Sin justicia no hay reconciliación

Claudia Cano Hinojosa

Hace ahora más de 80 años algo se rompió en nuestra sociedad, cuando un golpe de estado acabó con un gobierno establecido democráticamente y desencadenó en un conflicto entre el bando subversivo y el gobierno legítimo, estableciéndose tras el mismo una dictadura que se prolongó por casi 40 años, pero cuya penetración en las instituciones, economía, cultura y sociedad de nuestro país aún se hace notar, a pesar de los esfuerzos para lograr una transición por mucho tiempo considerada ejemplar, que ahora está en el punto de mira. Se habló entonces de reconciliación. Sin embargo, trascurridos ahora 40 años de la Constitución Española de 1978, numerosos sectores sociales alzan su voz para señalar que dicha “reconciliación” no fue tal. Y es que el proceso de democratización de nuestro país falló a las víctimas.

La cuestión de la exhumación e inhumación de los restos del dictador Franco ha evidenciado que existe en la sociedad española una cierta añoranza por ese fatídico periodo de nuestra historia reciente caracterizado por el autoritarismo y la falta de libertades, empañando lo que podría y debería ser una oportunidad única para abordar de una vez por todas la deuda histórica que tenemos con las víctimas. Este fenómeno, que en otros países de nuestro entorno resulta a todas luces incompresible, tiene una razón de fondo. La falta de una verdadera política de reconciliación en España tras la dictadura no ha hecho sino afianzar las fragmentaciones al no abordar elementos básicos para la construcción de una verdadera democracia. Es tanto el temor en España a mencionar las palabras justicia, verdad, memoria y reparación para las víctimas de los crímenes de la guerra civil y el franquismo, que ningún gobierno, más allá de algunos esfuerzos limitados, se ha atrevido a adoptar medidas de fondo para promover una auténtica reconciliación.

La reconciliación ha de implicar necesariamente una apuesta firme por los Derechos Humanos como principios éticos insoslayables e irrenunciables que deben constituir las bases de nuestro modelo político, social, económico y cultural. Desde este enfoque, cualquier violación a los Derechos Humanos nos interpela, pues, como señalaba Kant en La paz perpetua, “la violación del derecho en un lugar particular se siente en todos los lugares de la tierra”. La respuesta ha de ser por tanto de unánime rechazo, con el establecimiento de medidas para lograr desvelar la verdad sobre dichas violaciones, garantizar justicia para las víctimas, la reparación integral y la construcción de la memoria colectiva sobre los hechos violatarios, todo ello con el fin último de lograr la reconciliación y la no repetición de dichos hechos.

Sin estas medidas de verdad, justicia y reparación integral, la reconciliación es, simplemente, imposible, abriéndose por el contrario espacio para la impunidad. La verdad, la justicia y la reparación son, por otra parte, elementos indisociables y complementarios de un mismo proceso encaminado a lograr la reconciliación, sin que quepan desde este punto de vista las falaces tensiones o prelaciones entre unos y otros, tan frecuentemente planteadas en distintos foros. Por tanto, sin justicia, no hay reconciliación. Sin verdad, memoria y reparación, tampoco, pues la negación de alguno de estos elementos, afecta forzosamente a los otros.

Cuando hablamos de justicia nos referimos, por supuesto, a la justicia punitiva, que permite determinar la responsabilidad penal de aquellos que han cometido las violaciones a los derechos y definir la pena correspondiente. Bajo la óptica del Derecho Internacional, no cabe duda de que existen ciertos delitos que no solo no pueden ser objeto de amnistía, sino que además son imprescriptibles, como es el caso del genocidio, crímenes de lesa humanidad, crímenes de guerra y crimen de agresión. Precisamente la especial condición de este tipo de delitos reside en que en su comisión el bien jurídico vulnerado no es ya un solo ciudadano o ciudadana, ni siquiera un conjunto de ellos, sino toda la humanidad. Se trata por tanto de los delitos más graves. Por ello, corresponde a todos los Estados su persecución para determinar la responsabilidad penal de los autores, la imposición de las penas y su ejecución, así como la reparación a las víctimas, sin que el tiempo trascurrido desde su comisión sea un factor condicionante, y sin que puedan ser indultados o amnistiados bajo ningún concepto.

Los delitos cometidos durante la guerra civil y la dictadura en España son delitos de lesa humanidad, al tratarse, como señala el Estatuto de Roma en su artículo 7, de asesinatos, torturas, desapariciones forzadas y persecución, entre otros crímenes, cometidos “como parte de un ataque generalizado o sistemático contra una población civil y con conocimiento de dicho ataque”. Por lo tanto el Estado español tiene la obligación de investigar y juzgar dichos delitos, y las víctimas tienen el derecho a obtener justicia, lo que incluye castigar a los culpables, obtener la verdad judicial y ser reparadas. Importante es anotar que estas normas de Derecho Internacional forman parte del ordenamiento jurídico español e implican obligaciones ineludibles para el Estado. Abrir la vía de la justicia para los crímenes del franquismo resulta por tanto un deber con las víctimas.

La justicia punitiva tiene, sin embargo, claras limitaciones, al poner en el centro del proceso al responsable penal y no a las víctimas. Por ello resulta fundamental la búsqueda de otros marcos conceptuales que nos permitan dar una respuesta integral a esas violaciones masivas a los derechos humanos a través de medidas destinadas al reconocimiento, la memoria y la reparación, y que tienen como núcleo central a los sujetos cuyos derechos han sido violados. Es aquí donde la noción de justicia transicional permite ampliar nuestra comprensión de esa respuesta integral. Se trata de un concepto abierto sin una definición taxativa, pues es el propio contexto en el que se producen esas violaciones de derechos el que define qué compleja configuración de medidas permiten superar la situación de violencia, desconfianza hacia el Estado y ruptura del tejido social y, muy especialmente, garantizar los derechos de las víctimas.

Las víctimas tienen derecho a saber cómo y por qué se produjeron las violaciones a sus derechos humanos. Este derecho a la verdad está reconocido por la ONU, que en su Conjunto de principios actualizados sobre la protección y la promoción de los derechos humanos mediante la lucha contra la impunidad establece que “independientemente de las acciones que puedan entablar ante la justicia, las víctimas y sus familias tienen el derecho imprescriptible a conocer la verdad acerca de las circunstancias en que se cometieron las violaciones”. El derecho a la verdad, más allá de esta perspectiva individual, tiene una dimensión colectiva en el “derecho inalienable de todo pueblo a conocer la verdad”. Bajo esta óptica, es responsabilidad de los Estados adoptar las medidas adecuadas para hacer efectivo el derecho a saber, en sus dos dimensiones. Así, el conocimiento de lo ocurrido constituye un elemento reparador para las víctimas y un componente imprescindible para construir un nuevo orden social, político y democrático, orientado a la reconciliación y a que las violaciones a los derechos humanos no vuelvan a repetirse en el futuro.

En este sentido, a pesar de que la conocida como Ley de Amnistía trató de consolidar un “modelo de olvido” para nuestro país, con el objetivo de dejar atrás la dictadura y lograr una supuesta reconciliación nacional, las demandas de las víctimas por conocer lo que ocurrió no han cesado desde entonces. Entre otras medidas, una parte importante de las víctimas demandan la creación de una comisión de la verdad para nuestro país que permita desvelar las atrocidades cometidas durante la Guerra Civil y la dictadura franquista. Sin embargo, y a pesar de las peticiones de las víctimas y de las recomendaciones de los organismos internacionales (como las emitidas por el Relator Especial Pablo de Greiff), en España no se ha establecido nunca una política de Estado en materia de verdad. Es más, no existe información oficial, como censos de víctimas, ni mecanismos para esclarecer lo ocurrido. Cierto es que a nivel autonómico algunas comunidades han dado un paso para crear comisiones de la verdad o comités de expertos con el fin de desvelar los hechos ocurridos durante el mencionado periodo histórico. Sin embargo, la creación de una comisión a nivel estatal continúa siendo una deuda con las víctimas.

Otro elemento clave de esta justicia transicional es el derecho de las víctimas a la reparación integral, que incluye medidas de indemnización, rehabilitación, satisfacción y garantías de no repetición, en sus dimensiones individual, colectiva, material, moral y simbólica. Aunque la Ley 52/2007 reconoce algunas de estas medidas, lo cual supuso un importantísimo avance en el reconocimiento de los derechos de las víctimas que es necesario poner en valor, se hace necesario profundizar en las mismas con vistas al establecimiento de una verdadera política de reconciliación.

La indemnización implica una compensación económica por el daño sufrido por las víctimas, derecho reconocido en la Ley 52/2007 para algunos casos particulares, como el de aquellas personas que estuvieron en prisión y que cumplen determinados requisitos o los fallecidos en defensa y reivindicación de las libertades y derechos democráticos entre 1968 y 1977. Sin embargo, la ley desconoce la compensación a aquellos ciudadanos y ciudadanas que sufrieron incautaciones y sanciones económicas y que, igualmente, tendrían que ser compensados por estas afectaciones.

La rehabilitación por su parte está referida a todas aquellas acciones encaminadas al restablecimiento de las condiciones jurídicas y psicológicas de las víctimas, como son la necesaria declaración de la nulidad de las resoluciones judiciales de los tribunales, jurados u órganos creados en vulneración del derecho a un proceso justo, y de las sanciones y condenas de carácter personal impuestas por motivos políticos, ideológicos o de creencias religiosas. Pero también, las medidas orientadas a la rehabilitación moral de la memoria de las víctimas y el necesario acompañamiento psicológico para abordar los traumas generados por las violencias ejercidas durante la guerra civil y la dictadura.

En cuanto a las medidas de satisfacción, se trata de aquellas destinadas a restablecer la dignidad de las víctimas y difundir la verdad de lo sucedido, como son el reconocimiento del carácter de víctima y su dignidad, la realización de actos de reconocimiento y homenaje público, la construcción de monumentos conmemorativos, la aceptación de responsabilidad y solicitudes de perdón, la localización, identificación e inhumación en condiciones dignas de las víctimas desaparecidas, la localización e identificación de los menores desaparecidos o el establecimiento de un día de reconocimiento y homenaje a las víctimas de la guerra civil y de la dictadura franquista. Se incluyen asimismo entre estas medidas aquellas dirigidas a la reparación simbólica de las víctimas y de la sociedad española en general, que aseguran la recuperación y difusión de la memoria histórica y el restablecimiento de su dignidad. La reconstrucción de esa memoria histórica colectiva debe incluir disposiciones para el acceso a los archivos, incluidos los militares, para contribuir a esclarecer lo ocurrido en nuestro país.

Todas estas medidas de reparación sientan las bases para garantizar la no repetición de los hechos de violencia, a través de la difusión de la verdad, la memoria histórica y la creación de una pedagogía social que promueva la generación de una cultura de paz basada en los derechos humanos y de rechazo a toda forma de violencia que se erija en la base de la reconciliación y de construcción de un mejor futuro. Solo a través del conocimiento de nuestra propia historia y de la recuperación de la memoria y dignidad de todos aquellos hombres y mujeres que lucharon por los derechos y libertades democráticos de los que ahora gozamos, podremos alcanzar una lectura crítica de la realidad social compleja que nos permita identificar los retos a esos principios y defenderlos frente a múltiples amenazas, como las que hoy suponen los nuevos movimientos fascistas de corte autoritario, xenófobo y nacionalista en toda Europa.

En este sentido, la construcción de una memoria colectiva y diversa no implica solamente la celebración de las luchas de reivindicación de derechos, sino que se convierte en un proceso verdaderamente transformador de nuestra sociedad, que conecta las violaciones a los derechos humanos ocurridas en nuestro país con otros fenómenos similares en el contexto europeo previo a la Segunda Guerra Mundial, pero también con los atropellos que se producen actualmente. Solo de esta forma podremos tomar conciencia histórica del sufrimiento que implicó lograr el reconocimiento de ciertos derechos, así como de su fragilidad si no nos implicamos en su defensa.

Es importante señalar que este proceso de reconocimiento, memoria y reparación ha de incorporar necesariamente un enfoque participativo por el cual la sociedad civil, y muy especialmente las víctimas, puedan manifestar sus expectativas y necesidades. Solo así se logrará la legitimidad necesaria para que los esfuerzos de reconciliación resulten sostenibles. Adicionalmente, se hace absolutamente imprescindible incorporar los enfoques diferenciales, especialmente el de género, como herramienta de análisis que permite reconocer que existen diferentes grupos poblacionales que han sido afectados por la guerra civil y la dictadura franquista de manera particular, debido a procesos históricos que perpetúan y exacerban las condiciones previas de discriminación, desigualdad y exclusión social.

Un país roto por las heridas de un pasado injusto no tiene futuro si no se establecen medidas para lograr la reconciliación en torno al reconocimiento de la inviolable dignidad de las víctimas, si no rescatamos la memoria construida por la acción de las víctimas y centrada en sus conocimientos, realidades y vivencias que tienen impacto en nuestro presente. Esta justicia anamnética, como la han denominado autores como W. Benjamin o Reyes Mate, va más allá de la justicia histórica y de la punitiva, y pone el foco en aquellos que sufrieron la injusticia.

“Reconciliar” es, según el diccionario, “volver a las amistades, o atraer y acordar los ánimos desunidos”, pero además “bendecir un lugar sagrado, por haber sido violado”. Trabajar desde el presente por la reconciliación implica por tanto apostar por el reencuentro con nuestro pasado y por el reconocimiento del injusto sufrimiento de las víctimas cuya dignidad nunca debió ser violada, con la esperanza puesta en un futuro guiado por los principios de justicia y solidaridad en el que estos hechos atroces no vuelvan a repetirse.

Estado de Derecho, Democracia, Verdad, Justicia y Reparación: Una mirada desde fuera de nuestras fronteras

Javier Chinchón Álvarez

Algunos acontecimientos recientes, probablemente de manera señalada el debate en torno a la exhumación del dictador F. Franco, parecen haber vuelto a poner sobre la mesa lo que parece una discusión intermitente en intensidad, pero endémica en su fondo, en España. Sumariamente podríamos resumirla en la discusión acerca del modo en que nuestra democracia debió –y/o debe– enfrentar algunos de los más graves crímenes de la Guerra Civil y la larga dictadura que padecimos, así como atender a sus víctimas. En todos estos años, mucho se ha dicho y escrito en nuestro país, con lo que dentro de las posibilidades de este breve artículo, propondría un pequeño ejercicio que abriera el enfoque hacia el modo en que algunos observan y valoran esta cuestión desde fuera de nuestras fronteras.

Al respecto, valga comenzar recordando una posición consolidada en el ámbito de las Naciones Unidas desde hace ya camino de quince años, esto es, que existen una amplia variedad de mecanismos asociados con los intentos de una sociedad por resolver los problemas derivados de un pasado de abusos a gran escala, a fin de que los responsables rindan cuentas de sus actos, servir a la justicia y lograr la reconciliación. Tales mecanismos pueden ser judiciales o extrajudiciales y tener distintos niveles de participación internacional, así como abarcar, entre otros, el enjuiciamiento de personas, la reparación, la búsqueda de la verdad, la remoción del cargo, o combinaciones de todos ellos.

Un elemento esencial a tomar en cuenta es que dentro de esa enumeración lo que no se prevé es la posibilidad de que para hacer frente a los “abusos a gran escala” de una dictadura, o conflicto armado pasado, la solución sea no aplicar ninguna o prácticamente ninguna de las actuaciones que se indican. Entre otras cosas porque las mismas Naciones Unidas insisten en algo transcendental: que todo lo expuesto se encuentra íntimamente ligado con conceptos como el respecto y vigencia del estado de Derecho. En otros términos, que a través de las medidas señaladas, entre otras, un paso fundamental que ha de dar un Gobierno que ha logrado la pacificación de un conflicto armado, y más evidentemente un Gobierno democrático, es la reinstauración del estado de Derecho, la afirmación de un sistema respetuoso, también y en concreto, de la legalidad internacional. Y es que por recordar una célebre frase de la Corte Interamericana de Derechos Humanos de hace ya más de tres decenios: En una sociedad democrática los derechos y libertades inherentes a la persona, sus garantías y el estado de Derecho constituyen una tríada, cada uno de cuyos componentes se define, completa y adquiere sentido en función de los otros.

Desde este punto de vista, es común sistematizar lo que acabamos de apuntar en tres grandes categorías, y así se habla de las medidas, mecanismos, o políticas necesarias en materia de Verdad, de Justicia y de Reparación (a lo que habrá que sumar lo que generalmente se conocen como Garantías de no Repetición). De hecho, uno de los más recientes mecanismos en esta materia creados en el seno de las Naciones Unidas es el denominado como Relator Especial sobre la promoción de la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición. En el mismo orden de ideas, un documento de referencia de las mismas Naciones Unidas, en lo que nos ocupa, es el conocido como Conjunto de principios actualizado para la protección y la promoción de los derechos humanos mediante la lucha contra la impunidad. En él se recoge que también en procesos de “restablecimiento de la democracia y/o de la paz o de transición hacia ellas” es imprescindible la adopción de medidas nacionales e internacionales para asegurar conjuntamente el respeto efectivo del derecho a saber que entraña el derecho a la verdad, el derecho a la justicia y el derecho a obtener reparación.

Tomemos pues como premisa la necesidad de lo expuesto, la idea básica de que todas esas medidas, derechos, no son algo “prescindible”. Desde aquí podríamos entrar entonces en la discusión acerca de qué, y en qué grado, se ha atendido todo ello en las últimas más de cuatro décadas en España. Como es sabido, dentro de nuestras fronteras hay opiniones casi para todos los gustos, con lo que abramos de nuevo el punto de vista. Para ello, puede ser una buena guía lo que expresa y literalmente reconoció la actual Ministra de Justicia en su comparecencia del pasado 11 de julio: que España es un país que se identifica en foros internacionales como uno de los mayores incumplidores en lo que se refiere al derecho a la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición respecto a la víctimas de la Guerra Civil y la dictadura.

Dentro de nuestras actuales posibilidades, una buena síntesis de cuál es el concreto contenido de la censura de esos foros (y órganos) internacionales pudiera ser el siguiente: Por dejarlo en un decálogo, consignemos aquí algunas de las demandas expresas de órganos como el Comité de Derechos Humanos o el Comité contra la Desaparición Forzada de Naciones Unidas, el Grupo de Trabajo sobre Desapariciones Forzadas o Involuntarias o el ya citado Relator Especial, también de Naciones Unidas. Esto es, que España debió y debe: 1) Investigar todas las graves violaciones a los derechos humanos ocurridas durante la Guerra Civil y el franquismo; 2) No aplicar la Ley de Amnistía de 1977 a responsables de grave violaciones a los derechos humanos; 3) Considerar, de acuerdo con el Derecho internacional, que una desaparición forzada solo termina cuando la persona aparece con vida, se encuentran sus restos o se restituye su identidad.; 4) Incorporar la desaparición forzada en el Código Penal como crimen internacional: imprescriptible y castigado con penas apropiadas a su extrema gravedad; 5) Crear una Comisión de expertos independientes para determinar la verdad sobre las violaciones a los derechos humanos ocurridas en el pasado; 6) Reparar a todas las víctimas de esas graves violaciones a los derechos humanos de acuerdo con los estándares internacionales; 7) Modificar el sistema previsto en la conocida como Ley de Memoria Histórica para dejar de delegar la responsabilidad sobre las exhumaciones en las víctimas; 8) Asegurar la colaboración de la justicia española con procedimientos judiciales de otros países, como Argentina; 9) Modificar el significado y sentido del Valle de los Caídos, y en especial atender a las personas que exigen recuperar los restos de sus familiares enterrados allí sin su consentimiento; 10) Realizar esfuerzos en materia de educación en Memoria Histórica y derechos humanos.

Para este conjunto de órganos internacionales es pues un hecho que, aun hoy, seguimos con al menos estas diez carencias, ausencias, déficits, incumplimientos, problemas; úsese la palabra que se prefiera. De tal suerte que adquieren todo su sentido conclusiones más generales pero también más cercanas en el tiempo, como las del ya mencionado Relator Especial de Naciones Unidas. Para quién, en sus propias palabras del pasado 17 de mayo de 2017, España “tiene una obligación de atender los derechos de las víctimas y sus familiares y poner fin al sufrimiento de miles de ellas quienes aún hoy –a veces 80 años después de los hechos, más de 40 años desde el regreso de la democracia– siguen sin saber dónde se encuentran los restos de sus seres queridos”. Resultando pues imprescindible “una política de Estado decidida que no quede presa de las tensiones y divisiones políticas, pero que garantice medidas integradas, coherentes, prontas e imparciales, en favor de la verdad, la memoria y la reparación. Se trata de derechos humanos, no de política partidista. La fortaleza de una democracia se mide, entre otros, por su capacidad de gestionar reclamos válidos de las víctimas, y de garantizar el derecho a la verdad sobre los acontecimientos, por más dolorosos que sean”.

Así las cosas y ante todo ello, simplifiquemos, pueden tomarse dos actitudes: Una viene escuchándose de continuo en distintos ámbitos, y podemos resumirla en algo que se dijo al hacerse público, allá por 2013, el muy importante primer informe del Grupo de Trabajo de Desapariciones Forzadas o Involuntarias de las Naciones Unidas tras su visita a España.; en concreto, la réplica de un portavoz del Partido que entonces nos gobernaba fue que en España se había hecho todo bien y el único problema era que “las Naciones Unidas no se enteran de nada”. La otra, aceptar, asumir y seguir trabajando para acabar con lo que nos subrayan como evidente: que nuestro estado de Derecho y nuestra democracia no pueden merecer el mejor de los calificativos mientras, no solo pero especialmente, los derechos de todas esas víctimas, de miles de seres humanos, sigan siendo ignorados.

Restos de Franco, restos de franquismo

Ignacio Sánchez-Cuenca
  1. Vuelve la crispación

Como siempre que la derecha está en la oposición, la crispación ha vuelto a adueñarse de la vida política española. Sucedió en la última legislatura de Felipe González (1993-96) y en la primera de José Luis Rodríguez Zapatero (2004-2008) y vuelve a suceder en los meses que llevamos del Gobierno de Pedro Sánchez.

En esta ocasión se dan algunos agravantes. En los episodios anteriores de crispación, la oposición estaba dominada casi enteramente por el Partido Popular. Ahora, sin embargo, tras los cambios sísmicos producidos en el sistema de partidos, la derecha está dividida en tres fuerzas, PP, Ciudadanos y Vox, lo que introduce un elemento de competición ideológica y electoral de carácter centrífugo que refuerza la estrategia de deslegitimación del Gobierno progresista. Además, cabe añadir que los líderes de la derecha actual muestran unos comportamientos menos “instrumentales” que en el pasado, donde claramente había un elemento de sobreactuación táctica dirigido a inducir la abstención de votantes centristas o sin ideología. Tanto Pablo Casado como Albert Rivera parecen creerse su papel y por lo tanto no cabe esperar que modulen su discurso (menos aún en el caso de Santiago Abascal).

Si nos remontamos a la etapa de Zapatero, los principales temas que usó la derecha como munición para crispar la vida política fueron el proceso de paz con ETA, la reforma del Estatuto catalán y la Ley de memoria histórica.  También algunos avances en derechos civiles, así como la propuesta de una alianza de civilizaciones en el ámbito exterior, produjeron ruido, si bien no tan ensordecedor.

Habiendo felizmente desaparecido ETA, la crispación política permanece anclada en los otros dos asuntos, el catalán y la memoria histórica. Ahora no debatimos sobre la reforma de un Estatuto de autonomía, sino sobre cómo reconstruir un consenso constitucional que reenganche Cataluña a España, en un contexto muy difícil marcado por las acusaciones arbitrarias de rebelión a los líderes independentistas; en el caso de la memoria histórica, la cuestión central en estos momentos es la relativa a los restos del dictador Francisco Franco en la basílica del Valle de los Caídos.

  1. El déficit democrático de la memoria histórica

¿Cómo es posible que después de cuarenta años de las primeras elecciones democráticas todavía pueda causar controversia la decisión de sacar los huesos de Franco del Valle de los Caídos? ¿Cómo explicar que partidos que se reclaman liberales, como Ciudadanos o Partido Popular, puedan poner toda clase de pegas y trabas a una decisión tan obvia y que debía haber sido llevada a cabo hace muchos años? ¿Acaso hay rescoldos franquistas en nuestra democracia?

Recuérdese que en 2004, cuando el PSOE de José Luis Rodríguez Zapatero ganó las elecciones, todavía quedaban estatuas del dictador en varias ciudades españolas. El Ministerio de Fomento decidió retirar la estatua, de siete metros de altura, de la plaza madrileña de San Juan de la Cruz, enfrente de los Nuevos Ministerios. La retirada se hizo durante la madrugada para evitar incidentes, sin poder evitar así la impresión de que había algo vergonzante en aquel acto.

Como han mostrado Paloma Aguilar y Leigh Payne en su magnífico libro El resurgir del pasado en España (Taurus, 2017), España arrastra un importante déficit democrático en todo lo relativo a la memoria histórica. Nuestro país no ha conseguido revisar de forma abierta y crítica el pasado franquista. Las cuentas pendientes en materia de exhumaciones siguen siendo muy voluminosas y, en la medida en que se están saldando, se debe a la iniciativa de la sociedad civil, no de los poderes públicos. Asimismo, sigue sin constituirse algún tipo de comisión de la verdad que establezca un censo oficial de víctimas, paso imprescindible para poder organizar una política ordenada de reparaciones y reconocimiento. No deja de ser significativa la reacción que se produjo hace unos meses ante el anuncio del Gobierno de Pedro Sánchez de constituir una comisión de la verdad en España: la mayor parte del establishment político, periodístico e intelectual se llevó las manos a la cabeza, incluyendo prestigiosos historiadores que pasan por progresistas.

¿Cabe afirmar que la resistencia a avanzar en las políticas de memoria, incluyendo la retirada de los restos de Franco del Valle de los Caídos, es un legado de los largos años de franquismo? A mi juicio, la respuesta es negativa. Para situar el problema en su contexto histórico, conviene recordar, en la línea apuntada por Aguilar y Leigh, que el origen de los problemas de la memoria histórica se sitúa en el llamado “pacto de olvido” de la Transición. Evidentemente, no hubo un pacto explícito y rubricado por las fuerzas políticas, pero se llegó a un entendimiento tácito en los primeros años de democracia en virtud del cual era mejor no debatir sobre el pasado. La justificación de ese olvido radicaba en los riesgos de enfrentamiento y ruptura de los frágiles consensos alcanzados en la época.

El más sólido cimiento del pacto de olvido fue el generacional. Quienes protagonizaron la Transición fueron los hijos de los combatientes de la Guerra Civil: querían dejar atrás el pasado porque les horrorizaba la posibilidad de un nuevo conflicto entre españoles. No les interesaban las historias de sus padres, preferían mirar hacia adelante para huir de un pasado brutal y dramático. Las nuevas generaciones, las de los nietos y biznietos de la Guerra, afrontaron el problema desde una posición muy diferente, con una democracia consolidada, sin amenaza golpista ni problema militar; gracias a ello, pudieron abordar el pasado sin tantos temores, conscientes de que se había cometido una injusticia con la generación de sus abuelos o bisabuelos y de que se daban las condiciones para poder corregirla, al menos en una pequeña parte.

La controversia sobre la memoria que se inicia con el cambio de siglo no ha cesado hasta el día de hoy. El principal avance político que se ha producido, para algunos demasiado tímido, ha sido la llamada Ley de memoria histórica de 2007.  No parece que el actual Gobierno de Pedro Sánchez, con un apoyo parlamentario muy precario, vaya a dar grandes pasos en esta dirección.

Que a lo largo de todos estos años de democracia no se haya conseguido avanzar más es consecuencia tanto del “tapón” generacional formado por quienes tuvieron un papel destacado en la Transición (y en los primeros gobiernos de Felipe González) como por el veto de la derecha a cualquier iniciativa en este sentido. No hay nada en el sistema político, en su diseño institucional, en sus valores constitucionales, que impida una acción más decidida en este terreno. Más bien, se trata de resistencias sociales y políticas. En este sentido, parecería incorrecto hablar de un legado franquista en la democracia española con respecto a la memoria histórica.

Por descontado, podemos ir más allá del ámbito específico de la memoria para tratar de averiguar si las resistencias mencionadas tienen a su vez un trasfondo franquista y si cabe hablar de otros restos de franquismo en la sociedad española.

  1. A la busca de franquismo

En los últimos tiempos, se ha hablado con insistencia sobre un sustrato franquista en la política española, sobre  todo a raíz de la irrupción de Podemos, con su crítica al “régimen del 78” y, especialmente, a la Transición. La Transición, como todo el mundo sabe, no se hizo por ruptura, sino mediante una reforma interna del sistema constitucional franquista: la Ley para la reforma política de 1976, que fue el instrumento legal que permitió celebrar unas elecciones libres, era la octava Ley Fundamental del franquismo. Precisamente porque no se consumó la ruptura que demandaba la mayor parte de fuerzas de la oposición, la democratización, según este argumento, no fue completa, quedando fuera del cambio el Ejército, los cuerpos de seguridad y el sistema judicial.

El pecado original de la Transición estaría, pues, en su naturaleza  parcial, en su aceptación de la continuidad de estructuras de poder franquista. Esta crítica al proceso de democratización quedó patente en la polémica suscitada por los comentarios negativos de Alberto Garzón sobre la política seguida por el PCE en los primeros años de democracia, cuando el partido transigió con la monarquía, la impunidad que consagraba la Ley de amnistía de 1977 y el acuerdo socioeconómico de los Pactos de la Moncloa. Garzón centró sus ataques en el propio secretario general de la época, Santiago Carrillo. La generación izquierdista más joven parecía impugnar la “política de reconciliación nacional” que había defendido el PCE desde 1956. Según este punto de vista, la dejadez de la izquierda habría permitido que el franquismo no fuera definitivamente liquidado.

A mi entender, esta lectura de la historia no es del todo acertada. No sólo, como se ha aducido en múltiples ocasiones, porque la visión crítica no se haga cargo de la “correlación de fuerzas” que entonces imperaba, sino porque no es capaz de explicar la evolución de nuestra democracia a lo largo de las cuatro últimas décadas.

El tipo de recusación de la Transición que han popularizado políticos como Alberto Garzón o Pablo Iglesias tiene un punto débil: no consigue explicar el hecho de que el sistema democrático sea hoy, en muchos aspectos, más cerrado de lo que lo era en sus primeros años. Si el argumento de la herencia franquista (fruto de una Transición por reforma interna) fuera cierto, lo que deberíamos observar es que la democracia funcionara con muchas limitaciones en su primera etapa y luego, a medida que se fuera aligerando el peso de dicha herencia, la democracia fuese abriéndose y haciéndose más inclusiva y permeable. Sin embargo, hay buenas razones para defender que ha sucedido justamente lo contrario, es decir, que a medida que nos alejábamos de la muerte de Franco, la democracia se ha ido cerrando con respecto a sus primeros años de desarrollo. La crítica que propongo, por tanto, no impugnaría la Transición, sino que más bien defendería que los valores y proyectos de la Transición quedaron arrumbados por una práctica política decepcionante: la democracia funciona mal porque se fue olvidando el espíritu inicial de la política democrática.

Aunque no puedo entrar en un tratamiento detallado del asunto, hay motivos sólidos para argumentar que hoy en día tenemos menor libertad de expresión que a finales de los años setenta, que la justicia se ha vuelto más conservadora, que los cambios y reformas son hoy más difíciles de aprobar. En los últimos veinte años hemos visto cómo se encarcelaba a piquetes sindicales, se prohibían partidos políticos, se cerraban medios de comunicación, se condenaba a ciudadanos por injurias al rey o a la bandera y se extendía la lógica anti-terrorista a los movimientos sociales. El Gobierno de UCD fue capaz en su día de sentarse a negociar con los terroristas de ETA político-militar y darles una salida para que se integraran en la sociedad; en la España actual, habiendo desaparecido ETA, aún se mantiene la política de dispersión de los presos etarras. No quiero sugerir con esto, entiéndaseme bien, que en España no tengamos una auténtica democracia, o que nuestro país sea comparable a países como, digamos, Turquía; tan sólo quiere sugerir que el sistema se ha endurecido, se ha vuelto menos poroso y más rígido, con todo lo que ello ha supuesto de erosión democrática. Seguimos teniendo una democracia, por supuesto, pero es una democracia de menor calidad que en el pasado. Así se confirma, por lo demás, en las mediciones sobre calidad democrática que realiza el V-Dem Institute, la fuente más fiable y detallada sobre el funcionamiento de las democracias en el mundo.

Que en los últimos veinte años la democracia española haya ido hacia atrás no puede explicarse por el franquismo, pues el efecto de este debería disminuir con el tiempo, no aumentar. Por tanto, hay que buscar una explicación algo diferente.

  1. Franquismo y nacionalismo

Una lectura más compleja de lo que ha sucedido en España nos revela que el factor principal de la cerrazón progresiva de la democracia española no es tanto un franquismo residual sino, más bien, el resurgimiento de un nacionalismo español de carácter excluyente que se creía dormido. El origen de ese resurgimiento se encuentra, a mi juicio, en la segunda legislatura de José María Aznar. Es entonces cuando se rompen los equilibrios territoriales y nacionales que hasta entonces habían prevalecido en la democracia española. Aznar lanza, con el apoyo de importantes intelectuales que procedían de la izquierda, un ideario basado en una deslegitimación completa de las reivindicaciones nacionalistas vascas y catalanas, así como en una defensa desacomplejada de la nación española. El discurso “constitucionalista” de rechazo al terrorismo de ETA se aplica por extensión al nacionalismo en su conjunto.

Defender la nación española como antídoto contra los nacionalismos periféricos es una forma de nacionalismo, se mire como se mire. El nacionalismo consiste en organizar la vida política a escala nacional, ya sea la nación la española, la catalana o la vasca. Por más que se arrope con “constitucionalismo liberal”, la defensa de la nación española es nacionalismo. A medida que se iba enconando el conflicto catalán, el nacionalismo español ha ido adoptando tonos y formas cada vez más excluyentes, sin reconocer legitimidad alguna a las posiciones de los otros nacionalismos. El resultado ha sido un choque de nacionalismos en el que se ha impuesto la parte más poderosa, la nación española, que cuenta con un Estado fuerte y consolidado.

Es en el choque con el nacionalismo independentista catalán donde el nacionalismo español comienza a mutar adquiriendo formas cada vez más siniestras, basadas en la intolerancia y la renuncia a la integración y el reconocimiento mutuo. La provocación independentista (desobediencia de la ley, ruptura del orden constitucional, descripción de España como país autoritario) termina desquiciando al nacionalismo español. En la afirmación de la superioridad del nacionalismo español sobre el catalán se rompen barreras y muros de contención que se habían construido trabajosamente en los albores de la democracia. En ese momento, reviven actitudes autoritarias que nos retrotraen a lo que se llamó en su momento “franquismo sociológico”. Al fin y al cabo, el franquismo no era sino un nacionalismo reaccionario y autoritario.

Lo que en mayor medida explica la regresión democrática que ha vivido España en los últimos años es el reforzamiento de un nacionalismo español excluyente que hunde sus raíces en el tipo de nacionalismo que fue dominante en nuestro país durante casi cuarenta años de dictadura. El problema, pues, no está en la Transición, sino en el lado oscuro del nacionalismo español. Los resultados de Vox en las elecciones andaluzas, que auguran un importante ascenso de la derecha radical nacionalista en el conjunto de España, son la mejor muestra de que el mecanismo que hace resurgir las actitudes autoritarias e intolerantes es la reactivación de la nación española como proyecto uniforme y excluyente de la diversidad nacional de nuestro país.

Las ambigüedades de la iglesia con el franquismo

Evaristo Villar

La exhumación de los restos de Franco ha tocado a la Iglesia católica. La Conferencia Episcopal Española oficialmente sigue guardando silencio y la diócesis de Madrid se ha puesto de perfil.

La pregunta que se hace mucha gente es si la jerarquía católica  no está perdiendo una ocasión de oro para desmarcarse de su vinculación histórica con el franquismo y romper con los nostálgicos que pretenden mantenerla “atada y bien atada” a un pasado nada edificante.

I. La Iglesia católica en el franquismo. Sometimiento y utilización mutua

Un juicio que da qué pensar. La Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica, refiriéndose al comportamiento de la jerarquía católica con referencia a su pasado franquista, se expresaba, meses atrás, en estos términos: “ha facilitado la beatificación de sus mártires en la Guerra Civil y ha mantenido un terrible silencio acerca de su colaboración con el golpe de Estado del 18 de julio de 1936. Así como haber participado y formado parte de una terrible dictadura”. (La Vanguardia 18/03/2018). Esto da qué pensar.

Enfrentamiento con la República. La hostilidad de la jerarquía católica contra la II República es sobradamente conocida. Desde el 14 de abril de 1931, proclamación de la República y abandono del país del rey Alfonso XIII, hasta el 18 de julio de 1936, golpe militar, la jerarquía mantuvo un recio enfrentamiento con la nueva clase política integrada por socialistas y pequeño burgueses que sustituyeron al antiguo régimen.

Alineados al bloque opositor de derechas, —formado por Comunión Tradicionalista (Requetés), Renovación Española (nostálgicos de la monarquía) y Falange Española—, un grupo de obispos, liderados por el cardenal SEGURA, primado de España, e Isidro GOMÁ, —obispo de Tarazona y luego sustituto de Segura en la diócesis primada de Toledo—, mantuvo un duro enfrentamiento con el Gobierno de la República. Discrepando de la misma orientación de Roma, los jerarcas españoles vieron en el Gobierno republicano un decidido empeño por quebrar el vínculo, que ellos consideraban “natural”,  entre el pueblo y la religión católica. Y, consiguientemente, se aliaron con el grupo opositor.

Testigo de esta alianza fue la Carta pastoral del 1 de mayo de 1931 del cardenal Segura llamando a la movilización  masiva contra el Gobierno republicano. Motivo por el cual perdió la diócesis de Toledo y se ganó la  expulsión del país.

Cabe señalar, por lo que supone para alimentación del conflicto, la aprobación por la Cortes Constituyentes, el 9 de diciembre de 1931, de la Constitución de la II República. En este importante documento se establece que “el Estado no tiene religión oficial” (art 3);  que “no podrán ser fundamentos de privilegio jurídico: la naturaleza, la filiación, el sexo, la clase social, la riqueza, las ideas políticas ni las religiosas” (art. 25); que “una ley especial regulará la total extinción, en un plazo máximo de dos años, del presupuesto del clero” (art. 26); y que “la enseñanza será laica” (art.48).

Fusión con el franquismo. Apenas iniciada la guerra, el 30 de septiembre de 1936, Enrique PLA I DENIEL, obispo de Salamanca, publicó su famosa carta pastoral Las dos ciudades, donde define la guerra como “una cruzada por la religión, por la patria y por la civilización”. Pocos días después “entregó su pectoral, su anillo y un donativo a la suscripción nacional y su  palacio episcopal a Franco que lo utilizó de Cuartel General durante su estancia en Salamanca” (José María García de Tuñón Aza, Pla y Deniel el obispo de la cruzada, en el Catoblepas 115:9 (2011).

Por su parte, el cardenal Gomá, con el beneplácito de Franco, organizó  en este mismo año 1936, una colecta entre los católicos españoles con el fin de reconstruir los templos y lugares de culto destruidos o saqueados en las zonas liberadas por el ejército nacional.  Además de la aportación económica, la colecta suponía para el bando golpista una buena propaganda hacia los católicos  europeos que, desde los estragos causados por la Legión Cóndor en Durango y Guernica, no estaban viendo con buenos ojos que se pretendiera cubrir “con una máscara de Guerra santa lo que, en realidad, estaba siendo una guerra de exterminio”.

Preocupado por esta mala imagen en el exterior, Franco se reunió en Burgos el 10 de mayo de 1937 con el cardenal Gomá para reclamar del episcopado español que pusiera “la verdad en su punto” y se la diera a conocer al episcopado mundial. A los pocos días, el cardenal, junto con el borrador de una carta, pedía a los obispos “leerlo con toda detención” y responder “cuanto antes” para “dar autorizadamente nuestro criterio sobre el movimiento nacional y, especialmente, reprimir y contrarrestar las opiniones y propagandas adversas que, hasta en un gran sector de prensa católica, han contribuido a formar en el extranjero una atmósfera totalmente adversa al mismo”. La carta, apoyada por todo el episcopado español, no fue, sin embargo, firmada por el cardenal de Tarragona, VIDAL I BARRAQUER, ni por el obispo de Vitoria, Mateo MÚGICA. Ambos tuvieron que emprender luego el camino del exilio.

La causa de la guerra, para esta Carta Colectiva, no fue el golpe de Estado. El motivo hay que buscarlo en los legisladores de 1931 y en el poder ejecutivo que “se empeñaron en torcer bruscamente la ruta de nuestra historia en un sentido totalmente contrario a la naturaleza y exigencias del espíritu nacional, y especialmente opuesto al sentido religioso predominante en el país”.

Alfonso ÁLVAREZ BOLADO, reconocido investigador del nacionalcatolicismo, destaca las tres limitaciones mayores que, a su juicio, afloran en este texto del episcopado: su trivialización del conflicto social latente, dada  la tradicional vinculación de la jerarquía católica con las derechas políticas; su simplificación del problema vasco  y su disimulo de la represión franquista, debido a su complicidad con el bando golpista (Jesús López Sáez, Memoria histórica. ¿Cruzada o locura, p 34).

Desde estos breves datos, resulta difícil no advertir complicidad entre la jerarquía católica y el bando militar franquista. Complicidad que se irá profundizando posteriormente en la gestión de la paz, impuesta con violencia, durante 40 años.

De la fusión a la utilización mutua. La tragedia no acabó con el final de la guerra. Decenas de miles de “rojos”, en virtud de la Causa General, fueron fusilados, presos, desaparecidos o exiliados. Durante casi 30 años —entre el Decreto del 26 de abril de 1940, que persigue “los hechos delictivos cometidos en todo el territorio nacional durante la dominación roja” y  el Decreto-Ley 10/1969, que considera ya prescritos los delitos anteriores al 1 de abril de 1939— se sometió a la población vencida al silencio y a trabajos forzados, a la cárcel y la muerte.

Tampoco faltó la comedia, como en la introducción del general bajo palio en la Iglesia.  El 20 de mayo de 1939, un día después del desfile de la victoria y en un acto cargado de simbolismo, Franco se acercó a la Iglesia de Santa Bárbara en Madrid para entregar su espada vencedora al Cristo de Lepanto. A la puerta lo recibe el obispo de la capital, Leopoldo EIJO Y GARAY, y le ofrece agua bendita en hisopo de plata. Luego, al son del himno nacional, es introducido en el templo y llevado bajo palio  por miembros de su gobierno hasta el presbiterio, donde desenfunda su espada victoriosa y la ofrece al Santo Cristo. Inmediatamente después, cae de rodillas ante el cardenal Gomá, que lo bendice y ambos se funden en un abrazo. ¡Glorioso final para un sainete, si no fuera tan escandalosamente irreverente! La unión del trono y el altar en pocas ocasiones ha brillado con tanta magnificencia.

El abrazo final, con el que se cierra la estrecha colaboración durante la guerra civil, abre la puerta a la restauración típica de la confesionalidad del Estado durante el nacionalcatolicismo.

Así se declara oficialmente en dos documentos, de indudable valor, emanados durante la dictadura. El Foro de los Españoles del 17 de julio de 1945 donde se proclama que “La profesión y práctica de la Religión Católica, que es la del Estado Español, gozará de la protección oficial. Nadie será molestado por sus creencias ni el ejercicio privado de su culto. No se permitirán otras ceremonias ni manifestaciones externas que las de la Religión Católica” (art. 6º). Y esto mismo es ratificado posteriormente y de forma más solemne en el apartado II de la Ley de Principios Fundamentales del Movimiento del 17 de mayo de 1958: “La Nación española considera timbre de honor el acatamiento de la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirará su legislación”. Esto por parte del Estado.

Por parte de la Iglesia católica desde la clave meramente sociológica se puede concluir, siguiendo a Rafael DÍAZ-SALAZAR, que la fusión entre la cultura política del franquismo y la cultura religiosa del nacionalcatolicismo se apoyaron mutuamente y ambas salieron beneficiadas en sus propósitos. Las relaciones institucionales entre la iglesia y la dictadura, a pesar de los conflictos religiosos deslegitimadores en la década de los setenta, se legitimaron mutuamente; la percepción que un colectivo tenía del otro posibilitó que el régimen se sirviera políticamente de la religión como de “un factor básico” para construir y preservar su orden social, y la iglesia jerárquica para que religiosamente se sirviera de la política franquista como “soporte” de su proyecto de recatolización de España, roto por el proyecto laico de la II República; y estratégicamente, si el régimen franquista utilizó a la institución religiosa “para socializar y someter políticamente al pueblo”, la religión utilizó al poder político para la socialización religiosa del nacionalcatolicismo. (Rafael Díaz-Salazar, Nuevo socialismo y cristianos de izquierda, p.17 y ss.).

II. Desde los datos que iluminan el pasado al problema que oscurece el presente

El conflicto surgido en estos días a propósito de la exhumación de los restos de Franco de Cualgamuros y su inhumación en una sepultura privada en la cripta de la Almudena ha puesto en jaque al Gobierno y a la misma Iglesia. Se ha dicho que es una jugada maestra de la familia del dictador —a la que la sociedad española nada tiene que agradecer—. El Gobierno tiene la llave en sus manos,  porque los intereses particulares siempre están sometidos a un bien mayor: el común y público, el respeto a las víctimas, la dignidad de la ciudadanía y de la democracia.

Y la Iglesia católica, ¿nada tiene que ver en este asunto? El cardenal arzobispo de Madrid —máximo responsable de la diócesis y de la catedral de la Almudena donde “hay una propiedad de Franco” y  la familia quiere inhumar  sus restos— se ha desentendido públicamente como si nada tuviera que ver en este asunto. Ante la reiterada pregunta de los medios, se ha limitado a repetir con pequeñas variantes los mismos argumentos: que “la Iglesia acoge a todas las personas”; que, “como cualquier cristiano (Franco) tiene derecho a enterrarse donde ellos (sus familiares) crean conveniente”; y que, en consecuencia, “no es un problema  de la Iglesia, sino del Gobierno y de la familia”.

Con este tipo de evasiones, a mi juicio, se trivializa el problema, se absolutiza la propiedad privada,  y se acaba normalizando cristianamente al dictador.

Se trivializa el problema cuando se afirma que en la inhumación del dictador en la Almudena nada tiene que ver la Iglesia. Yo más bien creo que, como propietaria, la iglesia tiene mucho que decir. Y no solo contra la supuesta identidad cristiana de Franco, ni por la división que este asunto  está  causando ya entre los fieles católicos. De mayor peso es el  “escándalo público” que dará al mundo la Iglesia católica al estar custodiando en su recinto los huesos de un sujeto que, además de los crímenes de lesa humanidad de los que es responsable, representa justamente valores contrarios a la democracia y a la reconciliación  que ella misma predica. No se puede trivializar de este modo un tema tan grave que cae bajo la fortísima denuncia del escándalo que hacen todas las versiones del Evangelio (Mc 9). Desentenderse de él supone pérdida de memoria, sacrilegio y hasta el desprecio por las víctimas —muchas de ellas católicas: seglares, sacerdotes, religiosos y religiosas—. La jerarquía católica haría bien en aprovechar este momento para hacer justicia y reconciliarse con la verdad de la historia.

En segundo lugar, se está absolutizando la propiedad privada contra la Doctrina Social que la Iglesia oficialmente profesa. Una línea bien importante de la argumentación del arzobispo Osoro se apoya tácitamente sobre el carácter absoluto de la propiedad privada. ¿Qué puede decir la Doctrina Social de la Iglesia al respecto?

La respuesta es contundente y clara. Desde los Santos Padres, pasando por Santo Tomás y la escolástica hasta llegar al siglo XX —con la Gaudium et Spes del Vaticano II—, mayoritariamente diría que se trata de una postura desafortunada y en nada acorde con la tradición mantenido durante siglos.  Cuando hay litigio entre el interés común y el particular la suerte cae sobre el primero; cuando se trata de la alternativa entre el destino común de los bienes y la propiedad privada la opción es siempre  en favor de la primera alternativa.

Una tumba en propiedad en la Almudena es evidente que tiene unos derechos. Pero, por estar enclavada en un espacio público (iglesia con culto público), estos derechos están supeditados a otros de mayor rango, los  comunes y universales. Los clásicos, refiriéndose a los derechos que acompañan a la propiedad privada, afirman rotundamente que no son “exigidos por la naturaleza ni por la ley de Dios”, sino que nacen del derecho positivo o “ad gentes” (como los llama Santo Tomás). Y, en consecuencia,  serán legítimos siempre que respeten y respondan al destino originario de los bienes “que es común a todos”.

Por si no fuera suficiente, la doctrina Social de la Iglesia, siguiendo a los clásicos, todavía pone en manos del cardenal Osoro otra herramienta importante. Se trata de la “epikeia” o la capacidad hermenéutica que el legislador deja al buen criterio del intérprete para liberarse del dominio de la letra —cuando la gravedad del caso o el interés público lo requieren— y ser más fiel al espíritu de la ley.

Normalización cristiana del dictador. Visto objetivamente, “por sus frutos los conoceréis” (Mt 7,16), Franco no puede ser tratado “como cualquier cristiano”. No se puede normalizar cristianamente la conducta de un general golpista; que desencadenó un guerra fratricida contra la legalidad establecida en la que murieron violentamente cientos de miles de  personas; que, finalizada la guerra, siguió con las ejecuciones de los vencidos, las desapariciones y expulsiones; que, fruto del odio, sembró el terror y el  genocidio durante 40 años de dictadura. Quien así actuó no fue un  cristiano normal, por más que estuviera bautizado, entrara bajo palio en las iglesias, y convirtieran su guerra en un “cruzada”.

La conducta de una figura así es justamente la contraria de la moral cristiana. Los primeros seguidores de Jesús de Nazaret entendieron perfectamente que el mandato que de él habían recibido no era la imposición por la práctica sistemática de la violencia. Muchos de ellos perdieron la vida por negarse a integrar las legiones del Emperador. Entendieron perfectamente que lo de Jesús era justamente lo contrario, el amor convivencial del que son testigos los evangelios: “Os doy un mandato nuevo: que os améis unos a otros; igual que yo os he amado, también vosotros amaos unos a otros” (Jn 13, 34). Un amor que llega hasta los mismos enemigos: “A vosotros los que me escucháis os digo: Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odian” (Lc 6,27).

Restos de Franco, restos de franquismo

Ignacio Sánchez-Cuenca
  1. Vuelve la crispación

Como siempre que la derecha está en la oposición, la crispación ha vuelto a adueñarse de la vida política española. Sucedió en la última legislatura de Felipe González (1993-1996) y en la primera de José Luis Rodríguez Zapatero (2004-2008) y vuelve a suceder en los meses que llevamos del Gobierno de Pedro Sánchez.

En esta ocasión se dan algunos agravantes. En los episodios anteriores de crispación, la oposición estaba dominada casi enteramente por el Partido Popular. Ahora, sin embargo, tras los cambios sísmicos producidos en el sistema de partidos, la derecha está dividida en tres fuerzas, PP, Ciudadanos y Vox, lo que introduce un elemento de competición ideológica y electoral de carácter centrífugo que refuerza la estrategia de deslegitimación del Gobierno progresista. Además, cabe añadir que los líderes de la derecha actual muestran unos comportamientos menos “instrumentales” que en el pasado, donde claramente había un elemento de sobreactuación táctica dirigido a inducir la abstención de votantes centristas o sin ideología. Tanto Pablo Casado como Albert Rivera parecen creerse su papel y por lo tanto no cabe esperar que modulen su discurso (menos aún en el caso de Santiago Abascal).

Si nos remontamos a la etapa de Zapatero, los principales temas que usó la derecha como munición para crispar la vida política fueron el proceso de paz con ETA, la reforma del Estatuto catalán y la Ley de memoria histórica. También algunos avances en derechos civiles, así como la propuesta de una alianza de civilizaciones en el ámbito exterior, produjeron ruido, si bien no tan ensordecedor.

Habiendo felizmente desaparecido ETA, la crispación política permanece anclada en los otros dos asuntos, el catalán y la memoria histórica. Ahora no debatimos sobre la reforma de un Estatuto de autonomía, sino sobre cómo reconstruir un consenso constitucional que reenganche Cataluña a España, en un contexto muy difícil marcado por las acusaciones arbitrarias de rebelión a los líderes independentistas; en el caso de la memoria histórica, la cuestión central en estos momentos es la relativa a los restos del dictador Francisco Franco en la basílica del Valle de los Caídos.

  1. El déficit democrático de la memoria histórica

¿Cómo es posible que después de cuarenta años de las primeras elecciones democráticas todavía pueda causar controversia la decisión de sacar los huesos de Franco del Valle de los Caídos? ¿Cómo explicar que partidos que se reclaman liberales, como Ciudadanos o Partido Popular, puedan poner toda clase de pegas y trabas a una decisión tan obvia y que debía haber sido llevada a cabo hace muchos años? ¿Acaso hay rescoldos franquistas en nuestra democracia?

Recuérdese que en 2004, cuando el PSOE de José Luis Rodríguez Zapatero ganó las elecciones, todavía quedaban estatuas del dictador en varias ciudades españolas. El Ministerio de Fomento decidió retirar la estatua, de siete metros de altura, de la plaza madrileña de San Juan de la Cruz, enfrente de los Nuevos Ministerios. La retirada se hizo durante la madrugada para evitar incidentes, sin poder evitar así la impresión de que había algo vergonzante en aquel acto.

Como han mostrado Paloma Aguilar y Leigh Payne en su magnífico libro El resurgir del pasado en España (Taurus, 2017), España arrastra un importante déficit democrático en todo lo relativo a la memoria histórica. Nuestro país no ha conseguido revisar de forma abierta y crítica el pasado franquista. Las cuentas pendientes en materia de exhumaciones siguen siendo muy voluminosas y, en la medida en que se están saldando, se debe a la iniciativa de la sociedad civil, no de los poderes públicos. Asimismo, sigue sin constituirse algún tipo de comisión de la verdad que establezca un censo oficial de víctimas, paso imprescindible para poder organizar una política ordenada de reparaciones y reconocimiento. No deja de ser significativa la reacción que se produjo hace unos meses ante el anuncio del Gobierno de Pedro Sánchez de constituir una comisión de la verdad en España: la mayor parte del establishment político, periodístico e intelectual se llevó las manos a la cabeza, incluyendo prestigiosos historiadores que pasan por progresistas.

¿Cabe afirmar que la resistencia a avanzar en las políticas de memoria, incluyendo la retirada de los restos de Franco del Valle de los Caídos, es un legado de los largos años de franquismo? A mi juicio, la respuesta es negativa. Para situar el problema en su contexto histórico, conviene recordar, en la línea apuntada por Aguilar y Leigh, que el origen de los problemas de la memoria histórica se sitúa en el llamado “pacto de olvido” de la Transición. Evidentemente, no hubo un pacto explícito y rubricado por las fuerzas políticas, pero se llegó a un entendimiento tácito en los primeros años de democracia en virtud del cual era mejor no debatir sobre el pasado. La justificación de ese olvido radicaba en los riesgos de enfrentamiento y ruptura de los frágiles consensos alcanzados en la época.

El más sólido cimiento del pacto de olvido fue el generacional. Quienes protagonizaron la Transición fueron los hijos de los combatientes de la Guerra Civil: querían dejar atrás el pasado porque les horrorizaba la posibilidad de un nuevo conflicto entre españoles. No les interesaban las historias de sus padres, preferían mirar hacia adelante para huir de un pasado brutal y dramático. Las nuevas generaciones, las de los nietos y biznietos de la Guerra, afrontaron el problema desde una posición muy diferente, con una democracia consolidada, sin amenaza golpista ni problema militar; gracias a ello, pudieron abordar el pasado sin tantos temores, conscientes de que se había cometido una injusticia con la generación de sus abuelos o bisabuelos y de que se daban las condiciones para poder corregirla, al menos en una pequeña parte.

La controversia sobre la memoria que se inicia con el cambio de siglo no ha cesado hasta el día de hoy. El principal avance político que se ha producido, para algunos demasiado tímido, ha sido la llamada Ley de memoria histórica de 2007. No parece que el actual Gobierno de Pedro Sánchez, con un apoyo parlamentario muy precario, vaya a dar grandes pasos en esta dirección.

Que a lo largo de todos estos años de democracia no se haya conseguido avanzar más es consecuencia tanto del “tapón” generacional formado por quienes tuvieron un papel destacado en la Transición (y en los primeros gobiernos de Felipe González) como por el veto de la derecha a cualquier iniciativa en este sentido. No hay nada en el sistema político, en su diseño institucional, en sus valores constitucionales, que impida una acción más decidida en este terreno. Más bien, se trata de resistencias sociales y políticas. En este sentido, parecería incorrecto hablar de un legado franquista en la democracia española con respecto a la memoria histórica.

Por descontado, podemos ir más allá del ámbito específico de la memoria para tratar de averiguar si las resistencias mencionadas tienen a su vez un trasfondo franquista y si cabe hablar de otros restos de franquismo en la sociedad española.

  1. A la busca de franquismo

En los últimos tiempos, se ha hablado con insistencia sobre un sustrato franquista en la política española, sobre todo a raíz de la irrupción de Podemos, con su crítica al “régimen del 78” y, especialmente, a la Transición. La Transición, como todo el mundo sabe, no se hizo por ruptura, sino mediante una reforma interna del sistema constitucional franquista: la Ley para la reforma política de 1976, que fue el instrumento legal que permitió celebrar unas elecciones libres, era la octava Ley Fundamental del franquismo. Precisamente porque no se consumó la ruptura que demandaba la mayor parte de fuerzas de la oposición, la democratización, según este argumento, no fue completa, quedando fuera del cambio el Ejército, los cuerpos de seguridad y el sistema judicial.

El pecado original de la Transición estaría, pues, en su naturaleza parcial, en su aceptación de la continuidad de estructuras de poder franquista. Esta crítica al proceso de democratización quedó patente en la polémica suscitada por los comentarios negativos de Alberto Garzón sobre la política seguida por el PCE en los primeros años de democracia, cuando el partido transigió con la monarquía, la impunidad que consagraba la Ley de amnistía de 1977 y el acuerdo socioeconómico de los Pactos de la Moncloa. Garzón centró sus ataques en el propio secretario general de la época, Santiago Carrillo. La generación izquierdista más joven parecía impugnar la “política de reconciliación nacional” que había defendido el PCE desde 1956. Según este punto de vista, la dejadez de la izquierda habría permitido que el franquismo no fuera definitivamente liquidado.

A mi entender, esta lectura de la historia no es del todo acertada. No sólo, como se ha aducido en múltiples ocasiones, porque la visión crítica no se haga cargo de la “correlación de fuerzas” que entonces imperaba, sino porque no es capaz de explicar la evolución de nuestra democracia a lo largo de las cuatro últimas décadas.

El tipo de recusación de la Transición que han popularizado políticos como Alberto Garzón o Pablo Iglesias tiene un punto débil: no consigue explicar el hecho de que el sistema democrático sea hoy, en muchos aspectos, más cerrado de lo que lo era en sus primeros años. Si el argumento de la herencia franquista (fruto de una Transición por reforma interna) fuera cierto, lo que deberíamos observar es que la democracia funcionara con muchas limitaciones en su primera etapa y luego, a medida que se fuera aligerando el peso de dicha herencia, la democracia fuese abriéndose y haciéndose más inclusiva y permeable. Sin embargo, hay buenas razones para defender que ha sucedido justamente lo contrario, es decir, que a medida que nos alejábamos de la muerte de Franco, la democracia se ha ido cerrando con respecto a sus primeros años de desarrollo. La crítica que propongo, por tanto, no impugnaría la Transición, sino que más bien defendería que los valores y proyectos de la Transición quedaron arrumbados por una práctica política decepcionante: la democracia funciona mal porque se fue olvidando el espíritu inicial de la política democrática.

Aunque no puedo entrar en un tratamiento detallado del asunto, hay motivos sólidos para argumentar que hoy en día tenemos menor libertad de expresión que a finales de los años setenta, que la justicia se ha vuelto más conservadora, que los cambios y reformas son hoy más difíciles de aprobar. En los últimos veinte años hemos visto cómo se encarcelaba a piquetes sindicales, se prohibían partidos políticos, se cerraban medios de comunicación, se condenaba a ciudadanos por injurias al rey o a la bandera y se extendía la lógica anti-terrorista a los movimientos sociales. El Gobierno de UCD fue capaz en su día de sentarse a negociar con los terroristas de ETA político-militar y darles una salida para que se integraran en la sociedad; en la España actual, habiendo desaparecido ETA, aún se mantiene la política de dispersión de los presos etarras. No quiero sugerir con esto, entiéndaseme bien, que en España no tengamos una auténtica democracia, o que nuestro país sea comparable a países como, digamos, Turquía; tan sólo quiere sugerir que el sistema se ha endurecido, se ha vuelto menos poroso y más rígido, con todo lo que ello ha supuesto de erosión democrática. Seguimos teniendo una democracia, por supuesto, pero es una democracia de menor calidad que en el pasado. Así se confirma, por lo demás, en las mediciones sobre calidad democrática que realiza el V-Dem Institute, la fuente más fiable y detallada sobre el funcionamiento de las democracias en el mundo.

Que en los últimos veinte años la democracia española haya ido hacia atrás no puede explicarse por el franquismo, pues el efecto de este debería disminuir con el tiempo, no aumentar. Por tanto, hay que buscar una explicación algo diferente.

  1. Franquismo y nacionalismo

Una lectura más compleja de lo que ha sucedido en España nos revela que el factor principal de la cerrazón progresiva de la democracia española no es tanto un franquismo residual sino, más bien, el resurgimiento de un nacionalismo español de carácter excluyente que se creía dormido. El origen de ese resurgimiento se encuentra, a mi juicio, en la segunda legislatura de José María Aznar. Es entonces cuando se rompen los equilibrios territoriales y nacionales que hasta entonces habían prevalecido en la democracia española. Aznar lanza, con el apoyo de importantes intelectuales que procedían de la izquierda, un ideario basado en una deslegitimación completa de las reivindicaciones nacionalistas vascas y catalanas, así como en una defensa desacomplejada de la nación española. El discurso “constitucionalista” de rechazo al terrorismo de ETA se aplica por extensión al nacionalismo en su conjunto.

Defender la nación española como antídoto contra los nacionalismos periféricos es una forma de nacionalismo, se mire como se mire. El nacionalismo consiste en organizar la vida política a escala nacional, ya sea la nación la española, la catalana o la vasca. Por más que se arrope con “constitucionalismo liberal”, la defensa de la nación española es nacionalismo. A medida que se iba enconando el conflicto catalán, el nacionalismo español ha ido adoptando tonos y formas cada vez más excluyentes, sin reconocer legitimidad alguna a las posiciones de los otros nacionalismos. El resultado ha sido un choque de nacionalismos en el que se ha impuesto la parte más poderosa, la nación española, que cuenta con un Estado fuerte y consolidado.

Es en el choque con el nacionalismo independentista catalán donde el nacionalismo español comienza a mutar adquiriendo formas cada vez más siniestras, basadas en la intolerancia y la renuncia a la integración y el reconocimiento mutuo. La provocación independentista (desobediencia de la ley, ruptura del orden constitucional, descripción de España como país autoritario) termina desquiciando al nacionalismo español. En la afirmación de la superioridad del nacionalismo español sobre el catalán se rompen barreras y muros de contención que se habían construido trabajosamente en los albores de la democracia. En ese momento, reviven actitudes autoritarias que nos retrotraen a lo que se llamó en su momento “franquismo sociológico”. Al fin y al cabo, el franquismo no era sino un nacionalismo reaccionario y autoritario.

Lo que en mayor medida explica la regresión democrática que ha vivido España en los últimos años es el reforzamiento de un nacionalismo español excluyente que hunde sus raíces en el tipo de nacionalismo que fue dominante en nuestro país durante casi cuarenta años de dictadura. El problema, pues, no está en la Transición, sino en el lado oscuro del nacionalismo español. Los resultados de Vox en las elecciones andaluzas, que auguran un importante ascenso de la derecha radical nacionalista en el conjunto de España, son la mejor muestra de que el mecanismo que hace resurgir las actitudes autoritarias e intolerantes es la reactivación de la nación española como proyecto uniforme y excluyente de la diversidad nacional de nuestro país.

1. Testigo: Del nacionalcatolicismo a la opción por los pobres

Evaristo Villar

Mayo 68 es,  más que una fecha puntual, un paradigma. Como origen  o como símbolo, mayo 68 ha sido un referente para muchos de los movimientos de transformación sociopolítica y cultural que se han dado posteriormente en Occidente.

Desde el punto de vista religioso, mayo 68 tiene también su referencia, la 2ª Asamblea General del Consejo Episcopal Latinoamericano, celebrada en la  ciudad colombiana de Medellín. El episcopado latinoamericano, inspirado en el impulso renovador de Concilio Vaticano II, clausurado tres años antes,  e impulsados por el Pacto de las Catacumbas (grupo conciliar más sensible a los estragos de la pobreza en el mundo), tuvo el valor de “mirar cara a cara” a un Continente cuyo empobrecimiento estaba siendo el mayor desafío a la convivencia y a la evangelización. Como reacción, su mayor apuesta —aunque no aparezca así literalmente acuñada— fue la “opción por los pobres”.

Cuál ha sido el eco, reflejo e influencia que estos fenómenos tanto civiles como religiosos han tenido entre los católicos y católicas españoles en estas últimas décadas es el cometido que pretendo reflejar en estas breves líneas. Y lo hago desde mi propia experiencia, como testigo directo de unos procesos que se han desarrollado ante mis ojos y frecuentemente con mi propio asentimiento y participación. No pretendo ser ni neutral ni exhaustivo (hay muchas formas de contar los mismos hechos), lo hago desde un ángulo frecuentemente olvidado, el de los procesos de cambio o movimientos de transformación críticos y de base.

Para mayor claridad, voy a ordenar mi relato en tres planos o escenarios  que suponen el  tránsito de la dictadura a la democracia, del nacionalcatolicismo a la modernidad conciliar y del neoliberalismo al socialismo democrático.

  1. Tránsito de la dictadura a la democracia.

Cuando Mayo68  asomó por los Pirineos, en este país políticamente vivíamos  sometidos a una interminable dictadura, la  que siguió a la victoria sobre la II República a partir de 1939. Mientras tanto, la mayoría social religiosa dormitaba  pacíficamente al amparo del régimen de cristiandad,  que aquí tenía una forma muy propia, el “nacionalcatolicismo”.

Pero, bajo esa aparente tranquilidad, las aguas subterráneas se movían. El aire de insurrección de los mayos 68 que cruzaron el Pirineo dieron nuevo impulso a los movimientos clandestinos,  tanto a los políticos y sindicales —contra la represión y la pérdida de libertades políticas—  como a los religiosocristianos que —desde los movimientos de renovación bíblica, teológica, litúrgica, ecuménica, etc. — luchaban ya sin descanso por sacar a la Iglesia española del paradigma políticorreligioso medieval en que estaba instalada y acercarla a la modernidad.

La confluencia de ambas fuerzas  llegó a cristalizar, con la muerte del dictador, en el consenso  por la democracia y en la Constitución del 1978. Desde el punto de vista religiosocristiano, si bien hubo sinceros intentos institucionales de  puesta al día —reconocimiento de su vinculación con el régimen (Asamblea Conjunta de obispos y sacerdotes 1971), necesidad de separación del mismo (Homilía de Tarancón en la coronación del rey 1975) y de una transformación social,  profética y liberadora (Asamblea de Vallecas  1974)—,  lo cierto es que la firma por sorpresa de los Acuerdos con la Santa Sede del 1979 sofocaron de raíz todo intento de renovación institucional. No obstante,  a pesar de este cerrojazo, la  institución eclesial nunca ha podido eliminar los movimientos disidentes y de transformación política y religiosa.

  1. Tránsito del nacionalcatolicismo a la modernidad conciliar

En este segundo plano, la acción de los movimientos de transformación se centra fundamentalmente en la reivindicación de un Estado laico. Esto supone no solo la denuncia de los Acuerdos de 1979, firmados entre el Estado español y la Santa Sede, sino también —y por lo que se refiere a las confesiones religiosas “de notorio arraigo”— el rechazo de similares formas de apoyo estatal. Políticamente, la  reivindicación de la república como forma de superación de la monarquía.

Más en concreto, desde el lado cristiano —siguiendo la inspiración del Vaticano II, singularmente de la constitución Gaudium et Spes— se acrecienta la idea de que la necesaria separación jurídica del Estado podría llevar a la institución eclesial a recuperar su libertad profética, actualmente hipotecada por el sometimiento a su protector.

En este sentido, las agrupaciones cristianas de base han venido reclamando, de una parte, una  laicidad abierta, inclusiva y mediadora —que implica la separación jurídica y política del Estado y la autonomía de la conciencia personal—; y, a la vez,  un “espacio público” capaz de acoger, articular e insertar en un proyecto común la diversidad ideológica, multicultural y plurirreligiosa que existe actualmente en nuestra sociedad.

Al interior de la institución eclesial, estos mismos grupos han cuajado en unas comunidades profundamente democráticas y participativas donde se vive la fe en Jesús y se apuesta por las grandes causas de la Gaudium et Spes,  desde el estatuto que formuló Pablo de Tarso en  Gálatas 3. 28: “ya no hay judío ni griego, esclavo o libre, hombre o mujer pues todos sois uno en Cristo”.

  1. Tránsito del neoliberalismo al socialismo democrático

La crisis  del 2007, que ha causado un grave empobrecimiento de las clases populares, ha llevado a los movimientos de cambio a cobrar mayor conciencia  del crecimiento exponencial de la desigualdad entre las personas.

Un sistema más especulativo que productivo y distributivo —que en palabras de Francisco “descarta” y “mata”— está acrecentando la brecha entre ricos y pobres. El mercado no distribuye, especula;  y el capitalismo no responde a las necesidades del ser humano, las crea y, además,  destruye el equilibrio del planeta.

Ante los destrozos sociales y planetarios de la crisis, la creciente brecha social y el deterioro del sistema democrático, los movimientos cristianos —con los indignados del 15M y las Mareas— han vuelto a actualizar “la opción de Medellín por los pobres”,  radicalizando su apuesta por una democracia social y económica. Entre la lógica individualista y mercantil del neoliberalismo y la planificación del comunismo leninista,  los cristianos y cristianas de base están orientando su apuesta hacia una “autogestión social de la economía”. Autogestión que, respetando la propiedad privada de los bienes de uso y consumo necesarios, apunta hacia la propiedad social y la gestión pública y democrática de los medios de producción y distribución.

 Recapitulando. Los cristianos y cristianas, en estas últimas décadas, hemos sido víctimas y testigos del “invierno eclesial” (Rahner),  instaurado en la Iglesia por los papas de la restauración,  contra la “primavera” iniciada por Juan XXIII y el Vaticano II, ahora reverdecida tímidamente por Francisco. Pero también hemos mantenido, contra corriente,  un movimiento militante de base (CCP. Iglesia de Base,  Redes Cristinas, etc.) que, en complicidad con los movimientos sociales alternativos, ha conservado  la opción por los pobres como eje principal de su militancia.

Sin mujeres no hay futuro. La causa de las mujeres, una causa mayor hoy

Belén Brezmes y Silvia Martínez

Introducción: el siglo de las mujeres

Las transformaciones sociales y culturales que se van dando en la humanidad están favoreciendo a las mujeres. Hoy las mujeres viven mejor (en algunos países) que en el siglo pasado. La entrada de las mujeres en la escena de la historia con voz propia y de modo definitivo ha hecho que se hayan desarrollado nuevos comportamientos, prácticas y valores para las sociedades. Un ejemplo de estas transformaciones es la nueva sensibilidad hacia la violencia de género y las condenas públicas y de la justicia. Hace 60 años era impensable esta injerencia de lo estatal en un ámbito personal. Hoy ya es asunto de los gobiernos democráticos, pues lo han asumido como tarea gubernamental. Se va desarrollando lentamente una sensibilidad por la lucha contra distintas expresiones del poder patriarcal que vulneran los derechos de las mujeres.

Hablamos especialmente de occidente, y de países donde hay un mínimo control y desarrollo justo de las leyes. Estas transformaciones son desiguales en los distintos países del mundo, aunque el principio de igualdad de hombre/mujer se va asumiendo, lento pero imparable, como fenómeno global. Un ejemplo, el pasado 8 de marzo, sin duda histórico. Las raíces de este “feminismo” o “igualdad de género” las encontramos en el feminismo de la igualdad que se concreta en la Ilustración y se desarrolla en la lucha sufragista de finales del siglo XIX y principios del XX.

La igualdad civil que se alcanza con el voto femenino supone la apertura de otros debates. ¿Cómo explicar la subordinación de la mitad de la especie humana aunque se avance en derechos –voto, educación y trabajo–? La desigualdad persistía tanto pública como privada ya que estaba tan arraigada en las prácticas sociales que las conquistas de las mujeres quedaban invisibilizadas en lo cotidiano.

Simone de Beauvoir negó, en su libro El segundo sexo (1949), la existencia de “lo femenino”. Ser mujer consistía en una existencia construida social y culturalmente a lo largo de la historia por el poder de los varones, que había echado mano de argumentos sacados de la biología, la psicología o la sociología para justificar tal segregación. Por primera vez se habla de la construcción social de género de forma científica. Los hombres habían definido a la mujer no por sí misma, como individuo autónomo, sino por la relación con lo masculino, considerado “lo general”. La mujer era “lo particular”, “la otra”, “el segundo sexo”, como un sujeto sometido a la proyección de los deseos del varón. “No se nace mujer, se llega a serlo” afirmará Beauvoir. El género no es producido por la naturaleza sino por la cultura en cada sociedad, es una construcción social. Los planteamientos de Beauvoir y otras autoras son los fundamentos de una nueva generación de feminismos en la segunda mitad del siglo xx.

Otro hito lo encontramos en La mística de la feminidad (1963), de Betty Friedan, que nos habla de un malestar en la mujer, como esposa, ama de casa, y madre de familia, que actúa como un velo que la invisibiliza. La mujer tiene libertad, independencia, derechos políticos y, a la vez, está bajo el yugo del ideal de lo femenino como complemento del varón aparcando sus aspiraciones profesionales en aras del matrimonio. La autora desvela la trampa de la opresión individual y colectiva a pesar de vivir en una sociedad con todos los derechos. Impulsa una defensa de la propia realización de la mujer como tal y plantea la defensa de la propia feminidad que no tenía por qué estar subordinada a su relación con los hombres. Estos planteamientos avivaron la conciencia feminista en una sociedad que pretendía mantener el status quo. Y de esta manera lo privado se hace público y se convierte en política. Es Kate Millet quien introduce el concepto de que “lo personal es político” (Política sexual, 1970). El sexo es baluarte del sistema de dominación del hombre sobre la mujer. Es el sustrato de todo tipo de opresión. Se adapta a todo tipo de organización económica, política o cultural a lo largo de toda la historia y del mundo para un patriarcado dominador.

A partir de los 80, los feminismos se multiplican, desde la idea de la diversidad sexual. Lo opuesto a la igualdad no es la diferencia, sino la desigualdad. Es fundamental aceptar la diferencia sexual entre hombres y mujeres como base de construcción personal y social. Así surge el feminismo de la diferencia. El orden patriarcal nos homogeniza, no respetando la diversidad de cada persona. Las diferencias de sexo se establecen en desigualdades sociales. Judith Butler afirma incluso, en su libro El género en disputa (1990), que el sexo también es una construcción histórica que queda afectada por el pensamiento patriarcal. No existe un único modelo de mujer, por el contrario, existen múltiples modelos de mujer, determinados por cuestiones sociales, étnicas, de nacionalidad, clase social, orientación sexual o religión. Se multiplican los feminismos en función de los contextos. Se descolonizan, tomando protagonismo en otros lugares fuera de Europa, con sus propias características y preocupaciones. Es la tercera ola: la variedad de enfoques, de propuestas y de visiones da lugar a la teoría queer, la teoría post colonial, los nomadismos feministas, las teorías homo y transexuales, etc. Todos ellos se centran en la “micropolítica”, es decir, las prácticas personales y cotidianas. Desafían el concepto de lo que es bueno o malo para la mujer.

Por otro lado la crisis ecológica de final de siglo y la concienciación de que afecta más a las mujeres –la mayoría de los pobres– comienza a reflexionar sobre alternativas ecofeministas para las estructuras y procesos sociales. Es una respuesta a la idea patriarcal de dominación de la naturaleza, del control de la fertilidad de la tierra, incluyendo la fecundidad de las mujeres. Su desarrollo en los países asiáticos y africanos da claves nuevas a otros feminismos que apostarán por economías alternativas feministas para un sostenimiento real del planeta donde se tenga en cuenta a las mujeres.

Las mujeres, motor de la economía mundial

Todo este recorrido sociocultural del siglo xx nos permite afirmar que las reivindicaciones de las mujeres nos han conducido a otro tipo de sociedades. Pero eso no quiere decir que todo esté conseguido. Actualmente, si tenemos en cuenta los datos de la economía mundial, la riqueza del mundo pertenece mayoritariamente a los hombres. Sólo el 1% de las propiedades que existen en el planeta es de las mujeres. Y es que aunque legalmente la posesión sea de los hombres, el trabajo es de las mujeres. Ellas son el motor de la economía familiar y local: venden en los mercados, hacen trabajos extras para el mantenimiento de las familias, distribuyen el dinero adecuadamente y lo invierten en pequeños negocios de subsistencia. Pero ni las propiedades ni las pequeñas riquezas que consiguen para la familia están a su nombre. Y cuando se producen terribles acontecimientos como los desastres naturales, se destruyen las viviendas, se pierden los ahorros, desaparece el sustento de cada día… ellas lo pierden todo, son las más directamente afectadas. Se quedan sin nada.

Las posibilidades de que los hogares encabezados por mujeres sean más pobres que lo sean los hogares encabezados por hombres son mayores en la mayoría de los países. La desprotección social y jurídica afecta directamente a esta tendencia. El porcentaje de hogares encabezados por mujeres aumentó en todo el mundo a partir del decenio de 1980. En Europa Occidental, por ejemplo, creció del 24% en 1980 al 31% en 1990. En el mundo de los países en desarrollo, oscila entre menos del 20% en algunos países meridionales y del Sudeste Asiático y casi el 50% en algunos países africanos y del Caribe. Según el último informe sobre la situación laboral de las mujeres en España del Consejo Económico y Social (2017) [1], el 81% de las familias españolas monoparentales (10,3% de total de familias) tiene como cabeza de familia a una mujer que se hace cargo del núcleo familiar de forma individual.

La feminización de la pobreza no deriva tanto de la incapacidad para entrar en una relación salarial (desempleo, enfermedad o vejez), como de la “dependencia afectivo económica” de las mujeres [2]. La desprotección a las mujeres, en situaciones de cambio en la vida familiar como las rupturas, la viudedad, la crianza de los hijos menores, son la causa de la pobreza y no sólo la renta o la relación con el empleo. Se trata de un trabajo dirigido al sostenimiento de la vida, pero no valorado e incluso estigmatizado e invisibilizado.

Al encontrarse en profunda transformación la familia tradicional, caracterizada por la división del trabajo, el reparto de roles sociales en lo doméstico y la estabilidad emocional y demográfica, las mujeres aparecen como posibles víctimas de la sociedad: han perdido la seguridad tradicional del matrimonio y de la familia sin entrar en igualdad de condiciones en el mercado de trabajo. Aún más, dejando de lado el mayor desempleo, precariedad, temporalidad y bajos salarios que sufren las mujeres, en ningún caso tienen una situación de partida igual a los hombres: deben ocuparse de los hijos, a menudo de otros familiares (mayores o con determinados niveles de dependencia) y seguir supliendo la “producción doméstica” no remunerada. En España la franja de mujeres entre 55 y 65 años son las proveedoras de cuidados a la población dependiente, un grupo de mujeres que no está muy integrado en el mercado laboral. Cuando ellas sean dependientes, ¿quién las cuidará? ¿La siguiente franja de edad de mujeres? ¿Deberán abandonar sus empleos en los que están en un porcentaje mayor y precarizar su situación?

La división trabajo/cuidados favorece una doble discriminación: son trabajadoras discriminadas en trabajos de baja cualificación o temporales, y socialmente, al no recibir apoyos, se las discrimina de otros bienes sociales (tiempo, espacio, formación, autonomía, etc.). Y esta situación nos lleva a la siguiente: muchas mujeres, activas o inactivas, además de ser pobres, pueden ser fácilmente marginadas o excluidas al carecer de los bienes que se consideran capital humano. Doblemente pobres, por lo tanto, con pobreza antigua (por no trabajar o ser mal pagados sus empleos) y pobreza nueva (exclusión de los bienes de la cultura, la integración en redes, aprovechamiento del tiempo personal, el prestigio, la autorrealización personal, etc.).

Ningún país ha alcanzado la igualdad salarial entre hombres y mujeres y, a pesar de la creciente incorporación de las mujeres al mercado laboral, en general lo han hecho en empleos peor remunerados y de menor categoría que los hombres. Hay que añadir que, en el mundo, las mujeres absorben entre dos y diez veces más trabajo de cuidados no remunerado que los hombres (Informe sobre Desarrollo Humano 2015 [3]). El valor de este trabajo para la economía mundial asciende a 10 billones de dólares anuales, una cifra equivalente a más de una octava parte del PIB mundial, y superior a los PIB de la India, Japón y Brasil juntos. Las mujeres asumen una responsabilidad desmedida de este trabajo, lo cual reduce el tiempo de que disponen para ir a la escuela o ganarse la vida.

El Foro Económico Mundial [4] ha advertido de que las mayores desigualdades entre hombres y mujeres se dan en los ámbitos de la economía y la salud. De hecho, en lugar de mejorar, en 2016 la desigualdad de género en la economía ha retrocedido a niveles de 2008. Al ritmo actual, harán falta 170 años en que hombres y mujeres alcancen el mismo índice de ocupación, reciban el mismo salario por el mismo trabajo y tengan igual acceso a los puestos directivos. Las mujeres son el motor del mundo, pero en una precariedad y en un sobreesfuerzo que pone su vida en riesgo. Si como se propuso para la huelga de cuidados del 8 de marzo de 2018, las mujeres dejaran de hacer sus tareas, el mundo se pararía. Por tanto también se pone en riesgo la vida humana en general. La economía necesita ser revisada profundamente para tener otra mirada hacia la producción de riqueza, para que no esté centrada en los beneficios económicos, sino en los beneficios vitales y sociales de la persona. Es ahí donde las mujeres pueden aportar su experiencia liderar cambios hacia el cuidado social.

Empoderamiento y liderazgo de las mujeres como transformación ecológica integral

La situación de doble explotación de las mujeres (dentro y fuera de casa) hace a las mujeres conocer ambos mundos, el mundo de los cuidados cuyo objetivo es el cuidado de la vida y del bienestar de las personas, y el mundo mercantil cuya finalidad es la obtención de beneficios económicos. Los dos mundos son absolutamente imprescindibles para el mantenimiento de la vida humana y su realización digna. Poner estos dos mundos en relación, recupera la dimensión social y solidaria del trabajo (frente a la competitividad), y desarrolla la capacidad de las personas de ‘hacerse cargo del otro’ en lo comunitario (frente a la pura asistencialidad servil). En ambos mundos las mujeres aportan una mirada nueva, nunca antes tenida en cuenta que rescata en la encarnación y con la misericordia el trabajo humano. Rompe las cadenas jerárquicas y opresoras del patriarcado y reconcilia la dualidad humanidad/naturaleza como modelo: un constructo patriarcal de nuestro sistema de conocimiento

Ir más allá de una contribución significativa de las economías de los países a través del movimiento de la sostenibilidad para que el desarrollo sea verdaderamente humano en nuestras sociedades y en las comunidades donde vivimos. Para esto se necesita escuchar el grito de las mujeres e invertir en el empoderamiento económico de las mismas y así contribuir a cerrar la brecha de la desigualdad de género, la erradicación de la pobreza y el crecimiento económico inclusivo, integral. Caminar hacia una sostenibilidad que tiene una dimensión ecológica, o de relación con el resto de la biosfera y sus ciclos biogeoquímicos, y otra humana, relacionada con el ciclo vital de las personas.

La dimensión ecológica deriva del hecho de que nuestro destino está interconectado con el de la biosfera. El reconocimiento de esta dependencia nos obliga a cuidar la Tierra como un mecanismo de autorregulación de la biosfera según el cual es la vida la que crea las condiciones aptas para su propia existencia. Estamos ante un consumo que pone en peligro nuestra permanencia en la Tierra y nos hace una llamada a repartir y compartir, a decrecer en nuestro consumo.

Los datos demuestran que, aunque la igualdad de género favorece el crecimiento económico, éste no siempre promueve la igualdad de género. Nuestro actual modelo económico concentra la riqueza en las capas más altas de la economía, lo cual genera una desigualdad económica extrema y provoca la exclusión de las mujeres y niñas más pobres y empuja a un desequilibrio en el planeta. Este modelo limita el empoderamiento económico de las mujeres porque no genera oportunidades de empleo digno con unos salarios justos, no reconoce el trabajo de cuidados no remunerado ni invierte para hacer frente a este problema, especialmente en el caso de las mujeres más pobres. También restringe la influencia de las mujeres y excluye sus opiniones. Así pues, es necesario un cambio estructural que pasa por la Tierra, el cuidado de la vida. Las mujeres han realizado este cuidado y es urgente ponerlas en el centro de la organización social produciendo un cambio de paradigma respecto al sistema tradicional y patriarcal que solo ha valorado el trabajo mercantil [5].

El empoderamiento se convierte en un factor fundamental. Cuando las mujeres están empoderadas pueden exigir sus derechos, ejercer liderazgos, tener una independencia tanto económica como social y aprovechar oportunidades de educación y empleo para su desarrollo. Con este cambio de paradigma las mujeres se convierten en mediadoras entre humanidad y naturaleza, relación ignorada en nuestro sistema patriarcal que ha vivido siempre a espaldas al reconocimiento de la existencia de un cuerpo y sus necesidades.

Empoderar a las mujeres significa que se hagan cargo de sí mismas, reafirmando su autoestima. De esta manera se superan los anclajes en la victimización y la culpabilización que las someten, recuperan las energías para ser protagonistas de su vida y exigir sus derechos. Ellas se convierten en actoras dinamizadoras de las economías locales. Tienen la práctica y el conocimiento empírico para desarrollar emprendimientos económicos estratégicos para el desarrollo del lugar, del país y de la región. Desde este cambio de paradigma empujan a otros, incluidos los hombres, a deconstruir la concepción dualista y utilitarista de las economías capitalistas. De esta manera se superan los rasgos patriarcales como racionalidad, libertad y utilidad, tradicionalmente entendidos como masculinos, y se incorporan a la vida como valiosos otros como relacionalidad, interdependencia, cuidado, gratuidad.

Conclusiones: yo contigo, nunca sin ti

El principio “no dejar a nadie atrás” nos lleva a mirarnos los unos a los otros, las unas a las otras en este planeta, en este universo e ir más allá. Está demostrado que los derechos de las mujeres y la igualdad de género no mejoran automáticamente como resultado del crecimiento económico y que, para que lo hagan, es necesario adoptar medidas concretas para que el crecimiento sea más inclusivo, más integral y redistribuya sus beneficios también entre las mujeres.

Una de las propuestas que se hacen desde las economistas feministas es el trabajo por transformar el conjunto de estructuras económicas capitalistas que segregan el trabajo por sexos en una red de estructuras que buscan un reparto de cuidados en las distintas esferas de lo público y lo privado. Esto descentraliza responsabilidades, favorece la diversidad en la gestión económica para dar respuesta a los problemas locales. Además rompe la lógica de la acumulación, ya que la riqueza no se concentra en unos pocos que acumulan el control y el poder, sino que distribuye responsabilidades y beneficios que favorecen a todos [6].

Poner en el centro del paradigma económico, social, político a las mujeres empoderadas desde esta visión antidualista de la realidad abre horizontes a la humanidad. Se trata de respirar en espacios donde la autonomía personal, de mujeres y hombres, y en interdependencia con la vida de la Tierra alumbre nuevas relaciones para la sostenibilidad de la vida. Comprender las diferencias como puntos de partida para el encuentro y el cuidado del otro, como estilo de vida que beneficia la vida de todos o todas [7]. Necesitamos ser muy sensibles (¡y reeducarnos!) a los campos subterráneos de desigualdades de la asimetría jerárquica cultural que nos maltrata. Pues si somos iguales en dignidad ¿por qué tenemos que esperar 170 años? Necesitamos dar un vuelco a la historia, intervenir en ella, dejar que otros intervengan y la cambien. Las mujeres pueden hacer este trabajo hoy. Reeducarnos en la economía sostenible del cuidado y el reparto equitativo. Mucho antes de 170 años sabremos en qué ha mejorado la humanidad, pues muchas mujeres, cada vez más conscientes, y con ellas muchos hombres, comienzan a subvertir la realidad, en un movimiento de igualdad, de reciprocidad. Las redes de cooperación en la economía diaria son ya una realidad. Solo falta que después de este artículo, tú, lector/lectora, te sumes a ello.

 

[1] http://www.ces.es/documents/10180/3557409/Inf0516.pdf

[2] Belda, R. Mª, Mujeres, gritos de sed, semillas de esperanza, PPC, Madrid 2009, pp. 36-40.

[3] http://www.undp.org/content/undp/es/home/librarypage/hdr/2015-human-development-report.html

[4] https://imco.org.mx/competitividad/informe-global-de-la-brecha-de-genero-2016-via-wef/

[5] Pérez Orozco, A., Subversión feminista de la economía, Traficantes de sueños, Madrid 2014, pp. 74-76.

[6] Pérez Orozco, A., Subversión feminista…, pp. 266.

[7] Gil, S. L., Nuevos feminismos. Sentidos en la dispersión, Traficantes de Sueños, Madrid 2011, p. 304.

Luces proféticas en la oscuridad de la crisis ecosocial

Santiago Álvarez Cantalapiedra

Tiempos de revolución

Hace cincuenta años se vivieron tiempos convulsos. Empiezan a llegar los relatos conmemorativos de los acontecimientos del sesenta y ocho. Es muy probable que la mayoría se centren en el mayo francés. Sin embargo, lo excepcional de aquel año fue que lo que ocurrió no acaeció en un único lugar y de una sola forma. Fue un año de revueltas generalizadas, pero también de lamentables asesinatos. El Che caía en octubre en el municipio boliviano de la Higuera, y con su muerte quedaba cercenada la esperanza de extender la revolución por todo el mundo. Unos meses antes, el cuatro de abril, Martin Luther King era asesinado en Memphis, justo un año después de haber pronunciado en la iglesia de Riverside, en Nueva York, las siguientes palabras: «Estos son tiempos de revolución. En todo el mundo los hombres se sublevan contra los viejos sistemas de explotación y opresión, y de la matriz de un mundo precario nacen nuevos sistemas de justicia e igualdad. Los descalzos y descamisados de la tierra se levantan como nunca antes lo habían hecho». Palabras que expresaban el sentir común que estaba en el ambiente de la época y correspondían a los deseos de cambio presentes en muchos lugares del planeta.

En los EEUU la minoría afroamericana reivindicaba sus derechos civiles y los estudiantes luchaban contra la Guerra de Vietnam al tiempo que pretendían derrocar viejos esquemas con las armas de la contracultura. En Europa, universitarios de distintos países protagonizaban unas movilizaciones que culminarían en la primavera del sesenta y ocho. Se rechazaba el productivismo industrialista y el consumismo alienante del capitalismo tardío. La declaración de principios en la entrada principal de la Sorbona rezaba así: «Queremos que la revolución que comienza liquide no sólo la sociedad capitalista sino también la sociedad industrial. La sociedad de consumo morirá de muerte violenta. La sociedad de la alienación desaparecerá de la historia. Estamos inventando un mundo nuevo original. La imaginación al poder». En las asambleas estudiantiles de Nanterre y la Sorbona palpitaban pulsiones antiautoritarias, hermanadas de alguna manera con aquellas que, al otro lado del telón de acero, en Praga, reivindicaban ante la dominación soviética un socialismo con rostro humano.

También en ese año Henri Lefebvre publica su obra más conocida: Le Droit à la ville (El derecho a la ciudad). A través de los procesos de urbanización capitalista, que en aquellas fechas se empiezan a acelerar en todo el mundo, la ciudadanía está siendo desposeída de la ciudad. El movimiento ciudadano que surge como respuesta a esta tendencia empezará a combinar en su discurso viejas reclamaciones del movimiento obrero y sindical con nuevas demandas relativas al hábitat urbano y a los servicios sociales que deben prestar las administraciones. Con ello surgirá la controversia de si el foco de la lucha y la centralidad movimentista debían situarse en el lugar de trabajo o desplazarse al espacio público de la ciudad o del barrio. Eso en lo que atañe a los países del Norte, pues en los países subdesarrollados y dependientes de la periferia capitalista la urbanización adquiere desde sus inicios el rostro de la marginación. En América Latina, por ejemplo, el éxodo urbano había hecho brotar alrededor de las ciudades gigantescos cinturones engordados con la población expulsada del campo. La concentración de la tierra en manos de latifundistas y la apropiación capitalista de los territorios ancestrales de los pueblos originarios destierran a campesinos e indígenas y los convierten en parias en su propio país. Ante esta realidad, sindicalistas cristianos latinoamericanos empezaron a hablar del pobretariado para referirse a estos desheredados que, antes de convertirse en víctimas de la más descarnada explotación laboral en el mundo urbano, habían sufrido ya la rapiña y la expulsión de su hábitat natural.

Mil novecientos sesenta y ocho fue también el año en que se celebró en Medellín la II Asamblea General de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM), en la que participaron como ponentes Samuel Ruiz (Obispo de San Cristóbal de las Casas, México) y Leónidas Proaño (Obispo de Riobamba, Ecuador), exponentes de una comunidad más amplia de obispos proféticos que estaba surgiendo por entonces en aquel continente: Sergio Méndez Arceo (México), Helder Cámara (Brasil), Manuel Larraín (Chile), o los asesinados Óscar A. Romero (El Salvador) y Juan Gerardi (Guatemala). Medellín representó el giro de ciertos sectores oficiales de la iglesia latinoamericana hacia la realidad de los pobres. A diferencia del Concilio Vaticano II, celebrado pocos años antes, cuya preocupación principal había sido cómo hablar de Dios en medio de una cultura y una sociedad profundamente secularizada como la europea, la cuestión fundamental plateada en Medellín fue cómo anunciar el Evangelio en un mundo –como el latinoamericano– marcado por la marginación de amplios sectores sociales (campesinos, indígenas y afrodescencientes).

Mil novecientos sesenta y ocho fue también el año en que llegó a Brasil Pere Casaldàliga. Llegó como misionero a un país de la periferia del capitalismo mundial, y pronto se hizo consciente de que evangelización significaba en demasiadas ocasiones occidentalización y dominio colonial. En aquella época, gracias a Casaldàliga y a otros muchos, la pastoral cristiana se empieza a tomar en serio el desafío de la inculturación de la fe.

Tiempos de contrarrevolución conservadora

Las ilusiones de cambio se frustraron pronto. No llegó, o pasó rápido, el tan anhelado tiempo de revolución del que hablaba Martin Luther King. En su lugar, el mundo se encontró en los años setenta con una más de las recurrentes crisis del capitalismo, que unida al afán de las elites por contener el espíritu contestatario de la época, provocaría en el transcurso de apenas un par de lustros una auténtica contrarrevolución que se prolongó durante más de tres largas décadas. Y todo ello en un momento en que empezaba a ser evidente que el planeta atravesaba una crisis ecológica profunda de carácter global.

En 1972 los esposos Meadows publicaron su célebre informe al Club de Roma sobre Los límites al crecimiento, primer aldabonazo en la conciencia social acerca de las consecuencias de seguir por la senda del crecimiento ilimitado en un mundo finito. Las manifestaciones del deterioro ecológico se mostraban por todos los lados: en los océanos, con la sobrexplotación pesquera, la contaminación de las aguas y la desaparición de los arrecifes coralinos; en los continentes, con los cambios en los usos del suelo, las amenazas a los bosques y el avance de la desertificación; en la atmósfera, con la pérdida de la calidad del aire y el incremento de la concentración de los gases de efecto invernadero.

Las fuentes energéticas que alimentan al sistema socioeconómico anunciaban en aquel tiempo escenarios de escasez no muy lejanos y continuos choques de oferta de naturaleza geopolítica, por lo que el sistema económico se encontró de pronto atenazado entre sus propias contradicciones internas y los shocks externos que le imponían las rivalidades internacionales y los límites naturales. Las circunstancias sugerían encontrar respuestas a las contradicciones internas y externas que se venían amontonando. Antes de que finalizara la década se dio con una salida, pero no en el sentido esperado. Frente a las legítimas aspiraciones sociales, políticas y ecológicas que se venían fraguando en los años anteriores, lo que se impuso finalmente fue la contrarrevolución neoliberal. Y con ella, un programa de restauración capitalista, pues –lo ha señalado David Harvey– el neoliberalismo no ha sido otra cosa que un proyecto político para restablecer las condiciones de acumulación de capital y restaurar el poder de las elites económicas.

En el plano económico el neoliberalismo emprendió el camino inverso a la dirección que aconsejaba la crisis ecosocial que comenzaba a despuntar. La crisis ecológica y social de la que se empieza a tomar conciencia en aquellos años puso de manifiesto, al menos, dos cosas: la primera, que el capitalismo socava las bases sociales y naturales sobre las que descansa, comprometiendo con ello no sólo su propio funcionamiento sino también la reproducción de la vida humana en el planeta; la segunda, que había otros ejes de dominación añadidos al del mercado capitalista que se debían tener en consideración, como el eje patriarcal o el del racismo. Todo ello ya se apuntaba en los tiempos de rebeldía de finales de los sesenta y principios de los setenta del siglo pasado, y lo que aconsejaba era desmercantilizar y despatriarcalizar la vida social, desmaterializar la economía abandonando el extractivismo, acercar la actividades de producción y consumo para evitar el derroche energético con largos desplazamientos innecesarios y desconcentrar, descentralizar, decolonizar y democratizar las relaciones económicas nacionales e internacionales. Sin embargo, el orden neoliberal ha ido en sentido opuesto impulsando la globalización productiva y la desregulación financiera, y aplicando políticas de ajuste –tanto en el interior de las sociedades como en las relaciones entre ellas– que han conducido a una trasferencia masiva de rentas, primero de la periferia hacia el centro (a través de la crisis de la deuda de los años ochenta) y después de abajo hacia arriba (con la reciente crisis financiera). Como corolario de esos procesos se ha producido una intensificación del extractivismo a escala global.

El orden global neoliberal ha facilitado a los países ricos la apropiación del espacio ecológico-ambiental de los países pobres. Los viejos procesos de acaparamiento y concentración de la tierra que secularmente ha llevado a cabo la oligarquía latifundista local se han visto complementados en las últimas décadas con masivas compras internacionales de vastas extensiones de territorito por grandes corporaciones y fondos financieros. Esta concentración de la propiedad de la tierra en pocas manos significa ahora la integración de la agricultura en un modelo global de explotación industrial flexible capaz de producir, alternativamente, alimentos para las personas o forraje para la ganadería, agrocombustibles para los vehículos de motor o fibras para la industria textil. El uso que se dé a la tierra dependerá de las expectativas de rentabilidad que se abran en los mercados internacionales. Esto revela la amplitud de sectores y agentes que hoy están interesados por el control de un territorio. Deja de ser el hogar que alberga a comunidades y culturas indígenas y campesinas ocupadas en el cultivo de alimentos para pasar a ser visto simplemente como un factor económico por el que pugnan diferentes agentes vinculados a sectores financieros, energéticos, extractivos o biotecnológicos.

Esta acumulación por desposesión está propiciando la expulsión de campesinos e indígenas de su hábitat, provocando la destrucción de sus culturas y un éxodo masivo a las ciudades. Y no sólo implica la destrucción de comunidades y la expulsión de sus pobladores, también supone la sustracción de porciones de biosfera cuando la tierra es destinada a plantaciones de cultivo industrial o su conversión en tierras muertas cuando se dedica a la minería u otras actividades extractivas. Estos procesos son los que están detrás de la urbanización sin precedentes y del cambio en el uso del suelo que vivimos en la actualidad a escala planetaria, y que constituyen las principales tendencias subyacentes del progresivo deterioro ecológico actual.

Tiempos de profetas

La larga noche neoliberal vino acompañada de una profunda involución en la Iglesia católica en relación con lo que representó el Concilio Vaticano II y las Conferencias del Episcopado Latinoamericano en Medellín y Puebla. El neoconservadurismo y el espíritu restauracionista de Karol Wojtyla, en perfecta comunión con Thatcher y Reagan, se extendió entre un catolicismo que, tras vivir su particular primavera en los sesenta, no logró vencer –al igual que las otras primaveras que soñaron con revitalizar otros mundos posibles– las resistencias de las fuerzas más reaccionarias.

Sin embargo, en la oscuridad es cuando más brillan los profetas. En medio de la larga noche neoliberal y del crudo invierno eclesial no han dejado de alumbrar personas que, como Chico Mendes o Pere Casaldàliga, lograron combinar la reforma agraria con la defensa de la Amazonía y la lucha campesina con la causa de los pueblos indígenas. Chico Mendes se comprometió en la organización y defensa de los seringueiros (recolectores de caucho) frente a los intereses de hacendados, ganaderos y grandes madereros, colaboradores necesarios de un agribusiness cada vez más siniestro y global. Casaldàliga no ha dejado nunca de acompañar el anuncio del Evangelio con la denuncia de la violencia ejercida sobre los indios y campesinos sin tierra por los latifundistas. Voces proféticas que nacen de una tierra y de un pueblo atormentado, y que se retroalimentan ‒a través del Foro Social Mundial y del movimiento alterglobalizador‒ con otras similares que surgen en distintos lugares del planeta.

Como se afirma en Laudato si’ no hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis ecosocial. En esta crisis, los ritmos de las expulsiones se están acelerando. Los efectos del calentamiento global están echando a la gente de sus lugares de origen, y próximamente será necesario realojar a cientos de millones de personas que hoy viven en deltas que quedarán sumergidos, en zonas de litoral que se verán inundadas y en regiones semiáridas que se volverán completamente inhóspitas. Es en los tiempos oscuros cuando más falta hacen los profetas. Lo característico en ellos es el anuncio y la denuncia. No lo uno sin lo otro, sino ambos aspectos juntos para no ser cómplices del miedo paralizador que provoca en la gente sencilla la negatividad de la historia que tanto beneficia proclamarla al poder que atemoriza. Lo dijo Martin Luther King: «La oscuridad no se puede expulsar con más oscuridad, solo la luz lo logrará».

Pere Casaldàliga es ejemplo de una vida consagrada al binomio anuncio/ denuncia, sin descuidar otros no menos importantes como el de la paz y la justicia, la igualdad y la libertad o la sobriedad y la sostenibilidad. Como todos los profetas, es un amante de los binomios más que las dicotomías, y eso le ha permitido vivir sin separar la teoría de la praxis, la espiritualidad del compromiso, la fe de la justicia.

Europa, el Tercer Mundo y la responsabilidad histórica

Daniel Barreto

¿Debería la Unión Europea dejarse afectar por la responsabilidad histórica ante el llamado “Tercer Mundo”? En general, la respuesta se ha situado bajo el signo del progreso: los males pasados habrían sido necesarios para el bien presente y el estadio superior que, algún día indefinido, acabará llegando. La evolución anulará el peso de la injusticia pasada, pues el progreso, concebido como fin en sí mismo, se alimenta de amnesia. Desde esas coordenadas, la inspiración de la responsabilidad histórica en las políticas de hoy quedaría descartada.

Y, sin embargo, la UE coloca los Derechos Humanos en el núcleo de su identidad, como se manifiesta en el Convenio Europeo de Derechos Humanos. Su carácter universal e indivisible implica una responsabilidad sin fronteras. Ningún humano le es ajeno. Esa responsabilidad, ¿no debiera tener en cuenta, en nombre de su universalidad misma, el pasado? Venimos al mundo inscritos en herencias distintas: las riquezas que reciben unos son los expolios padecidos por otros. El problema es que los Derechos Humanos tampoco remiten directamente a los vivos, sino a la idea de humanidad. Para pisar tierra dan un largo rodeo por la idea. Su idealismo tiene un respaldo de alta alcurnia: la prioridad que el conocimiento moderno concede a la abstracción frente al individuo.[1] Como el concepto es la medida de la verdad plena, el otro singular, en tanto tal, se vuelve prescindible, superfluo. Por eso, para aspirar a cumplir la promesa de universalidad que orienta los Derechos Humanos hay que cambiar las tornas. Renunciar al rodeo por la idea y atender primero a cada mortal ser humano, es decir, a cada uno de los vivos y a cada uno de los muertos.

La abstracción amnésica de los Derechos Humanos tiene dos antecedentes: la evangelización de América en el siglo XVI y la misión civilizatoria del imperialismo europeo a finales del XIX. En 1905, el virrey de la India,  Lord Curzon,  pronunció en un selecto club de Bombay el siguiente discurso:

El propósito del imperio es pugnar por la rectitud, execrar la imperfección, la injusticia o la mezquindad […] recordar que el Todopoderoso ha puesto en vuestra mano el más grande de sus arados para guiar un poco la cuchilla hacia delante en vuestra época, para sentir que en algún lugar entre todos estos millones habéis dejado un poco de justicia, de felicidad o prosperidad […] Es la justificación de un inglés en la India.[2]

Pasar el arado por los pueblos colonizados, cultivar a los “incultos”, se hacía en nombre de la justicia, la felicidad y la prosperidad. Pero a costa de la injusticia, el sufrimiento y el expolio de hecho. No basta explicarlo enteramente en términos de hipocresía o doble moral. La injusticia comenzaba ya en la propia visión del mundo. Los principios generales les permitieron arrasar con los individuos porque facilitaban una ceguera culpable. Contra lo que pudiera parecer, la crítica y la condena de esta justificación de la barbarie distan de estar asumidas en la cultura y la academia contemporáneas. Al contrario, puede hablarse de un revisionismo pro-imperialista. Un buen ejemplo es el proyecto de investigación de la Universidad de Oxford Ethics and Empire, dirigido por el profesor Nigel Biggar, que tiene entre sus objetivos revisar la historia del imperio británico y encontrar en ella “recursos éticos para desarrollos contemporáneos”. El proyecto no niega la opresión ejercida por el imperio, pero la sitúa en la perspectiva de un avance histórico que, a la larga, tuvo contrapartidas beneficiosas desde la atalaya de los saldos globales. La abolición de la esclavitud, evidente mejora histórica, habría venido de perlas para estabilizar el imperio. De nuevo la ideología del progreso o lo que Hegel llamó la “astucia de la razón” acompaña el resurgir actual de los nacionalismos en Europa. El reciente libro Imperiofobia[3], de la historiadora María Elvira Roca, no anda lejos de esas lides, pues insiste en desmentir la “leyenda negra” de España para colaborar en la cohesión y la unidad de la patria; en esta voluminosa obra, las masacres perpetradas por los españoles en América son poco más que una anécdota.

En el siglo XVI, para justificar la conquista española de América, uno de los cuatro argumentos que esgrimió Juan Ginés de Sepúlveda en su disputa con Bartolomé de Las Casas, fue garantizar la seguridad de los sacerdotes durante la evangelización. Salvar las almas requería la violencia preventiva sobre inocentes. La evangelización es para Sepúlveda una abstracción. De ahí que no hallara inconveniente en cimentarla sobre el sufrimiento de los indios. En cambio, para Bartolomé de Las Casas, antes que la idea o la autoridad de Aristóteles[4], está la autoridad de quien sufre. Sin ese reconocimiento lo que se traiciona es el propio Evangelio. Para llegar ahí, a Las Casas no le fue suficiente una idea previa. La fuente era la experiencia del sufrimiento ajeno, la experiencia como conversión.  Su descubrimiento nos ilumina hoy: la universalidad no es la extensión gradual de una idea cueste lo que cueste, sino la negación concreta del sufrimiento histórico. Por eso, como muestra Reyes Mate, el “gesto intelectual” de Las Casas no se da sin la memoria incondicional de la injusticia.[5]

Continuidad entonces entre la evangelización idealista de Juan Ginés de Sepúlveda y la misión civilizatoria del imperialismo decimonónico. La doctrina de la “injerencia humanitaria”, justificándose en la defensa de los Derechos Humanos, ¿no se ha convertido demasiado a menudo en una versión secularizada de la doctrina Sepúlveda? Las víctimas pasan a ser etiquetadas entonces como “daños colaterales”, pero la ceguera resulta similar. ¿Es suficiente denunciar que se trata de una coartada o de hipocresía? ¿Cómo romper la línea que va de Sepúlveda hasta los nuevos imperialismos? Hay que asociar universalidad y responsabilidad por el sufrimiento histórico. Eso implica un cambio cultural de fondo porque el idealismo no es solo una tradición filosófica, sino toda una cultura de olvido.

Frantz Fanon: “Europa, la creación del Tercer Mundo”

Quienes no olvidan son las víctimas y sus descendientes. En Los condenados de la tierra, de 1961, escribió Frantz Fanon que “el bienestar y el progreso de Europa han sido construidos con el sudor y los cadáveres de los negros, los árabes, los indios y los amarillos. Hemos decidido no olvidarlo”.[6] La memoria de la violencia que late en el reverso del bienestar desarma el relato de que los avances y riquezas de Europa sean el fruto de un esfuerzo autónomo. También arruina la idea de una cultura superior que habría que transmitir a los pueblos “subdesarrollados”. La estricta separación de méritos en el triunfo cultural es ficticia. Por eso Fanon llega a afirmar que “Europa es, literalmente, la creación del Tercer Mundo”, o “la riqueza de los países imperialistas es también nuestra riqueza”[7]. Esto no significa que ahora toque acentuar la aportación cultural de Oriente al “milagro griego” o de la filosofía árabe musulmana al pensamiento europeo. La ilustración histórica puede ser útil contra la artificiosa parcelación neoidentitaria de las culturas en compartimentos estancos, el llamado etnopluralismo reclamado hoy por ideólogos de la Nueva Derecha. (Digamos de paso que también algunos enfoques de la “teoría decolonial”, de moda en la izquierda, celebra el encierro de las culturas en casillas fijas que rehúyan el más mínimo roce con lo europeo)[8].

Pero Fanon se refiere a otra cosa. Se trata de señalar la relación directa del trabajo esclavo de  millones de personas y la prosperidad europea. Asumir la conciencia de este origen olvidado cambiaría por completo la relación de las antiguas metrópolis con las actuales naciones independientes, políticamente descolonizadas. Por eso no basta retirar las fuerzas de ocupación y los servicios administrativos, como tampoco basta la reparación moral. Exige una compensación material.

Para concretarlo, Fanon pone el ejemplo de las reparaciones exigidas tras la derrota a la Alemania nazi, que había transformado “toda Europa en una verdadera colonia”: “Las riquezas de diversas naciones europeas exigieron reparaciones y demandaron la restitución en dinero y en especie de las riquezas que les habían sido robadas”.[9] Hannah Arendt, en Los orígenes del totalitarismo, se había ocupado unos pocos años antes de investigar la relación genealógica entre colonialismo y totalitarismo. El “mal radical” de las “fábricas de cadáveres” ha sobrepasado cualquier forma de conocimiento histórico previo.[10] La singularidad del totalitarismo se impone al conocimiento porque lo desborda. Pero, a la vez, Arendt vio que era posible identificar conexiones parciales entre totalitarismo e imperialismo. En ese sentido escribió: “Antes de la era imperialista no existía nada que fuera una política mundial, y sin ello carecía de sentido la reivindicación totalitaria de dominación global”.[11] La investigación de Arendt ayuda a replantear la comprensión y el juicio sobre el colonialismo imperialista europeo. Auschwitz ha hecho insostenible cualquier forma de filosofía del progreso que transmute los “daños colaterales” en prosperidad global. Retrospectivamente, eso significa revisar a fondo la concepción del tiempo y la historia que viene de la Ilustración. La investigación aludida de Nigel Biggar sobre los avances éticos del imperialismo británico, aunque solo se concentre en el siglo XIX, se hace de espaldas a la mirada retrospectiva que Auschwitz proyecta sobre la historia europea.

Exactamente cuarenta años después de haberse publicado Los condenados de la tierra, en La Conferencia Mundial contra el Racismo de Durban de 2001, la comunidad internacional reconoció la esclavitud y la trata negrera como un Crimen contra la Humanidad[12]. La Conferencia exigió reparaciones tanto morales como financieras. La manera de afrontarlo dependía de cada país. Por ejemplo, el presidente de Cabo Verde entendía la reparación como ayuda al desarrollo, mientras que el gobierno de Mozambique estimaba que podía consistir en la condonación de  la deuda. El presidente de Togo, en cambio, veía las compensaciones económicas solo como una parte de la justicia. Según Nadja Vuckovic, el debate sobre la reparación, para ser justo, exigía también una diferenciación precisa de las responsabilidades. No en pocos casos, a lo largo de la colonización, la esclavitud y la trata fueron practicadas por los propios africanos. Vuckovic cita el caso de los yoruba, víctimas de la etnia fon.[13]

Pero la dificultad de la distinción histórica en la búsqueda de reparación moral y económica, no debe dejar en segundo plano las implicaciones del juicio hecho por Fanon. La responsabilidad no se agotaría en la condonación de la deuda, la “ayuda al desarrollo”, el control de la venta de armas, la cooperación sanitaria o la apertura a los mercados africanos.[14] La responsabilidad histórica apunta a una visión de la realidad que reoriente de raíz el sentido de la política. La reparación incluye identificar la continuidad entre las lógicas culturales y políticas del pasado y las actuales. Esto no niega la importancia de las reparaciones financieras y el reconocimiento moral, pero da un paso más en el significado vivo del pasado. Implica ir más allá de un Plan Marshall para África. Conlleva rehacer el núcleo de la identidad europea. ¿Cómo afrontar entonces la política migratoria en el Mediterráneo? ¿Con campos de internamiento y la “guerra sucia” contra quienes huyen del hambre y la violencia desde Somalia, Eritrea, Sudán o República Democrática del Congo? ¿A través de pactos con países gendarmes, como hizo Alemania con Turquía en 2015, para reprimir a los migrantes? Según Javier de Lucas, la política europea de migración y asilo consiste básicamente en la suspensión del derecho. Al margen quedan los Convención de Ginebra de 1951 y el protocolo de Nueva York de 1966, hasta el punto de que “se ha optado por el estado de excepción” y por los centros de internamiento de extranjeros como “limbos jurídicos”.[15] Una memoria de la barbarie convertida en base de la identidad europea haría inviable la actual política migratoria de la UE.

Otro tanto habría que decir sobre la exportación de nocividad industrial y los efectos devastadores del cambio climático en los países pobres. Las sucesivas revoluciones industriales del Primer Mundo están detrás de las catástrofes medioambientales que causarán en el futuro próximo la migración masiva de África a Europa. La huida de las zonas críticas del cambio climático será pronto la primera causa de migración en el mundo.[16] Para afrontar este legado destructivo no basta la noción de “deuda ecológica”, contraída por los países industrializados del Norte al ocupar y explotar los países del Sur. Los intentos de cuantificar esta deuda, aunque bienintencionados y probablemente útiles a corto plazo, corren el peligro de ser engullidos por el “capitalismo verde” o la “economía verde”, es decir, por el mismo sistema económico que sigue generando la misma deuda a machamartillo. Pagar por contaminar solo gestiona la nocividad estructural, pero no la anula. Además, su mera gestión indefinida debilita la democracia, pues desplaza cada vez más decisiones a la torre de vigilancia de los expertos. En cualquier caso, la deuda ecológica puede entenderse también como responsabilidad histórica. Su peso en el presente exigiría cambios de fondo en las políticas industriales de la Unión Europea: plantear límites al crecimiento y revertir la irracionalidad del sistema productivo, a saber, salir de la autovalorización  del capital.[17]

Recrear la ciudadanía

La responsabilidad histórica plantea desafíos políticos que están por pensar. Implicaría transformar nuestra concepción de la ciudadanía. Si Europa, como escribió Fanon, es también “la creación del Tercer Mundo”, ¿cómo pensar la identidad política europea? ¿Es posible la formación de un demos europeo desde la responsabilidad histórica? A un año de las elecciones al Parlamento de la Unión crece la influencia de los partidos y movimientos euroescépticos, ultranacionalistas y xenófobos. Hay quien habla incluso de su victoria ideológica en todo el espectro político. En ellos se refuerzan elementos de fondo que han sido dominantes en las filosofías políticas modernas. Por ejemplo, para Thomas Hobbes, el orden legal del Estado ad intra, necesita el enemigo exterior. Los Estados se hallan en “estado de naturaleza”, la guerra de todos contra todos.[18] Solo una latente hostilidad externa garantiza el orden interno de la ley. Según Hegel, el enemigo es indispensable para que el pueblo se realice en el Estado y el individuo esté dispuesto a sacrificarse por el colectivo. La unión política fundada en la identificación del enemigo, esto es lo que reafirman el Frente Nacional, Alternativa para Alemania, la Liga Norte y las difusas variantes del populismo autoritario. En cambio, el demos europeo, si asumiese la promesa democrática, la “democracia por venir” de la que hablaba Jacques Derrida, tendría que cuestionar el principio de hostilidad como cohesionador político y la concepción de nación como su realización histórica. El antídoto sería la responsabilidad histórica por las víctimas de Europa. Una irrigación cultural que abriese a una verdadera novedad política.

[1] Cf. Reyes Mate, Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política, Trotta, Madrid, 2003, pp. 142-143.

[2]Citado por Immanuel Wallterstein, Universalismo europeo. El discurso del poder, Siglo XXI, México, 2007, p. 26.

[3] María Elvira Roca, Imperiofobia y leyenda negra, Siruela, Madrid, 2018.

[4] Cf. “El gesto intelectual de Las Casas” en Reyes Mate, Tratado de la injusticia, Anthropos, Barcelona, 2011, pp. 298-300 y también Reyes Mate (ed.), Responsabilidad histórica. Preguntas del nuevo al viejo mundo, Anthropos, Barcelona, 2007.

[5]Reyes Mate, Tratado de la injusticia, op. cit.

[6] Los condenados de la tierra, FCE, México, 1963, p. 88.

[7] Op. cit., p. 94.

[8] Un ejemplo son algunas de las  tesis de Adlbi Sibai en La cárcel del feminismo, Akal, Madrid, 2016.

[9] Op. cit., p. 93.

[10] Reyes Mate, Memoria de Auschwitz, op. cit.

[11] Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1974, p. 26.

[12]Nadja Vuckovic, “¿Quién exige reparaciones y por cuáles crímenes?”, en Marc Ferro (coord.), El libro negro del colonialismo, La Esfera de los Libros, trad. Carlo Caranci, Madrid, 2005, pp. 916-946.

[13] Art. cit., p. 927.

[14] Luis de Sebastián, África, pecado de Europa, Trotta, Madrid, pp. 252-253, 2006.

[15] Javier de Lucas, Mediterráneo: el naufragio de Europa, Tirant Humanidades, Valencia, 2016, p. 83; véase también José Antonio Zamora, “Centros de Internamiento de Extranjeros: la quiebra del Estado de Derecho”, en D. Rodríguez, J. Maiso y C. Heeney (eds.), Justicia ¿para todos? Perspectivas filosóficas, Plaza y Valdés, Madrid, 2016, pp. 221-234.

[16] Cf. Sami Naïr, Refugiados. Frente a la catástrofe humanitaria, una solución real, Crítica, Barcelona, 2016.

[17] Cf. José Antonio Zamora, “Crisis del capitalismo: callejones sin salida y transiciones postcapitalistas”, en Iglesia Viva. Pensamiento crítico y cristianismo nº 272, octubre-diciembre 2017, pp. 11-40.

[18] Cf. Gerhard Scheit, “Warum es nach Hobbes und Hegel keinen Weltstaat geben kann”, en Der Wahn vom Weltsouverän, ça ira-Verlag, Freiburg, 2009, pp. 95-140.

Actuar cristianamente en una sociedad laica

Benjamín Forcano
  1. Rebelión y llegada de la modernidad

Se ha dicho, y creo que con razón, que la laicidad es una consecuencia de la modernidad. Y es que la modernidad arranca de una cierta protesta contra las religiones, las cuales demasiadas veces atentaron contra la condición natural del ser humano, su dignidad y derechos.

En nombre de Dios, de la Religión, de la Patria, se han cometido enormes atropellos de la persona. La modernidad más que contra Dios se alza contra la utilización blasfema que de Él se ha hecho, habiendo justificado en su nombre la negación del protagonismo, de la creatividad, de la autonomía y de la libertad del hombre. Por defender los derechos de las religiones, se han negado demasiadas veces los derechos de la persona.

Esta visión imperialista de la religión es la que hace que estalle en la conciencia moderna la reivindicación de la laicidad, negándose a que lo mundano y humano sea postergado y desvirtuado a expensas de lo cristiano. “Cristiano y humano escribía T. De Chardin, tienden a no coincidir; he aquí el gran cisma que amenaza a la Iglesia”. Y el teólogo protestante J. Moltman escribía: “Si la modernidad ha convertido al hombre en palabra iconoclasta contra Dios, es porque el Dios auténtico se ha convertido en palabra iconoclasta contra el hombre”.

Arrastramos, por tanto, desde Trento hasta el Vaticano II, una mentalidad eclesiástica antimoderna, contraria a la laicidad.

  1. La entrada en un mundo adulto

Con la llegada de la modernidad se inicia la entrada en un mundo adulto. Mundo adulto significa aquí que la humanidad traspone el umbral de la infancia y adolescencia para encaminarse hacia la mayoría de edad. Paradójicamente, la jerarquía católica viene ejerciendo todavía una función de paternalismo paralizante en este proceso.

El cambio histórico de la modernidad, aplicado a la Iglesia, requiere una nueva relación de convivencia basada en la igualdad y que se expresa en la democracia. La actual estructura autoritaria de la Iglesia es residuo de modelos mundanos y contradice la enseñanza apostólica y la tradición.

La modernidad exige también una nueva relación con Dios, el cual en lugar de afirmarse a base de explotar los límites de la debilidad e impotencia humanas, aparece sustentando toda la talla del ser humano, dejándole actuar en todo lo que es, por sí y ante sí. El concilio reconoce que la religión, demasiadas veces, se ha convertido en opio al impedir la realización del ser humano y ocultar el rostro genuino de Dios.

Hacer profesión de ateísmo o, lo que es lo mismo, expulsar tantos dioses falsos, es condición saludable para preservar la fe y la madurez humana: “Son muchos los que imaginan un Dios que nada tiene que ver con el Dios de Jesús” (GS, 19).

Las características mayores de la modernidad son el paso de una concepción mítica del mundo a otra científica, de una sociedad desigual a otro igual, y de una sociedad sacralmente tutelada a otra civilmente autónoma.

En ese mundo emerge la laicidad como reclamo de independencia frente a las sociedades teocráticas, donde la condición de ciudadano va unida a la de religioso y la de lo civil a lo religioso. La laicidad surge como polo de afirmación frente a sociedades sacralizadas o muy tuteladas por el poder religioso.

  1. Laicidad, Bien Común y poder político

La laicidad, resulta así ser base, ámbito y referente de la apolítica de todo Estado, que se precie ser gestor del Bien Común, pues el Bien Común es la coordinación del bien de todas las personas, en uno u otro lugar , de una u otra parte, de una religión u otra, se trate de ciudadanos creyentes o ateos. Los ciudadanos incluyen, como personas, una ética natural, que se enuncia válida para todos y que los Estados deben manejar sensatamente para articular la convivencia.

Las religiones podrán enunciar creencias, principios, promesas, programas de futuro y felicidad que, a lo mejor, no figuran en el programa básico de la ética civil. Podrán inculcarlo a sus seguidores y ofrecerlo a cuantos lo deseen conocer, pero jamás imponerlo y mucho menos hacerlo valer contraviniendo la dignidad y derechos de la persona. La persona es el terreno firme, más allá del cual no puede ir el Estado, la religión ni ideología alguna.

Desde esta perspectiva, resulta anacrónica toda posición que pretenda basarse en un imperialismo religioso (sumisión del poder temporal al religioso) o sobre un fundamentalismo de Estado, que no respete el hecho religioso, tal como aparece en cada una de las religiones.

A quien se apoye en el pensamiento y espíritu del Vaticano II, le resultará fácil proponer que es tarea del Estado establecer una legislación sobre la enseñanza de la religión en la escuela, la ayuda económica estatal a la Iglesia católica, el aborto, el divorcio, las convivencias homosexuales, la investigación sobre las células madre embrionarias, y otras cuestiones, a la escucha de lo que la experiencia, la ciencia, la filosofía y la ética consideren más conforme y respetuoso con esas realidades.

De ahí brotan precisamente unas normas que pueden resultar válidas y vinculantes para todos, porque tratan de recoger y expresar la dignidad, los valores, los derechos y deberes de todos. Es la experiencia humana común, la ciencia común, la ética común, la sabiduría común, la ley común, la que todos podemos profesar resultándonos inteligible, congruente y coherente con nuestro modo de ser. Una ética común, de consenso universal y de obligatoriedad universal. Tal comunidad de experiencia, de valores y de ética, dimana de la persona humana. La persona es el pilar de la laicidad.

La persona es el referente básico para el estudio, la comprensión y la legislación de todo poder público. El Estado no tiene más misión que promover, respetar y asegurar los bienes de la persona, sus derechos y dignidad. Y personas somos todos. Y personas somos los que constituimos las comunidades políticas.

Pero no todos somos creyentes, o no lo somos según un único credo. Las religiones también nacen de la persona, y como todas las cosas humanas pueden ser buenas o malas, servir para humanizar o degradar, liberar o reprimir, alienar o transformar. Pero la religiosidad no es expresión única ni unívoca en el mundo de las personas, ni lo es en el mundo de las comunidades civiles.

Y, además, todas las religiones, para ser verdaderas, deben comenzar por hacer profesión de fe en la dignidad humana y sus derechos, y comprometerse a no apartarse de esa fe, común a todos. El Estado, que atiende al Bien Común, no puede legislar para todos guiándose por la perspectiva particular y diferenciada de cada una de las religiones, sino que debe guiarse por la perspectiva universal de la dignidad de la persona. Ya esa dignidad tiene un nombre común, que es la Carta Universal de los Derechos Humanos.

Entonces, una convivencia justa, basada en el respeto, igualdad y libertad de todos, tienen que regularse por un ordenamiento jurídico que sea fiel a esa dignidad y derechos de la persona. ¿Cómo llevar a cabo el respeto por esa dignidad y cómo lograr una solución satisfactoria para cuantas situaciones plantea la persona en la convivencia?

Pienso que es éste el desafío que la laicidad plantea a todo poder político.

Por supuesto, las Iglesias tienen derecho a aportar su experiencia y sabiduría, sus luces y propuestas, pues al fin y al cabo también ellas beben del pozo profundo de la humanidad. Sobre esa sabiduría común y compartida, podrán añadir, si la tienen, otra sabiduría, la peculiar de su religión, pero no pueden aspirar a que sea considerada como obligatoria para todos a nivel de ley. Es una oferta gratuita, nunca antihumana, que podrá ser aceptada libremente por cuantos quieran. Su doctrina particular puede entrar en colisión con alguno o algunos puntos de lo que hemos llamado ética o legislación común, pero el Estado tiene que hacer valer aquello que es ley común por consenso mayoritario dentro de la comunidad civil.

  1.  Mi actuación cristiana en una sociedad laica

Teniendo en cuenta todo lo que he dicho, es fácil deducir los elementos que deben configurar la actuación de un católico en una sociedad laica.

La conducta de la persona se guía por principios, criterios y opciones en situaciones concretas. Siempre al decidir precede el percibir, el analizar y el valorar los elementos de una cuestión. Si yo decido ahora actuar de una determinada manera en una sociedad laica, y no de otra, es porque estoy imbuido por una determinada visión de la laicidad. Nadie procede al azar o ciegamente.

Desde los presupuestos desarrollados, yo me atrevería a formular los siguientes criterios como propios de una actuación cristiana en una sociedad laica:

  1. No se puede seguir manteniendo una división antagónica entre el mundo creado y el mundo revelado, el mundo de la razón y el mundo de la fe, la historia humana y la historia de la salvación. La vida, la historia y la salvación son únicas y unitarias, aunque dentro de ellas crezcan dialécticamente el trigo y la cizaña. No hay más que u n sujeto de salvación, la persona, con el que es preciso contar como agente primero y primordial. Jesús, el hombre por excelencia, se hizo uno de nosotros, vivió a fondo nuestra humanidad, se apasionó por la implantación del Reino de Dios en este mundo, se decantó a favor de los pobres y mostró que esa humanidad, originariamente buena, alcanzaba un destino de plenitud y resurrección, que superaba todo cálculo humano.
  1. Se tenga o no fe, la realidad humana es portadora de dignidad, significación y sentido humano. Tal significado y sentido es consistente, con fundamentación en Dios para los que creemos. Pero no se necesita fe explícita en Dios para que ese significado sea real, inviolable y merezca todo reconocimiento. Ninguna fe, so pretexto de defender a Dios, puede impugnar esa dignidad humana, rebajarla, o anularla. Más, toda fe tiene obligación de incluir en su credo la proclamación de la dignidad humana y sus derechos. La unitariedad del proyecto salvífico hace que Dios y el hombre, la razón y la fe se den la mano y caminen estrechamente unidos, sin negarse nunca. La negación ocurrirá cuando la fe es falsa o es falsa la razón.
  1. La tarea evangelizadora del cristiano comenzará por anunciar y defender aquello que es lo más importante y lo más importante es lo que es común a todos. Nos hemos dedicado por mucho tiempo a anunciar y construir sobre nuestras diferencias y no a construir sobre lo que nos es común. Construyendo sobre lo común es como únicamente edificaremos sólidamente la convivencia, pues ella reposará sobre los pilares seguros de la dignidad humana y derechos humanos universales.
  2. El progreso vendrá, primero de todo, de este acuerdo, esfuerzo y lucha común. Y ese acuerdo común arranca de la justicia, la libertad, la democracia, los derechos humanos, el amor y la paz como obra de todos, y también como obra de todas y de cada una de las religiones. Primero alcanzar eso: la igualdad, el respeto, la justicia, la cooperación que hagan posible un nivel de vida digno para todos.
  3. Las religiones renunciarán a todo monopolio ético, como si sólo ellas fueran depositarias de la salvación y únicas intérpretes de lo verdaderamente humano. Podrán ofrecer, anunciar y defender la especificidad de sus propuestas, como un plus para la perfección y felicidad humanas, pero sin negar o infravalorar la valía de las propuestas humanas.
  4. El actuar del cristiano se mostrará tal en la medida en que se afane por preparar, inspirar, impulsar y configurar las realidades humanas de acuerdo con los valores básicos de la dignidad humana y los más directos y específicos del Evangelio. Trabajará como el primero para que la ciudad humana, la convivencia, sea un reflejo de los postulados de la ética, de la razón y del derecho, sabiendo que en esa baza se construye también el Reino de Dios y es por donde hay que avanzar hasta lograr la plenitud humana. El Evangelio será creíble en tanto en cuanto humanice al hombre, lo dignifique, lo libere y se muestre insobornable con la dignidad y derechos que le son inalienables.

Epílogo

En el Vaticano II hay un retorno al Evangelio, la conciencia eclesial trató de sacudirse todo polvo imperial, presentando a la Iglesia como Pueblo de Dios –todos hermanos e iguales– y a la jerarquía enteramente al servicio de ese Pueblo.

Pero, los cambios no sobrevienen rápidamente, por más que hayan pasado 50 años. Surgen ahora, otra vez, voces que reclaman ese puesto central que la Iglesia ha ocupado en la historia, confiriéndole hegemonía y autoridad en asuntos importantes como el divorcio, aborto, modelos de familia, etc., un nuevo imperialismo que les llevaría a hablar “en nombre de Dios”.

Afortunadamente, el concilio Vaticano II está ahí marcando un nuevo humanismo, un nuevo estilo y unas nuevas pautas.