue la vida misma de Jesús, libre ante otros proyectos, judíos y paganos, que lo desnaturalizaban con jefes, leyes, ritos y costumbres que establecían clases, desigualdades, discriminaciones y privilegios entre unos y otros.

  1. Jesús no vino a encuadrar su vida bajo el marco de ningún poder religioso o civil, que lo pudieran apartar del Reino de Dios. Anunciaba lo más sencillo y primordial: todos éramos criaturas humanas, hechura de Dios, iguales en dignidad, valor, derechos y corresponsabilidad.
  2. Esta igualdad primordial se desvaneció poco a poco apelando al mismo Dios, estableciendo entre Él y la Sociedad una mediación sacerdotal, elevada a clase superior, dotada con poderes especiales sobre los demás, y que los diferenciaba esencialmente.
  3. Jesús, con su vida, estableció otro camino para conocer, tratar y llegar a Dios. No exhibió títulos, cargos u honores que lo colocasen por encima de nadie, por eso no dejó de ser lo que era, un ser humano –el hijo del hombre por excelencia– igual que todos, un laico o ciudadano normal, que se proponía reivindicar lo que en las instituciones religiosas y civiles, respaldadas o no por Dios, aparecía en gran parte pospuesto y despreciado: el valor sagrado de todo ser humano y, en especial, de los que menos contaban para el Sanedrín y el Imperio: los empobrecidos y marginados. Esa iba a ser su preocupación básica, no permitir que a nadie se le arrebatase esa su dignidad y se lo sometiera a ninguna opresión o discriminación, por ser, precisamente los más necesitados y desfavorecidos, los preferidos de Dios.
  4. Gran parte de la evolución de la Iglesia reposa sobre la extraña e histórica división que en ella se hizo entre clérigos y laicos, razón para justificar que la Iglesia es una sociedad de desiguales. Urge, por tanto, volver a la comensalidad fraterna, igualitaria y servicial de la Eucaristía para recuperar el significado auténtico del sacerdocio de Jesús, común y propio de todos sus seguidores y entender que la comunidad eclesial, toda ella es sacerdotal, y es ella la que en cada momento y situación debe determinar las tareas o ministerios que le incumben.
  5. Para llevar a cabo esta su misión, él no fue ni se hizo llamar sacerdote al estilo judío ni de otra religión oriental. Él iba a fundar un nuevo sacerdocio, más adecuado a la voluntad y modo de ser de Dios: desvivirse hasta el extremo para que nadie fuera menos que nadie, que nadie fuera esclavo, pobre, subordinado de nadie. Y, en su coherencia, le tocó enfrentarse con los guardianes del poder religioso y civil, que le exigían dejar de lado su ”heterodoxia”, su manera revolucionaria de presentar a Dios como Padre y valedor de los más pobres, demoledor a la par del poder, la soberbia, hipocresía y privilegios de los que decían representarle. Si algo se declaraba él era ser misericordioso y servidor de los más pobres, de los últimos. Su destino –obviamente– aparecía irremisible: sería crucificado.
  6. Jesús, tras dejar expuesto y realizado en sí el plan de Dios –su Reino, su proyecto–, convocó a otros a que le siguieran e hicieran lo mismo. Y se lo dijo, después de vivir y ser acompañado por ellos, con entrañables palabras en la Cena de despedida: “Cuando os reunáis en mi nombre, haced todo esto en memoria de mí”. Que ese reuniros para compartir el pan y el vino, en una misma mesa, sirva para recordar el camino que con vosotros he recorrido, las enseñanzas que os he dado, aquello por lo que yo he vivido, luchado y por lo que he sido odiado, perseguido y crucificado. Solo así seréis comensales míos, auténticos comensales de la cena a mi lado hoy celebrada, y podréis transmitirla a otros muchos que quieran hacer suya nuestra causa: el Reino de Dios.

El principio-misericordia

Jon Sobrino
  1. El principio-misericordia

Por “principio-miericordia” entendemos aquí un específico amor que está en el origen de un proceso, pero que, además, permanece presente y activo a lo largo de él, le otorga una determinada dirección y configura los diversos elementos dentro del proceso. Este “principio-misericordia” –creemos– es el principio fundamental de la actuación de Dios y de Jesús, y debe serlo de la Iglesia.

  • “En el principio estaba la misericordia”

Es sabido que en el origen del proceso salvífico está una acción amorosa de Dios: ”He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos y he bajado a liberarlos”( Ex. 3,7s). Dios escucha los clamores de un pueblo sufriente, y, por esa sola razón, se decide a emprender la acción liberadora.

A esta acción del amor así estructurada la llamamos “misericordia”. Y de ella hay que decir: a) que es una re-acción ante el sufrimiento ajeno interiorizado, que ha llegado hasta las entrañas y el corazón propio, y b) que esta acción es motivada solo por el sufrimiento.

A su vez, la misericordia se convierte en principio configurador de toda la acción de Dios, porque a) permanece como constante fundamental en todo el Antiguo Testamento; b) desde ella cobra lógica interna tanto la historización de la exigencia de la justicia como la denuncia de los que producen injusto sufrimiento; c) a través de esa acción y de sucesivas acciones de misericordia se revela el mismo Dios; y d) la exigencia fundamental para el ser humano y, específicamente para Su pueblo es que rehagan esa misericordia de Dios para con los demás y , de ese modo, se hagan afines a Dios.

 

  • La misericordia según Jesús

Esta primigenia misericordia de Dios es la que aparece historizada en la práctica y mensaje del misereor super turbas de Jesús, lo que configura su vida y misión y le acarrea su destino. Y es también lo que configura su visión de Dios y del ser humano.

  1. a) Cuando Jesús quiere hacer ver lo que es un ser humano cabal, cuenta la parábola del buen samaritano. Pues bien, ese ser humano cabal es aquel que vio a un herido en el camino, reaccionó y le ayudó todo lo que pudo. Lo único que nos dice es que lo hizo “movido a misericordia”.

La misericordia –como re-acción– se torna la acción fundamental del hombre cabal. Ser un ser humano es, para Jesús, reaccionar con misericordia ; de lo contrario , ha quedado viciada de raíz la esencia de lo humano, como ocurrió con el sacerdote y el levita, que “dieron un rodeo”.

Esa misericordia es también la realidad con la que en los evangelios se define a Jesús, el cual hace con frecuencia curaciones tras la petición: “ten misericordia”, y actúa porque siente compasión con la gente. Y con esa misericordia se describe también a Dios en otra de las parábolas fundantes: el Padre sale al encuentro del hijo pródigo y, cuando lo ve –movido a misericordia– reacciona, lo abraza y organiza su fiesta.

  1. b) La misericordia es el amor, pero hay que añadir que es una forma específica del amor. El amor práxico que surge ante el sufrimiento ajeno injustamente infligido para erradicarlo. La misericordia es lo primero y lo último: no existe nada anterior a la misericordia para motivarla, ni existe nada más allá de ella para relativizarla o rehuirla.

El samaritano es presentado por Jesús como ejemplo consumado de quien cumple el mandamiento del amor al prójimo; pero en el relato de la parábola no aparece para nada que el samaritano socorra al herido para cumplir un mandamiento, por excelso que sea, sino, simplemente, “movido a misericordia”.

De Jesús se dice que hace curaciones, pero no para recibir agradecimiento ni para que llegaran a pensar en su peculiar realidad o en su poder divino, sino “movido a misericordia”.

Del Padre celestial se dice que acogió al hijo pródigo y que actuó simplemente “movido a misericordia”. Misericordia es, pues, una actitud fundamental ante el sufrimiento ajeno, en virtud de la cual se reacciona para erradicarlo, por la única razón de que existe tal sufrimiento y con la convicción de que, en esa reacción ante el no-deber-ser del sufrimiento ajeno, se juega sin escapatoria posible, el propio ser.

  1. c) En la parábola se ejemplifica cómo la realidad histórica está transida de falta de misericordia –expresada en el sacerdote y el levita– lo cual es ya espantoso para Jesús; pero, además los evangelistas muestran que la realidad histórica está configurada por la anti-misericordia activa, que hiere y da muerte a los seres humanos y amenaza y da muerte también a quienes se rigen por el “principio-misericordia”.

Por ser misericordioso –no por ser un liberal– Jesús antepone la curación del hombre de la mano seca a la observancia del sábado. Sin embargo, sus adversarios –descritos, por cierto, con términos antiéticos a Jesús: “la dureza de su corazón” (v. 5)– no solo no quedan convencidos, sino que actúan contra Jesús: “En cuanto salieron, los fariseos se confabularon con los herodianos contra él, para ver cómo eliminarlo”(v. 6).

Cuando la misericordia es elevada al principio y subordina el sábado a la erradicación del sufrimiento, entonces la antimisericordia reacciona. Por trágico que pueda parecer, Jesús murió ajusticiado por ejercitar la misericordia consecuentemente hasta el final.

  1. d) A pesar de eso, Jesús proclama: “¡Dichosos los misericordiosos!”. La razón que da Jesús es que quien vive según el “principio-misericordia” realiza lo más hondo del ser humano, se hace afín a Jesús –el homo del dogma– y al Padre celestial. Jesús quiere que los seres humanos sean felices, y el símbolo de esa felicidad consiste en llegar a estar unos con otros, en la mesa compartida. Pero mientras no aparezca en la historia la gran mesa fraternal del reino de Dios, hay que ejercitar la misericordia y eso –dice Jesús– produce gozo, alegría, felicidad.

1.3.   El “principio misericordia”.

En la actuación de Jesús, siempre aparece como trasfondo el sufrimiento de las mayorías, de los pobres, de los débiles, de los privados de dignidad, ante quienes se le conmueven las entrañas. Y esas entrañas conmovidas son las que configuran todo lo que él es: su saber, su esperar, su actuar y su celebrar.

Así, su esperanza es la de los pobres, que no tienen esperanza y a quienes anuncia el reino de Dios. Su praxis es en favor de los pequeños y los oprimidos. Su “teoría social”, está guiada por el principio de que hay que erradicar el sufrimiento, masivo e injusto. Su alegría es júbilo personal cuando los pequeños entienden y su celebración es sentarse a la mesa con los marginados. Su visión de Dios, por último, es la de un Dios defensor de los pequeños y misericordioso con los pobres. En la oración por antonomasia, el “padre nuestro” es a ellos a quienes invita a llamar Padre a Dios.

Que la misericordia está en el origen de lo divino y humano y que no es pura reconstrucción especulativa se ve bien claro en el decisivo pasaje de Mt. 25: quien ejercita la misericordia “se ha salvado”, ha llegado a ser para siempre el ser humano cabal. La vida de los humanos se decide en virtud de la respuesta al clamor de los oprimidos.

  1. La iglesia de la misericordia

Este “principio-misericordia” es el que debe actuar en la Iglesia de Jesús; y el pathos de la misericordia es lo que debe informarla y configurarla. Si la Iglesia no está transida –por cristiana y humana– de la misericordia de la parábola, si no es antes que nada, buena samaritana, todas las demás cosas serán irrelevantes y podrán ser incluso peligrosas si se hacen pasar por principio fundamental.

  • Una Iglesia des-centrada por la misericordia

Es problema fundamental para la Iglesia determinar cuál es su lugar. Pues bien, el ejercicio de la misericordia es lo que pone a la Iglesia fuera de sí misma y en un lugar bien preciso: allí donde se escuchan los clamores de los humanos. El lugar de la Iglesia es el herido en el camino –coincida o no este herido, física y geográficamente, con el mundo intraeclesial–; el lugar de la Iglesia es “otro”, la alteridad más radical del sufrimiento ajeno, sobre todo el masivo, cruel e injusto.

Ponerse en ese lugar no es nada fácil para la llamada “iglesia institucional”, pero tampoco lo es para la llamada “iglesia progresista” ni para los puramente progresistas dentro de ella. Si es urgente, justo y necesario exigir el respeto a los derechos humanos y la libertad dentro de la Iglesia, tiene prioridad no obstante preguntarse cómo andan los derechos de la vida y de la libertad en el mundo. Este segundo enfoque está regido por el “principio-misericordia” y cristianiza lo primero, pero no necesariamente a la inversa. El cristianismo “misericordioso” puede ser progresista, pero éste, a veces, no es misericordioso. Es primario que la Iglesia se piense desde el exterior, desde “el camino” en que se encuentra el herido. Es urgente que el cristiano, el sacerdote y el teólogo, por ejemplo, reclamen su legítima libertad en la Iglesia, hoy coartada; pero es más urgente reclamar la libertad de millones de seres humanos que no la tienen simplemente para sobrevivir ante la pobreza, para vivir ante la represión, ni siquiera para pedir justicia o una simple investigación de los crímenes de que son objeto.

Todo sufrimiento humano merece absoluto respeto y exige respuesta, pero ello no significa que no haya que jerarquizar de alguna forma las heridas del mundo de hoy. Pero ya que la Iglesia es una y católica –según se dice de la verdadera Iglesia– hay que ver, ante todo, cómo anda ese herido que es el mundo en su totalidad. Cuantitativamente, el mayor sufrimiento, en este planeta, lo constituye la pobreza, que lleva a la muerte y a la indignidad que le es aneja, y ésta sigue siendo la herida mayor. Y esa gran herida aparece con mucha mayor radicalidad en el Tercer Mundo que en el Primero. Los humanos en el Tercer Mundo tienen muchísima menos vida y muchísima menos dignidad que los que han nacido en Estados Unidos, en Alemania, o en España.

Y si es verdad que en cada iglesia local hay heridas específicas y todas ellas han de ser sanadas y vendadas, las del Tercer mundo son la herida mayor para cualquier iglesia local. Si una iglesia local no atiende a esa herida mundial, no podrá decirse de ella que está regida por el “principio-misericordia”.

A todas las heridas hay que atender con misericordia, pero sin hacer pasar a segundo plano lo que es primero, e incluso preguntándose si una parte de la raíz de ese sinsentido –del malestar de la cultura– no proviene, consciente o inconscientemente, de la corresponsabilidad de haber generado un planeta mayoritariamente herido por la pobreza y la indignación.

  • La misericordia consecuente hasta el final

Cuesta mantener la supremacía de la misericordia sobre el egocentrismo, que inevitablemente acaba en egoísmo. De ahí, el “rodeo” del sacerdote y del levita. Pero cuestas mantenerla, sobre todo, cuando, por defender al herido, se enfrenta con los habitualmente olvidados de la parábola, los “salteadores”, y cuando estos reaccionan.

En este mundo se aplauden o se toleran “obras de misericordia” pero no se tolera a una Iglesia configurada por el “principio-misericordia”, el cual le lleva a denunciar a los salteadores que producen víctimas, a desenmascarar la mentira con que cubren la opresión y a animar a las víctimas a liberarse de ellos.

Cuando eso ocurre, la Iglesia –como cualquier otra institución– es amenazada, atacada y perseguida, lo cual a su vez verifica que la Iglesia se ha dejado regir por el “principio-misericordia”, y no se ha reducido simplemente a las “obras de misericordia”.

En América Latina, ambas cosas aparecen con toda claridad. La Iglesia configurada por el “principio misericordia” va más allá de las “obras de misericordia” y entonces es también tocar los ídolos, “los dioses olvidados”, lo cual no significa que sean ya los dioses superados, pues siguen bien presentes, aunque encubiertos. Así lo hizo y experimento Monseñor Romero. Comenzar y mantener la misericordia le supuso dolorosos conflictos intraeclesiales y arriesgar su anterior prestigio eclesial, su fama, su cargo de arzobispo y hasta su propia vida. Pero le supuso arriesgar algo todavía más difícil e infrecuente de arriesgar: la institución.

A nadie le meten a la cárcel ni lo persiguen simplemente por realizar “obras de misericordia”, y tampoco lo habrían hecho con Jesús si su misericordia no hubiera sido, además, lo primero y lo último. Pero cuando lo es, entonces subvierte lo valores últimos de la sociedad, y ésta reacciona en su contra.

A quienes ejercitan la misericordia les llaman hoy de todo. En América Latina los llaman –lo sean o no– “subversivos”, “comunistas”, “liberacionistas”… Y hasta los matan por ello.

La Iglesia de la misericordia debe, pues, estar dispuesta a perder la fama en el mundo de la anti-misericordia; debe estar dispuesta a ser ”buena”, aunque por ello le llamen “samaritana”.

 

  • La Iglesia de la misericordia se hace notar como verdadera Iglesia de Jesús

La Iglesia regida por el “principio-misericordia” muestra que su fe es, ante todo, una fe en el Dios de los heridos en el camino, Dios de las víctimas. Su liturgia celebrará la vida de los sin-vida, la resurrección de un crucificado. Su teología será intellectus misericordiae (iustitiae, liberationis), y no otra cosa es la Teología de la Liberación. Su doctrina y practica será un desvivirse téorica y prácticamente, por ofrecer y transitar caminos eficaces de justicia. Su ecumenismo surgirá y prosperará –y la historia demuestra que así ocurre– alrededor de los heridos en el camino, de los pueblos crucificados, los cuales, como el Crucificado, lo atraen todo hacia sí.

Para terminar, tres cosas. La primera, que todo lo dicho hasta ahora no es más que reafirmar la opción por los pobres que debe hacer la Iglesia. Nada nuevo, por tanto. La segunda, que la misericordia es también una bienaventuranza; y, por ello, una iglesia que siente gozo y por eso puede mostrarlo anunciando el eu-aggelion, una buena noticia que es verdad y produce gozo. Y la tercera y la última, que una iglesia de la misericordia “se hace notar” en el mundo de hoy. Y se hace notar, de manera específica, con credibilidad. Con credibilidad en el ejercicio de la libertad en su interior y en la exposición razonable de su mensaje.

Y creemos que hacer esto en la totalidad del mundo supone la máxima credibilidad de la misericordia consecuente, precisamente porque ésta es lo más ausente en el mundo de hoy. Entre los aburridos de la fe, los agnósticos y los increyentes, esa Iglesia hará al menos respetable el nombre de Dios y éste no será blasfemado por lo que hace la Iglesia. Entre los pobres de este mundo, esa Iglesia suscitará aceptación y agradecimiento.

Una Iglesia de la misericordia consecuente es la que se hace notar en el mundo de hoy, y se hace notar “como Dios manda”. Por ello, la misericordia consecuente es “nota” de la verdadera iglesia de Jesús.

 

 

*Este artículo es un resumen esmerado hecho por Benjamín Forcano de la publicación del autor, Jon Sobrino, hecha en Sal Terrae, 927.

Cómo conjugar la igualdad y la diversidad

Alicia Muñoz Sánchez

“La igualdad puede ser un derecho, pero no hay poder sobre la tierra

que pueda transformarlo en un hecho.”

– Honoré de Balzac –

Sobre el papel, el principio de igualdad parece totalmente integrado en nuestra sociedad. Ya la Constitución Española propugna como principios fundamentales la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo político – que podemos entender como principio más cercano al de diversidad, pero que se queda corto al referirse sólo al ámbito político – y socialmente no es aceptable declararse en contra de alguno de estos principios. Entendemos la igualdad como el principio general del derecho que ampara la igualdad de trato de las personas, de manera que en situaciones iguales se les otorgue el mismo trato y en situaciones desiguales se favorezca un trato distinto a las personas, además del derecho a no sufrir discriminación. Este valor es común a la mayoría de las constituciones liberales desde la Declaración de Independencia de los Estados Unidos y la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano. Sin embargo, esta igualdad no era para todas las personas. Sólo se referían a los hombres – como denunció en Francia Olympe de Gouges – y no se abordó en ninguno de los dos procesos la necesidad de combatir las desigualdades entre hombres y mujeres, pues ni siquiera se reconocían. Tampoco era para los esclavos ni para los pobres, quienes quedaban excluidos de las decisiones mediante los distintos tipos de sufragio censitario o cualificado. Podemos concluir que la democracia liberal nace intencionadamente sesgada por criterios de clase, etnia y género que dejan las decisiones en manos de una pequeña élite.

 

Sin soberanía no hay democracia

 

Tras dos siglos de evolución de las democracias liberales y un cierto cambio reciente en el panorama electoral de nuestro país, ¿dónde nos encontramos en este momento a nivel de igualdad e integración de la diversidad? Sobra decir que el derecho a voto está reconocido para todas las personas con nacionalidad española, pero este derecho sigue teniendo muchas carencias, en ciertos casos intencionadas, como las dificultades que se han impuesto para la población emigrada al extranjero o para inmigrantes venidos de otros países, que sufren las consecuencias de políticas en las que no pueden influir. No puede dejarse sin mencionar la otra cara de la moneda: no es igual para todas las personas el acceso a los puestos de poder desde los que se toman las decisiones, existen grupos sociales excluidos de los puestos de gobierno y de administración de las empresas. Sin embargo, aunque el sufragio – tanto activo como pasivo – fuese verdaderamente universal, seguiríamos a años luz de una democracia real en la que la participación en la toma de decisiones sea también universal, ya que sería muy naif convencerse de que depositando un voto en una urna cada cuatro años estamos realmente decidiendo sobre el destino de nuestra sociedad. Diariamente encontramos ejemplos de cómo las grandes decisiones no se toman siguiendo los programas políticos a los que las urnas dan su apoyo, sino según el criterio del partido en gobierno y, en muchas ocasiones, aplicando los dictados de instituciones supranacionales que han suplantado la soberanía nacional. Principio que se establece también en nuestra Constitución, justo debajo del párrafo que garantiza la igualdad. Podríamos dar miles de ejemplos para demostrar este hecho, pero ya parece bastante revelador el hecho de que las dos reformas que se han hecho a nuestro texto constitucional (artículos 13.2 en 1992 y 135 en 2011) lo han sido por imperativo de organismos europeos y sin ser refrendados por el pueblo.

 

Por tanto la primera necesidad que surge en la conquista de una democracia real es la autonomía en la toma de decisiones, la capacidad de ejercer una verdadera soberanía. Pero para alcanzar esta capacidad debemos romper dos pesados grilletes: la esclavitud de la deuda y la dependencia del mercado global. También dentro de nuestra propia Constitución se establece la adopción en nuestro país del sistema de economía de mercado, sistema donde si algo se ha generado hasta ahora, es desigualdad.

 

En desigualdad tampoco hay democracia

 

Por tanto, la primera pregunta sobre la que debemos reflexionar como sociedad es ¿puede la democracia garantizar el principio de igualdad en el marco de una economía de mercado? En opinión de quien escribe, la respuesta a la pregunta anterior es simple: es una contradicción esperar que el mercado ponga la igualdad como objetivo por delante del beneficio.

 

Podríamos aventurar que el reto más global de la democracia en lo que respecta a la igualdad es alcanzar un sistema de organización social y económica en el que no puedan darse estas desigualdades: crear el poder que garantice la igualdad y que aun, como expresó Balzac, no existe. Y este poder, sólo puede ser desde abajo.

 

Paralelamente a la recuperación de la soberanía, las instituciones democráticas deben trabajar para extender la toma colectiva de decisiones a cuantas acciones sea posible y por incluir a todas las personas en estos procesos, especialmente a las que sufren la desigualdad. La igualdad debe pasar a ser la manera de ser del sistema, en lugar de la coletilla en los textos políticos – desde la Constitución y otras leyes a los programas electorales de los partidos del llamado cambio – en la que se ha quedado hasta ahora; y la diversidad debe abrazarse como una riqueza, fomentándose el debate político entre diferentes y el intercambio cultural, no acercándose a ella como un problema. Ya lo dijo Bakunin, la uniformidad es la muerte; la diversidad es la vida.

 

Todas las relaciones de poder que se producen en la sociedad generan desigualdad, y por lo tanto grupos excluidos que no participan por diferentes motivos en la vida política y la organización social. En el caso de muchos de estos grupos, además, se sufre exclusión en el acceso a las necesidades más básicas y necesitan que las instituciones escuchen sus demandas e ideas para abandonar la exclusión y poder vivir con dignidad. Por esto y para enriquecer a toda la sociedad desde la diversidad, es importante identificar todos estos grupos y trabajar por su incorporación a una ciudadanía plena.

 

¿Qué personas están excluidas en la toma de decisiones?

 

Es oportuno advertir a las personas que trabajan en las instituciones de que no olviden que también se encuentran en una posición de poder  sobre aquellas personas que forman parte de los colectivos perjudicados por la desigualdad (aunque dentro de la institución también existan relaciones de poder). Debemos encontrar una forma de actuación que evite sesgo a la hora de diseñar políticas de inclusión, con el objetivo de no perpetuar ni siquiera inconscientemente estas relaciones de desigualdad. La propuesta desde este artículo es incluir de manera efectiva el criterio de las personas que sufren desigualdad en la toma de decisiones. Esta propuesta parte del reconocimiento de la toma de decisiones participativa – a partir de la deliberación colectiva – como la más óptima para no reproducir los intereses de los grupos dominantes, siempre y cuando se vele por incluir a los colectivos afectados por la desigualdad. Es importante entender la necesidad de que todas las voces sean escuchadas y de la creación espacios diferenciados, donde los colectivos en proceso de inclusión no sientan presiones externas a la hora de expresarse y puedan plantear sus problemas, saberes y  soluciones, así como de las políticas de acción positiva, destinadas a otorgar mayor representatividad a colectivos infra representados. Pero, ¿cuáles son estos colectivos y qué barreras debemos derribar para conseguir su inclusión y participación?

 

Si atendemos a las desigualdades económicas, encontramos a las personas que sufren pobreza o en riesgo de pobreza y exclusión. Para empezar, es complicado encontrar tiempo para participar cuando se sufre una existencia precaria, por lo que garantizar la existencia material de todas las personas debe ser una prioridad política. Urge acordar cuál será la estrategia, de las varias opciones que ocupan los debates (Renta Básica, Renta Mínima Garantizada, Trabajo Digno Universal…) pero sea cual sea ésta, las políticas sociales deben transformarse en activas: las instituciones deberían salir a buscar a aquellas personas que las necesitan, en lugar de esperar que descubran por sí mismas que tienen un derecho y descifren numerosas leyes para poder ejercerlo, como sucede ahora. Pero también las iniciativas de participación deben plantearse desde este papel activo. Es ingenuo esperar que las personas que sufren pobreza y exclusión se acerquen a la institución, pues para los colectivos excluidos las instituciones no sólo están muy lejos: nunca han sido una garantía de bienestar, sino un perseguidor que castiga la búsqueda de la supervivencia en los márgenes del sistema. La institución debe dejar de mostrar esta cara, y centrarse en escuchar y solucionar problemas para que estas personas puedan sentirse cómodas para dar su opinión sobre cuáles son las mejores soluciones a sus propios problemas.

 

Por supuesto, no sólo la economía de mercado genera desigualdad. Aliada con el capitalismo, la organización patriarcal de la sociedad – que no se establece en la Constitución pero tampoco se reconoce su existencia ni trata de paliarse y sí se hace patente en otras normas jurídicas como las que perpetúan el reparto de las funciones sociales por sexos – genera desigualdad situando a los varones heterosexuales en una posición de dominación. Deben reformarse todas las leyes – y no son pocas – que perpetúan esta estructuración social y desarrollarse una ley de reparto de los trabajos que libere de la carga de cuidados a las mujeres y nos haga partir de una situación más cómoda tanto para encontrar y prosperar en un empleo que nos dé independencia económica como a la hora de participar en democracia.

 

La edad también genera desigualdad a la hora de participar en democracia. Las necesidades de los menores apenas se escuchan cuando éstos tratan de expresarlas, y desde luego ningún partido se preocupa por integrarlas en sus programas, ya que para estos, quien no vota no existe. También las personas ancianas sufren dificultades para participar, tanto presencialmente como en los mecanismos telemáticos que se habiliten. La brecha tecnológica diferencia a aquellas personas con acceso y conocimientos para el uso de las tecnologías de la información de quienes no, y debe tenerse presente siempre que iniciemos procesos democráticos. Esta brecha, tiene un triple componente: económico, personas que no pueden permitirse una línea de internet; de edad, ya que los mayores tienen menos conocimientos tecnológicos; y de género.

 

Teniendo en cuenta la organización del territorio, es fácil darse cuenta de las desigualdades que se crean entre quienes viven en las ciudades y quienes habitan las comunidades rurales, con muchas menos oportunidades de acceso a la cultura, a la oferta educativa, a la organización para la movilización social, a elegir un empleo… Incluso dentro de las ciudades, se reproducen en cierto modo esas desigualdades entre los barrios, fundamentalmente según la renta media de los mismos y la organización de la movilidad urbana. Por esto, el urbanismo y la planificación del transporte son elementos cruciales en la inclusión. La creación de espacios amplios y cómodos para personas diversas que faciliten las reuniones populares, en los que incluso quienes ejercen cargos institucionales puedan salir de sus despachos y reunirse con sus vecinas y vecinos, o sirvan para desarrollar cultura libre, son quizás los pasos más sencillos que pueden darse en estas materias. A la largo plazo, un buen plan de inclusión y equilibrio territorial en cualquier escala, pasaría por descentralizar las competencias institucionales para acercarlas lo máximo posible a las ciudadanas y ciudadanos y reorganizar las redes de transporte público y la situación de los equipamientos y servicios para favorecer la conciliación, las relaciones de cercanía, repartir el empleo en el territorio y reducir el tiempo en desplazamientos.

 

También se producen graves desigualdades según la situación de ciudadanía, que afectan a las personas que han llegado a nuestro país buscando una vida mejor. Para empezar, se sufre una clara exclusión formal en el caso de las personas en situación de irregularidad administrativa. En el caso de estas personas participar en democracia es realmente atreverse. Las identificaciones aleatorias en actos de protesta pacífica que realiza la policía es un elemento disuasorio para que estos colectivos expresen públicamente sus reivindicaciones. Informalmente, además, si las personas que vienen de otros países no se sienten incluidas en las mejoras sociales, no hay incentivos para que traten de participar. Desde los autodenominados ayuntamientos del cambio, sería interesante comenzar a trabajar en censos de participación complementarios para extender los derechos de ciudadanía a estas personas.

 

En el ámbito de la diversidad funcional también mucho trabajo por hacer. Por dar un ejemplo, los hospitales públicos están mal adaptados a las necesidades de las personas con movilidad reducida. La necesidad de camas especiales adaptadas para las consultas ginecológicas sólo ha comenzado a ocupar debatirse desde que las afectadas se organizaron para visibilizar este problema. Qué decir de los problemas que un transporte público mal adaptado como el que sufrimos en muchos municipios supone para la inclusión de este colectivo.

 

La igualdad y la diversidad suponen un desafío global con implicaciones prácticas en cada una de las áreas a las que afectan las políticas públicas, al que sólo puede hacerse frente de manera transversal. Lo fundamental es tener claros los objetivos y formar a todos los trabajadores públicos en este aspecto, para que su integración en la vida democrática sea plena.

Domocracia, representación, participación

Felipe Aguado Hernández

La palabra democracia, tiene un campo semántico muy amplio y diverso. Por eso ha necesitado que se le pongan apellidos. Aquí vamos a hablar de algunos de ellos: democracia directa, democracia representativa y democracia participativa.

  1. Democracia directa. Es la primera forma histórica de la democracia. Se desarrolló en algunas ciudades de la Gracia Clásica. Se caracteriza porque el pueblo gobierna por sí mismo, sin intermediarios. Los ciudadanos se reúnen en asamblea para deliberar sobre las cuestiones importantes y tomar decisiones mediante votación mayoritaria. Éstas eran ejecutadas por los magistrados, con mandatos revocables de un año o dos.

En las formas modernas, las decisiones tienden a tomarse por consenso y no existen dirigentes permanentes. Todas las responsabilidades son temporales y rotatorias. La coordinación de asambleas no se hace por “representantes” de las mismas sino por “portavoces” que son también temporales y rotatorios. Así se hacía por ejemplo en la Asamblea Popular de Madrid (APM), donde convergían todas las asambleas del 15-M de los barrios y pueblos de la Comunidad de Madrid.

Desde la antigüedad han funcionado asambleas populares de gobierno en momentos puntuales de la historia y por cortos periodos de tiempo, como la revolución de T. Münzer y los campesinos alemanes en el S. XVI, los pequeños municipios de los primeros emigrantes en EE.UU, La Comuna de París de 1871, Los Soviets en los primeros meses de la Revolución Rusa de 1917, los Consejos Obreros tras la Primera Guerra Mundial en Alemania, Hungría o el Norte de Italia o algunas fases y zonas de la revolución en la Guerra Civil Española del 36-39.

Muchos movimientos sociales y políticos han reivindicado la democracia directa  como objetivo utopista para la estructuración de toda la sociedad y como forma propia de organización y funcionamiento de ellos mismos. Podemos recordar, entre otros, a los Socialistas Utópicos,  el Mayo del 68 en Francia y otras muchas partes del mundo, las asambleas de fábricas y barrios en la Transición española, y particularmente, por la cercanía temporal  y emocional, el 15M en España y otros muchos lugares.

La democracia directa ha sido criticada tanto en los propios modelos  utopistas de organización de la sociedad como en sus realizaciones históricas. La crítica más generalizada acusa a la democracia directa de forma inviable de organización de sociedades complejas y avanzadas como la nuestra: ¿Cómo se van a reunir en asambleas los millones de ciudadanos de una sociedad moderna? Por otra parte, se afirma que  el asamblearismo es ineficaz por los procedimientos tan lentos de toma de  decisiones

Sin embargo, dirían sus partidarios, han funcionado en democracia directa sociedades complejas como los Soviets o la Comuna, si bien por poco tiempo. Se trataría de crear formas apropiadas. Así mismo la supuesta lentitud de la adopción asamblearia de decisiones es, en cambio, garantía de participación inclusiva de todos los ciudadanos. Las nuevas tecnologías de la comunicación pueden facilitar y agilizar esos mecanismos.

2, Democracia representativa. La forma de democracia que se ha implantado en la mayoría de los países es la que llamamos democracia representativa, porque el denominador común a todas ellas es la mediación de “representantes” (diputados, concejales,…) entre el pueblo y el poder en sus diversas formas.

Conviene recordar que el origen de estas formas democráticas está en la democracia liberal, teorizada  y realizada a partir de los SS. XVII y XVIII en el Reino Unido, Estados Unidos y Francia. Tiene una gran conexión con el capitalismo económico, del que se la ha considerado su cara política. Recordemos la formulación que hace Locke, en el S.XVII, de los objetivos de la democracia liberal: La finalidad máxima y principal que buscan los hombres al reunirse en Estados o comunidades, sometiéndose a un gobierno, es la de salvaguadar sus bienes,… Siendo la salvaguarda de la propiedad la finalidad del gobierno, y siendo ese el móvil que llevó a los hombres a entrar en sociedad… La democracia liberal es, en su origen, una democracia de propietarios en un naciente capitalismo, que se concretó en la práctica con fórmulas censitarias por las que sólo tienen derecho a voto quiénes tienen un cierto nivel de renta.

A lo largo del S.XIX los movimientos obreros y populares plantearon, entre otros objetivos, el sufragio universal, en principio sólo masculino, aunque extendiéndose, ya en el siglo XX, a las mujeres. Este acceso al sufragio universal va acompañado de conquistas sociales como el contrato de trabajo, la regulación del horario laboral, el derecho a vacaciones pagadas, a la jubilación, a cobertura sanitaria, a la educación universal, a la prestación económica en caso de paro,… que terminan consolidándose, ya avanzado el S. XX, en lo que se ha denominado estado del bienestar, o desde un punto de vista más estrictamente político, estado liberal-democrático o estado social de derecho. Nosotros preferimos denominarlo estado liberal-socialista o liberal-marxista, porque en él confluyen, de un lado, las formas políticas del primer liberalismo con, por otro lado, los planteamientos de inclusión institucional de la igualdad social, preconizada por los diversos partidos y sindicatos “socialistas”, según las fórmulas políticas marxistas.

La forma política de la representación ha cosechado importantes “éxitos”. La superación de las formas políticas autocráticas y dictatoriales, sustituidas por estructuras democráticas que garantizan los derechos políticos fundamentales, aunque con limitaciones y desigualdades, es un gran avance hacia los objetivos de realización integral de las personas y las comunidades. Las democracias liberal-socialistas han permitido además avanzar en la igualdad social y en las garantías de los derechos político-sociales. En su conjunto estas democracias son, sin duda, uno de los grandes hitos en la historia de la humanidad.

Pero, a su vez, estas formas democráticas tienen unas notables deficiencias que es conveniente destacar. La forma ideal de ser ciudadano, y por tanto persona, será aquella que nos permita desarrollar todas nuestras potencialidades en libertad. El desarrollo integral de esa dimensión ciudadana implicará el participar de forma protagonista en la conformación de la sociedad, tanto en su dinámica económica, como en su gestión política. La pérdida de la autodeterminación como ciudadano es lo que podemos denominar “alienación política”. A veces esta alienación se muestra muy claramente: es el caso de los sistemas políticos dictatoriales. Pero existen otras formas políticas en las que no está tan clara como la liberal o la liberal-socialista. También en estas sociedades existe alienación política. Son, sin duda, preferibles a las de regímenes políticos dictatoriales, pero no son aún plenamente democráticas, sino sólo, al decir de Marx, “formalmente” democráticas. ¿En qué y cómo están alienados políticamente los ciudadanos en los regímenes burgueses liberales?  En tres dimensiones esenciales:

            * La “representación” como alienación. Tras depositar su voto, el ciudadano “delega” en los representantes elegidos toda la decisión política. El ciudadano “renuncia” a decidir permanentemente sobre las cuestiones que afectan a la colectividad; delega,  “aliena” su capacidad y derecho a decidir y gestionar lo colectivo en su “representante”.

* La permanente inmadurez política de los ciudadanos. La democracia liberal intenta corregir la anterior deficiencia convocando periódicamente elecciones, que garantizarían que el ciudadano “controlara” a su representante, reeligiéndolo o no. Pero sigue pareciendo insuficiente este procedimiento porque nos infantiliza políticamente, forzándonos a ser “políticos” sólo unas horas esporádicamente en las votaciones. Por ello nunca “sabremos” de política. Siempre seremos principiantes en política. Porque no se “sabe” lo que no se practica cotidianamente y se incorpora habitualmente a las preocupaciones y actuaciones del día a día. Por otra parte, esa “ignorancia” de la política, se utiliza como argumento a favor de la necesidad de que profesionales “preparados” decidan y gestionen por la ciudadanía.

* La manipulación ideológica. La inmadurez política de los ciudadanos se ve reforzada con la manipulación mental-ideológica a que el sistema nos somete. El sistema infunde en los ciudadanos, en líneas generales, las ideas que le interesan para su mantenimiento. No pensamos según nuestros intereses reales sino que, a través de las instituciones socializadoras (enseñanza, familia, medios de comunicación, iglesias,…), se nos induce a pensar de acuerdo con los intereses del propio sistema y de sus clases dominantes. No sería lógico que el sistema, a través de sus propios mecanismos de transmisión ideológica, difundiera ideas y valores contrarios a sí mismo. El ciudadano está inerme ante ese poder ideológico y, por término medio, adopta ideas y valores coherentes con los intereses del sistema. Por ello aunque haya elecciones formalmente libres, nunca elegirá el pueblo mayoritariamente opciones contrarias al sistema. Sólo elegimos opciones dentro del sistema, variantes consentidas por él; nunca alternativas globalmente contrarias a él. Así por ejemplo, no hubo nunca gobierno socialista o socialdemócrata estable en Europa hasta que los correspondientes partidos mostraron claramente su acatamiento del sistema en la segunda mitad del S. XX. No obstante, algunas veces las circunstancias pueden hacer que el mecanismo no funcione del todo, entonces puede ganar las elecciones una opción política alternativa al sistema, como ocurrió en la II República española o en Chile con Allende. Pero, en los contados casos históricos en que eso ha sucedido, han funcionado los últimos mecanismos de defensa del sistema: levantamiento de las fuerzas armadas propias, cerco económico o invasión militar por las potencias capitalistas.

  1. Fórmulas de profundización y ampliación de la democracia representativa.

            El estado liberal-socialista ha evolucionado hacia lo que algunos politólogos han denominado, a partir de.R.J. Dahl, poliarquía (pluralidad de poderes).  La poliarquía es la forma que adopta el estado liberal-socialista cuando abre las decisiones políticas más allá de la estricta representación. Ésta  no queda derogada, antes bien, reforzada, por unos procesos en los que los poderes públicos, “consultan”, “negocian” y “consensuan” sus decisiones con fuerzas sociales y políticas tales como la oposición política, los sindicatos, las organizaciones empresariales, los grupos de interés, las iglesias, los movimientos sociales,… que las instituciones de representación aprobarían. Así, la fuente del poder no es única, la mediación representativa, sino poliárquica.

Un avance en el proceso de mejora de las democracias liberal-socialistas sería la fórmula de la democracia deliberativa (Habermas), que plantea la profundización de la representación mediante el debate profundo de los asuntos políticos, incorporando a él a los sectores sociales implicados, articulando formas institucionales para tal incorporación y deliberación. De esa forma se conjura el peligro de la “democracia de expertos”, que convierte la democracia en mera aprobación de sus propuestas tecnocráticas.

Un paso más en esta línea de profundización y mejora de la democracia es lo que  se viene llamando democracia participativa o fuerte, una de cuyas formulaciones iniciales la debemos a B. Barber. Frente a la “democracia débil” o puramente representativa, que hace a los ciudadanos pasivos, se plantean fórmulas de integración ciudadana activa en procedimientos políticos que les afectan. Son varios los modelos y propuestas de democracia participativa. Por una parte están aquellos que plantean incorporar al voto estricto más formas de participación ciudadana, por ejemplo, referendos, consultas,… Por otra parte están los que promueven la expansión de la democracia, haciendo partícipes a los ciudadanos, de forma institucional, de las decisiones que corresponden a los poderes representativos, por ejemplo, presupuestos participativos, consejos escolares, asambleas vecinales, instituciones políticas o sociales participadas,…

Estas últimas fórmulas se están desarrollando en diversos países y planos políticos y sociales. El más conocido y paradigmático es el caso de los presupuestos participativos de Porto Alegre (Brasil), en los que los vecinos decidían cómo distribuir los presupuestos municipales y cómo aplicarlos. Hay experiencias populares vecinales autogestionadas por toda Europa, algunas de las cuales las coordina el Foro Social Europeo desde 2002. En EEUU hay muchos ejemplos similares, algunos de notable repercusión como La Liga de las mujeres votantes, Demos o ACORN. También hay experiencias en distintas partes de Latinoamérica como los presupuestos participativos en varios municipios de Argentina, Perú, Venezuela o los comandos comunales en Chile. En España hay ya muchos ayuntamientos que practican los presupuestos participativos. Son muy interesantes las propuestas que están trabajando algunos de los ayuntamientos salidos de las elecciones municipales de mayo del 15. Por ejemplo, en Madrid, se han planteado los Foros de Participación Ciudadana que pretenden la incorporación permanente de los vecinos a las tareas municipales a través de asambleas de barrio y distrito, promoviendo debates sobre las necesidades de los ciudadanos y tomando decisiones al respecto que harían suyas los concejales respectivos. Todas estas formas de participación ciudadana pueden reforzarse y ampliarse instrumentando usos rigurosos, seguros y al alcance de todos, de los medios online.

  1. Conclusión. Todas estas son formas interesantes de ampliar y profundizar la democracia representativa, pero, a nuestro entender, no pueden hacernos olvidar que la democracia integral pasa por la deliberación y decisión en asambleas populares permanentes. Éstas tienen sus limitaciones, pero deben ser el horizonte político utópico a considerar y a ir realizando. Pero no podemos plantearnos la realización de la utopía plena aquí y ahora por razones obvias. No entendemos la utopía como un horizonte metahistórico al que aspiramos ilusoriamente, sino como un proyecto intrahistórico regulador de nuestras prácticas políticas cotidianas, como un proyecto vivido personalmente y en grupo proyectado prácticamente en el marco de las posibilidades pero con la impronta de lo ideal. Se trata de vivir la utopía no desarraigadamente, sino desplegándola en el aquí y ahora. Una forma de concretar esta dialéctica puede ser el incidir en el desarrollo de formas de participación ciudadana que, además de ir alcanzando objetivos concretos de profundización democrática, vayan educando políticamente a los ciudadanos en la democracia integral.

 

Referencias bibliográficas:

Autoría Colectiva (2014): Balance y Perspectivas del 15M., Blog: madrid.tomalosbarrios.net/documentación

BARBER, B. (2004): Democracia fuerte. Política participativa para una nueva época. Almuzara, Córdoba.

DAHL, R.A. (1997): La Poliarquía, Participación y oposición  Tecnos, Madrid.

HABERMAS, J. (1999); Tres modelos de democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa. Paidós, Barcelona.

LOCKE, J. (1985): Ensayo sobre el Gobierno Civil. Segundo tratado, Orbis, Barcelona

K.MARX (1975): Crítica del Programa de Gotha.  Ayuso, Madrid.