Referencias éticas en las discusiones actuales acerca de la eutanasia y del suicidio asistido

Marciano Vidal

En la presente reflexión, me refiero a:

  • La dignidad ética de la condición humana. En un estudio sobre la condición humana equiparaba K. Rahner el concepto de dignidad con el de ser humano (1).
  • Y al valor ético de la vida humana también en su fase final.

Sus referentes éticos más cercanos serían:

  1. Afirmación y realización del morir digno, contrario al encarnizamiento terapéutico.
  2. Una asistencia sanitaria que propicie en la etapa final los cuidados paliativos para todas las personas.
  3. Eliminar el dolor y aplicar la sedación paliativa.
  4. Atender al doble interrogante sobre la licitud moral de la eutanasia, del suicidio asistido y su posible despenalización.
  5. Posibilitar a las personas que puedan dejar anticipada su voluntad en documento con validez moral y jurídica.

I. Favorecer la no “obstinación terapéutica”

El ethos del morir se reduce a la exigencia de una muerte digna conforme a la peculiar condición del ser humano, expresada por el neologismo ortotanasia (empleado por primera vez en 1950 por el Dr. Boskan, de Lieja).

La exigencia ética de una muerte digna se opone a crear o mantener situaciones denominadas de distanasia, propiciadas mediante la “obstinación terapéutica” (2). Dicha tipificación da lugar a posibilidades que van desde la persona paciente que solamente tiene vida vegetativa, hasta la que goza de vida humana, pero para cuya permanencia se requieren tratamientos “desproporcionados” (distanasia en su sentido ampliado).

Pío XII expresó en 1957: “si es evidente que la tentativa de reanimación constituye, en realidad, tal peso para la familia que no se le puede en conciencia imponer, ella puede insistir lícitamente para que el médico interrumpa sus intentos y el médico puede condescender lícitamente con esa petición” (3).

Y Juan Pablo II: “el rechazo del encarnizamiento terapéutico es expresión del respeto que en todo instante se debe al paciente” (4).

Este “dejar morir” no es lo mismo que “hacer morir” (realidad que se identifica con la eutanasia).

  1. Organizar el recurso de cuidados paliativos para todas las personas

Los cuidados que se realicen de forma hospitalaria o domiciliaria deben aplicarse a todas las personas. Y no intentan ni acelerar ni retrasar la muerte.

En 2007, España era el 12º país en el empleo de recursos paliativos. Según la apreciación de expertos, falta bastante para una adecuada distribución en el conjunto del Estado español.

La generalidad de los bioeticistas admite la legitimidad y necesidad de una organización universalizada de los cuidados paliativos (5). No faltan propuestas para el acompañamiento espiritual de las personas implicadas en esa situación (6).

El Magisterio católico anima a organizar un sistema de cuidados paliativos, que “haga soportable el sufrimiento en la fase final de la enfermedad y, al mismo tiempo, asegure al paciente un acompañamiento humano adecuado” (7).

  1. Eliminar el dolor mediante la sedación paliativa

El derecho a morir dignamente supone las siguientes exigencias:

. Atención al enfermo con los medios actuales de la medicina.

  • No privarle del morir en cuanto “acción personal”.
  • Un servicio hospitalario adecuado.
  • Favorecer la vivencia del misterio humano-religioso de la muerte.

Pertenece también a este derecho eliminar razonablemente el dolor a los enfermos terminales aun a costa de adelantar su muerte. La encíclica Evangelium vitae (n. 65) aprueba el uso lícito y a veces obligado de los analgésicos respetando la libertad de los pacientes, en la medida de lo posible, “de poder cumplir sus obligaciones morales y familiares y, sobre todo, deben poderse preparar con plena conciencia al encuentro definitivo con Dios” (8).

El derecho a eliminar el dolor, justifica el uso de la sedación paliativa en la fase terminal de la vida (9), con el consentimiento informado, que puede ser explícito, implícito o delegado del paciente o de sus familiares. No es imprescindible el protocolo de un documento de consentimiento informado, ni tampoco es descartable.

 3. Discernimiento moral de la eutanasia y del suicidio asistido

Realidades precisas 

Situaciones eutanásicas son aquellas en las que la vida humana parece encontrarse en una condición tal de oscurecimiento que una terapia de muerte anticipada aparece como alternativa mejor.

Desde el punto de vista médico, eutanasia es todo tipo de terapia que suponga el adelantamiento de la muerte en la fase final. Para que una actuación sea eutanasia activa se requiere que sea una práctica médica o, al menos, realizada en el ámbito médico.

Es considerado suicidio asistido o ayuda al suicidio la acción que, con procedimientos médicos directos o mediatos, propicia la muerte de una persona no necesariamente en fase terminal a petición de esta. El caso de Ramón Sampedro pertenece a la categoría de suicidio asistido y lo mismo hay que decir de la situación descrita por el film A Million Dollar Baby.

Las razones del “no” y del “sí” moral desde la ética civil

Razones para oponerse a la eutanasia y al suicidio asistido.

La vida humana:

  • Posee una inviolabilidad axiológica.
  • No adquiere ni pierde valor ético por situarse en condiciones de aparente “descrédito”: vejez, “inutilidad” social; etc.
  • Es el apoyo fundamental de los valores éticos y de los derechos sociopolíticos de la persona.
  • No puede ser instrumentalizada en relación con otros fines distintos de ella misma.
  • No puede ser instrumentalizada por el mismo individuo que goza de ella. No puede constituirse auténtico conflicto ético entre el valor de la vida del paciente y otro bien del mismo paciente que no englobe la totalidad valorativa de la persona.

Es difícil justificar la inutilidad de la vida humana aun en la condición más aparentemente oscura en que se encuentre, pues no se encuentra otro valor que tenga más peso que el vivir humano, aun con la debilidad y precariedad que a veces se manifiesta.

En última instancia, la vida humana constituye el ámbito imprescindible en que existe el ser personal: tocar la vida humana es tocar la misma realidad de la persona. Y, fuera de toda apreciación religiosa, la única realidad que puede originar sentidos y significados es la persona.

Estas evidencias no impiden que existan posturas, desde la ética civil, a favor de la eutanasia. Sus argumentos principales (10):

  • El ideal de la autonomía personal, propio de la Ilustración, ha de ser llevado hasta el final.
  • Es preciso aceptar la finitud como horizonte de la vida: sin Dios, sin más allá. No han de existir dificultades provenientes de las creencias para decidir sobre la finitud de la existencia: “en la evolución moderna de la conciencia se va abriendo paso la exigencia del respeto a la vida, pero también a la muerte. Y que por ello se reconozca el derecho a la eutanasia, con asesoramiento médico y con las debidas garantías, se pueda salir de este mundo… hacia donde sea, hacia Dios, el más allá o la nada” (11).

Las razones del “no” (y del “sí”) moral desde la ética cristiana

Se trata de someter a una crítica depurada los argumentos cristianos relacionados con la eutanasia. He aquí unas preguntas que precisan ser contestadas:

“La afirmación del principio de la intocabilidad de la vida, ¿está directamente extraída de la revelación cristiana o es una conclusión filosófica? ¿Cómo se explica que la Iglesia haya tolerado la licitud de la pena de muerte? ¿Cómo enjuiciar casos en los que una persona haya ofrecido su vida en favor de otra? En ambos casos, ¿no se está posponiendo el valor de una vida humana, sea para extirpar a un criminal de la sociedad o para salvar a otro de la muerte, como en el caso de S. Maximiliano Kolbe?

Hablar por tanto de la vida humana como algo absoluto no parece del todo ajustado. Pensar además que Dios ha cronometrado el momento de nuestro nacimiento y de nuestra muerte, ¿no pondría de manifiesto una imagen de Dios cortada a nuestra medida?

No deja de suscitar perplejidad un texto como el de santo Tomás Moro en la Utopía: “Si la enfermedad no es solo incurable, sino un tormento y un martirio continuo, entonces los sacerdotes y autoridades le dicen a tal hombre que es una carga para los demás e insoportable para sí mismo… y que no debe titubear en ir a la muerte, pues la vida para él es un tormento” (12).

Frente a la aceptación de la autonomía laica, que cohonesta la eutanasia sin restricción alguna, existe una comprensión teónoma de la responsabilidad que se situaría en una zona intermedia. Tal parece ser la postura de H. Küng y W.Jens (13).

Hace años afirmaba el teólogo A. Auer que la justificación teológica de la no disponibilidad de la vida humana no le parecía del todo convincente. Y K. Barth creía que podrían darse “casos límite” en los que no toda muerte autoinfligida fuera en sí misma un suicidio, sino que podría representar una forma, aunque extrema, de entregar la vida.

Para una adecuada articulación de la teonomía con la autonomía sirve tener en cuenta estos dos datos:

  • Desde una ética civil es difícil justificar un no moral absoluto a la eutanasia. Tal afirmación no parece pertenecer incluso a una convergencia ética de todas las religiones.
  • Las tres grandes religiones abrahámicas han firmado un acuerdo ético a favor de la vida en su fase terminal y en contra de la eutanasia: Declaración conjunta de las religiones monoteístas abrahámicas sobre las cuestiones del final de la vida (28 de octubre de 2019).

 

 II. ¿Despenalización de la eutanasia?

Las sociedades modernas muestran decisiones variadas sobre la vida en su fase final.

  • Algunos Estados han hecho la opción clara por despenalizar, con determinadas condiciones, la eutanasia: Holanda (abril de 2002), Bélgica (septiembre de 2002), Estado de Oregón, USA (1997).
  • En otros Estados, como Francia, se ha hecho la opción también clara por rechazar la despenalización; se pretende así seguir dos orientaciones del Consejo de Europa en ese sentido (recomendación 779, art. 7, de 1976; recomendación 1418, artículo 9, de 1999).
  • Hay propuestas para despenalizar la eutanasia en el Reino Unido, en Luxemburgo y en España.
  • En Suiza se ha optado por despenalizar el suicidio asistido. También se permite la ayuda al suicidio en el Estado de Oregón, en Holanda, en Alemania.

Las razones a favor de la despenalización

Se acusa a las leyes y a la sociedad que prohíben la eutanasia de hipocresía e inhumanidad al no reconocer a una persona que sufre el derecho a poner fin suavemente a sus sufrimientos. Y otro reproche: si el suicidio no está penalizado, y si se reconoce al enfermo el derecho de rechazar un tratamiento, ¿hay tanta diferencia entre una inyección mortal y la negativa a algunos tratamientos?

En ciertos parámetros mentales de nuestra sociedad cabe la eutanasia y su legalización por una hipersensible libertad, el sinsentido del dolor y del sufrimiento, la escasa tolerancia frente al dolor, el descenso en las referencias religiosas, etc.

Las razones en contra de la despenalización

¿Las muchas peticiones en favor de la eutanasia expresan un deseo del enfermo o más bien denuncian carencias de la medicina y de la sociedad y falta de solidaridad?

Algunos creen que un cambio en la ley reduciría los incentivos para mejorar esas deficiencias. Una ley despenalizadora podría colocar a algunos enfermos bajo una presión que los incitaría a autorizar su eliminación. Pero esta presión se les debería evitar.

Se teme que una ley de este tipo pudiera deteriorar la relación de confianza entre el enfermo y el profesional sanitario.

La moral cristiana ante una legislación despenalizadora

La moral cristiana tiene que enfrentarse a los ordenamientos jurídicos sobre la eutanasia. Es orientadora la siguiente reflexión:

“Los creyentes de una determinada convicción religiosa deberán recordar que la despenalización de algunos supuestos de eutanasia en ningún modo equivale a recomendarlos o bendecirlos para todas y cada una de las confesiones religiosas. Lo despenalizado y lo legal no siempre coincidirá con la propia ética ni serán asumibles desde la propia moral religiosa” (14).

Antes de aceptar o no la despenalización de la eutanasia, habrá que tener en cuenta el argumento de la “pendiente resbaladiza” (15). ¿Dónde trazar la línea entre lo razonable y lo que traspasa los linderos de la dignidad humana?

Además, se puede pensar que las necesidades que trata de cubrir el ordenamiento jurídico a favor de la eutanasia pueden verse solucionadas mediante otros procedimientos legales y administrativos de menor costo humano.

Aun ponderando estos datos, hay posturas en ambientes cristianos que aceptan la despenalización en determinados casos. Es la propuesta del Instituto Borja de Bioética (Barcelona) que se declara a favor de “una despenalización de la eutanasia en situaciones extremas y conflictivas”; tales situaciones vienen configuradas por la concurrencia de los siguientes requisitos imprescindibles:   enfermedad que conducirá próximamente a la muerte; sufrimiento insoportable; consentimiento explícito del enfermo; intervención médica en la práctica de la eutanasia; revisión ética (visto bueno de un Comité de Ética Asistencial) y notificación legal con posterioridad a su realización (16).

III. Documento de voluntades anticipadas

Me refiero a un documento con validez jurídica en el que la persona, en conocimiento y con capacidad de decisión, expresa su voluntad acerca del no uso de determinadas terapias a fin de librarse de la obstinación terapéutica y tener una muerte digna (17).

Acerca de las decisiones anticipadas, afirma el Convenio relativo a los Derechos Humanos y la Biomedicina elaborado por el Consejo de Europa (1996) y ratificado por bastantes países, en el artículo (9): “Serán tomados en consideración los deseos expresados anteriormente con respecto a una intervención médica por un paciente que, en el momento de su intervención, no se encuentre en situación de expresar su voluntad” (18).

Ya existen ordenamientos jurídicos que normatizan el documento de voluntades anticipadas (19).

En España, después de haber sido objeto de reglamentaciones por parte de algunas Comunidades Autónomas (Cataluña, 2000; Galicia, 2001; Andalucía, 2001; etc.), se adoptó una legislación a nivel estatal dentro de la “Ley 41/2002 Básica Reguladora de los derechos y obligaciones en materia de información y documentación clínica” (art. 11) (20).

Un posterior Real Decreto 124/2007 reguló el “Registro Nacional de Instrucciones previas”. La legislación estatal ha sido ya cumplimentada por la mayor parte de las Comunidades (21).

Anotación final

Muchos, desde una concepción humanista de la persona y una cosmovisión cristiana de la vida, estamos convencidos de que la humanización de la atención sanitaria constituye una alternativa mejor a las propuestas de eutanasia.

Recojo el parecer de dos moralistas católicos, de una jurista especialista en el tema de la eutanasia y del actual presidente del Comité de Bioética de España:

El reto de nuestras civilizaciones está en la línea de humanizar el proceso de muerte en los enfermos terminales; la opción por la auténtica eutanasia se puede prestar a abusos graves en contra del más débil” (22).

La defensa de la vida sigue siendo el motivo de fondo para el rechazo de la eutanasia. Y si el argumento más fuerte para su aceptación es ofrecer una muerte tranquila y serena (…) hay alternativas (…) y esto desaconsejaría la eutanasia” (23).

De lo que se trata en el debate sobre la eutanasia es de humanizar la muerte en una sociedad en la que la tecnología, la hospitalización, la soledad y el aumento de la expectativa de vida nos coloca en situaciones nuevas con respecto a otras épocas y en las que la persona debe poder anticipar ese momento y pensar en cómo y dónde quiere morir” (24).

El debate fundamental se sitúa en la universalización de los cuidados paliativos. Universalicémoslos y debatamos sobre la eutanasia, pero no pongamos esta por delante, ya que son tales cuidados los que verdaderamente promueven la autonomía y la dignidad o, al menos, eso nos dicen los que científica y clínicamente saben de la materia” (25).

NOTAS  

  1. K. Rahner, «Dignidad y libertad humana», Escritos teológicos, II (Madrid, 1962) 245-246. Sobre el concepto de dignidad, ver el ensayo de: J. Gomá, Dignidad (Madrid, 2019).
  2. J. C. Álvarez Pérez, «Limitación al esfuerzo terapéutico»: F. J. Elizari (ed.), o.c., 247-301. Ver también: J. de la Torre (ed.), La limitación del esfuerzo terapéutico (Madrid, 2006).

3 AAS 49 (1957) 1030.

4. Juan Pablo II, “Discurso a los participantes en la Conferencia                               Internacional organizada por el Consejo Pontificio para la Pastoral de la             Salud (12-XI-2004)»: Ecclesia n. 3.233 (27 de noviembre de 2004) 31-               32.

  1. Labor Hospitalaria 23 (1991) n. 220: «Cuidados Paliativos»; Dolentium Hominum 20 (2005) n. 58: «Los cuidados paliativos»; J. Barbero, «Cuidados paliativos»: F. J. Elizari (ed.), o.c., 67-114.
  1. C. Bermejo, Acompañamiento espiritual en cuidados paliativos (Santander, 2009).
  2. Juan Pablo II, Evangelium vitae, 65.
  3. Juan Pablo II, «Discurso a los participantes en la Conferencia Internacional organizada por el Consejo Pontificio para la Pastoral de la Salud (12-XI-2004)»: Ecclesia n. 3.233 (27 de noviembre de 2004) 32. Ver también: Consejo Pontificio Para La Pastoral De La Salud, Cuidados paliativos. Situación actual, organizado por el Consejo Pontificio para la Pastoral de la Salud (12-XI-2004): Ecclesia n. 3.233 (27 de noviembre de 2004) 32.
  1. F. J. Elizari, «Sedación terminal. Corrección médica/aceptabilidad ética», Moralia 32 (2009) 405-442.
  2. R. Narbona, «Saber morir. Un alegato a favor de la eutanasia», Claves de la Razón Práctica n. 132 (2003) 63-68

11 EDITORIAL, «Eutanasia y derecho a morir con dignidad», Razón y Fe               245 (2002) 405.

12 Ibíd., 406-407.

  1. Hans Küng y Walter Jens, Un morir con dignidad, Ed. Trotta, 2010
  2. EDITORIAL, l.c., 408.
  3. F. J. Elizari, «El argumento de la pendiente resbaladiza», Moralia 24 (2001) 469-490; J. L. de León, «Los problemas éticos y la pendiente resbaladiza de la eutanasia», Labor Hospitalaria 36 (2005) n. 275, 5-14.
  4. Institut Borja de Bioètica, «Declaración: Hacia una posible despenalización de la eutanasia», Bioètica& Debat 11 (2005) n. 39, 1-7.
  5. Sobre el documento de voluntades anticipadas hay abundante bibliografía, de la que destaco dos estudios: A. Mª. Marcos, «Voluntades anticipadas», F. J. Elizari (ed.), o.c., 389-425; J. C. Siurana, «Voluntades anticipadas. Una alternativa a la muerte solitaria» (Madrid, 2005).
  6. Sobre la historia de la redacción de este artículo, cf. A. Bompiani, «Le “Dichiarazioni anticipate di trattamento” del Comitato Nazionale per la Bioetica: l’spirazione alla “Convenzione sui diritti dell’uomo e la biomedicina”»: Medicina e Morale 54 (2004) 115-131.
  1. Un gran número de reglamentaciones se encuentran en: J. C. Ciurana, o.c. Por lo que respecta a Europa, ver el estudio sobre los correspondientes ordenamientos jurídicos en Alemania, Austria, Francia, Italia, Suiza y Luxemburgo: E. Gillen (ed.), «Les directives anticipées – comparaisons internacionales des points de vue juridique et éthique», Bulletin de la Société des Sciences médicales du Gran-duché de Luxembourg, numéro spécial 3 (2008), 236 pp.
  2. Pueden verse algunos matices críticos a esta normativa en: D. Gracia, «Ética y toma de decisiones al final de la vida», Eidon n. 21 (2006) 25-26.
  3. Se advierten dificultades en la configuración de los registros y en el acceso a los datos por parte de los profesionales concernidos.
  1. J. Gafo, «El debate ético y legal sobre la eutanasia y las personas con deficiencia mental»: J. Gafo – J. R. Amor (eds.), Deficiencia mental y final de la vida (Madrid, 1999) 185.
  2. E. López Azpitarte, «La legalización de la eutanasia: un debate actualizado», Proyección 41 (1994)19-32.
  3. A. Mª Marcos, «Eutanasia: ¿Excepción moral válida o derecho subjetivo?», Moralia 42 (2019) 163-164.
  4. F. de Montalvo, «El bien morir y la eutanasia», Diario ABC (12 de mayo de 2018) 15. (12 de mayo de 2018) 15.

Cómo abordar la emergencia climática. Busquemos en el sitio adecuado

Carlos Sánchez Mato

El cambio climático es a todas luces el mayor reto al que se enfrenta la Humanidad en el siglo xxi. La tarea es titánica, y a estas alturas. salvo casos aislados de negacionistas, ya casi nadie pone en duda que es el efecto de la acción humana el que está incrementando de manera progresiva el riesgo de perder el partido más decisivo de nuestras vidas. En ese marco que tiene claro que, a quienes seguimos a Jesús de Nazaret no nos puede dar igual lo que pasa con la Tierra, ha tenido lugar el Sínodo de la Amazonía. El objetivo era poner el foco en la dramática situación de destrucción que afecta a esta región, esencial desde el punto de vista medioambiental para la distribución de las lluvias en las regiones de América del Sur y verdadero pulmón del planeta. Era algo imprescindible. No solo porque es en la actualidad la segunda área más vulnerable del mundo en relación al cambio climático ocasionado por la acción directa del ser humano. También por el efecto que sobre los pueblos indígenas tiene la amenaza sobre la selva amazónica en primera instancia y para el conjunto del planeta.

Como se ha manifestado en el proceso sinodal con una participación activa de más de 87.000 personas, procedentes de ciudades y culturas distintas, de diferentes sectores eclesiales y con aportaciones desde el mundo de la academia y de organizaciones de la sociedad civil, preservar la Amazonía es además reivindicar el “buen vivir”, que se plasma en poder hacerlo en armonía con la naturaleza y con el resto de seres humanos, el uso responsable de los bienes comunes, finitos y preciosos. En definitiva, poner en el centro proyectos de vida dignos de ser vividos para todas y todos.

Y es la vida la que está amenazada por la apropiación de los bienes naturales por parte de unos pocos, empezando por el agua, las concesiones de explotación maderera que derivan en talas masivas y la contaminación que envenena la región causada por la industria extractiva minera. Todo eso ocasiona graves consecuencias sociales, además de las ambientales. Las élites no convencen. Imponen sus intereses económicos con la complicidad de dirigentes políticos y eliminan sin ruborizarse siquiera a líderes y lideresas que se empeñan en defender el territorio y a sus gentes. Las víctimas, como siempre, los más de 33 millones de habitantes, de los cuales entre 2 y 2,5 millones son indígenas. Pero especialmente la diana son los “nadie” los y las más vulnerables, niñas y niños, jóvenes, mujeres y el bosque amazónico.

No es algo casual ni tampoco inevitable. Es la consecuencia de la expansión desaforada de un capitalismo mundializado que muestra a las claras su fracaso a la hora de garantizar la producción de bienes y servicios crecientes e ilimitados para toda la población. Durante tres décadas, los de arriba nos intentaron convencer de que se le podía poner un rostro humano. Sí, era ese “Estado de Bienestar” que sin duda mejoró las condiciones de vida materiales de una parte de la población. Pero había algo que se intentaba ocultar aunque fuera evidente para cualquier observador no alienado. Ese modelo de crecimiento no era universalizable y se asentaba en la explotación de seres humanos de la periferia económica y en esquilmar los bienes naturales que sostienen la vida.

El crecimiento económico ha mostrado sobradamente sus límites sistémicos y estructurales, quedando en evidencia su incapacidad de comprender cómo se pueden asignar de manera justa los bienes escasos. Porque la varita mágica del mercado no es capaz de abordar el desbordamiento de los límites biofísicos del planeta y ofrece como única solución al agotamiento de los recursos básicos y los derechos que solamente las personas enriquecidas tengan acceso a los mismos. Y eso únicamente puede derivar en más y más concentración de poder global y de riqueza monetaria y natural en las élites que supondrán exacerbación de tensiones sociales y geopolíticas. El siguiente paso es más retroceso de los ya “prescindibles” derechos humanos. El caldo de cultivo para el fascismo. ¿Qué futuro tiene la democracia y las libertades en ese marco?

Pero hay muchas y muchos que no se conforman. Cada vez más gente quiere afrontar esta crisis profunda desde la rebeldía, el optimismo vital, la solidaridad, la creatividad y la esperanza en que es posible construir modelos justos, dignos y sostenibles en los que quepamos todas las personas. Y es en ese marco en el que muchas organizaciones y colectivos en marcha recibimos de forma muy positiva que la Iglesia se mueva en la dirección necesaria, denunciando las desigualdades y a los responsables de las mismas. Escuchar el grito del pueblo herido y de la madre tierra amenazada obliga a comprometerse con la casa común con una forma de vida austera y sobria.

Pero no es suficiente. Toca elegir la ecología integral como único camino posible para salvar la Amazonía y eso supone entrar en conflicto con los depredadores. Hay que evitar que la satisfacción de las necesidades y los derechos desencadenen mecanismos de “luchas entre pobres”. La superación de esta dramática situación pasa por una alternativa que proponga una economía viable y justa que ponga en el centro lo verdaderamente importante que no es otra cosa que la sostenibilidad de la vida.

Hay que descabalgar al lucro de ese lugar preeminente del que se ha apropiado para sustituirlo por la vida humana que transcurre inserta en un medio que tiene límites físicos y que no es solo de los que ahora habitamos el planeta. Lo compartimos con las siguientes generaciones y con el resto del mundo vivo y por eso sostenerla precisa de todo un sistema de cuidados que garantice el mantenimiento de las condiciones de vida.

No nos engañemos. Esto es incompatible con el sistema capitalista que precisa de la canibalización y de la extracción coercitiva de la plusvalía para su propia reproducción. Tampoco pensemos ingenuamente que los diseños de laboratorio de las élites para mitigar el calentamiento global que pasan por pactos de despacho que intentan usar los mecanismos de mercado para restañar las heridas conseguirán cambiar algo. La mutación del sistema económico actual hacia un modelo basado en un “Capitalismo Verde” viene a ser algo parecido al juego de la silla pero con una clara diferencia. Sobra demasiada gente en el planeta para que ese modelo pudiera ser factible y solo está pensado para la reconversión de las actuales élites que pretenden perpetuar su statu quo.

Por eso es imprescindible avanzar hacia de manera radical para poner la ciencia económica al servicio de lo que nunca debió dejar de estar, es decir, a situar como prioridad la satisfacción de las necesidades de todas las personas. Para ello hay que reorganizar las actividades y trabajos (incluidos los cuidados de las personas) otorgándoles el valor económico y social que tienen en función de las necesidades y derechos, de su impacto ambiental y de cómo contribuyen a la equidad social.  Es el primer paso para transformar el metabolismo económico de modo que sea compatible con el decrecimiento drástico de la esfera material del mismo para hacerlo compatible con la vida de las generaciones futuras. De poco valdrán las buenas declaraciones de intenciones a la hora de preservar la Amazonía y su biodiversidad si mantenemos un sistema económico que necesita explotarlos para poder continuar con el ciclo de acumulación que permite su reproducción. Y por eso cuidar los bienes comunes limitados tiene que ir acompañado de una distribución equitativa de los mismos y de toda la riqueza existente. Para luchar contra la pobreza es imprescindible erradicar la acumulación de la riqueza y se impone actuar de manera inmediata y ya desde las próximas fases de transición, con reformas tributarias para cambiar las insuficientes aportaciones actuales por renta, patrimonio y sucesiones de las grandes fortunas y por beneficios de las grandes empresas, por una fiscalidad justa. No hay olvidar lo ocurrido hasta ahora y es de justicia reparar la deuda ecológica que tienen los países enriquecidos con la Amazonía y por eso es muy oportuna la propuesta realizada por el Sínodo de la Amazonía en relación a la creación de un fondo mundial para cubrir parte de los presupuestos de las comunidades presentes en la Amazonía que promueven su desarrollo integral y autosostenible. Vamos tarde ya a la hora de establecer objetivos y plazos concretos para descarbonizar la economía. Desde luego antes de 2050 hay que actuar sobre la oferta con la disminución del uso de energía y el cambio de mix energético, y sobre la demanda con la reconversión de sectores como el transporte, la industria, la edificación y la alimentación.

Pero si las medidas encaminadas a la adaptación al cambio climático, se limitan a las planteadas desde la óptica “buenista” del capitalismo con rostro humano, del capitalismo verde, primarán las falsas herramientas en la lucha contra el cambio climático como los mecanismos de compensación de las emisiones o de desarrollo limpio, o los mercados de emisiones o la apuesta por falsas soluciones como las tecnologías de captura y almacenamiento de carbono. En esa vía, las poblaciones más vulnerables y empobrecidas quedarán al margen. Sobran en su ecuación pero son imprescindibles en la nuestra. Y por eso hay que dar prioridad a mejorar sus condiciones de vida y las medidas de conservación y adaptación de los ecosistemas mediante actuaciones blandas que tengan en cuenta la situación de partida.

Para abordar esta verdadera revolución hay que empezar a soñarla y construir el imaginario cultural que permita alumbrarlo en el futuro. Si algo es obstáculo para alcanzar que la emergencia climática sea considerada realmente como algo fundamental y no como el típico simulacro de incendio que ninguna persona toma realmente en serio, es la falta de esperanza. Es imprescindible seguir haciendo trabajo “de hormiguitas” con educación, sensibilización y alfabetización ecológica y social que llegue al conjunto de la población. No partimos de la nada porque si nuestra juventud ha dado la voz de alarma, quiere decir que algo (mucho) hemos hecho bien.

Sin embargo, no podemos ser muy optimistas de la línea en la que se han movido algunos de los líderes internacionales en la Cumbre internacional que se ha celebrado en Madrid. Dicen ser conscientes del riesgo y del reto al que nos enfrentamos. Pero una cosa es una cierta conciencia del riesgo y otra actuar en la dirección adecuada. Tal y como se ha desarrollado la COP25, esto parece asemejarse a aquel bienintencionado individuo que buscaba un anillo perdido a altas horas de la noche debajo de una farola y que, preguntado por un solícito transeúnte, manifestaba con tranquilidad que, aunque no había sido en esa parte de la calle donde lo había extraviado, había decidido buscarlo en la única zona en la que había luz… Por eso, más allá de las buenas intenciones, hay que buscar las soluciones en el sitio adecuado, y estas no van a venir de la mano de un sistema que ha hecho de la explotación de personas y recursos su motor. No. No serán las corporaciones transnacionales y los dirigentes mundiales subordinados a sus intereses quienes encuentren la vía de salida para todo el mundo. ¿Alguien piensa de verdad a estas alturas de la película que vamos a encontrar la solución sin superar un capitalismo depredador incompatible con la vida y el planeta?

Sínodo de Amazonía. Hacia una Iglesia en salida

Xabier Pikaza

El acontecimiento eclesial más importante del año 2019 ha sido la conjunción de dos sínodos, muy distintos, pero muy iguales: Uno en la Amazonía, otro en Alemania. Se sitúan de algún modo en las antípodas sociales, culturales e incluso religiosas de la Iglesia: La Amazonía parece pre-moderna, Alemania es el centro de un tipo de post-modernidad cristiana. Dicen que Amazonía no ha llegado, mientras Alemania se ha pasado, pues ha sido, y sigue siendo, el país de la Reforma Protestante, la Ilustración filosófica y el materialismo económico más puro.

Y, sin embargo, los dos sínodos concuerdan, como pude experimentarlo al ser ponente de la XXIV Asamblea Nacional de los Católicos de Lengua Española de Alemania, celebrada en Mainz/Maguncia, del 7 al 10 de junio del 2019. Estaban de fondo los dos sínodos, y sobre ellos giraron mis ponencias y las reflexiones de los asambleístas, oriundos de Amazonía y de su entorno (desde Chile a México), pero asentados hace tiempo en Alemania, en cuya Iglesia se estaban integrando.

Ellos fueron para mí la prueba viva de la concordancia de ambos sínodos, y así lo sentí a la vera del Rin, como si fuera el Amazonas, bajo la gran torre de la Seo imperial. Supe allí que el tema no era un río u otro (ni los dos a la vez), sino el de las aguas del Jordán, para volver con Jesús a la experiencia del bautismo e iniciar así el camino de Galilea y Jerusalén.

Introducción. Más allá del Cardenal Müller       

Allí, en Maguncia, sentí, como en ningún otro lugar, la sombra alargada del Cardenal Müller que allí había nacido y que ha sido durante cinco años presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe (2012-2017), el mayor adversario de los sínodos de Amazonía y Alemania. Le había conocido hace tiempo en Salamanca, donde venía de profesor invitado. Allí conocí de nuevo su propuesta eclesial, para superarla.

Müller tiene razón cuando afirma que en ciertos estamentos de la Iglesia hay una deriva secular y quizá anti-evangélica, pero no interpreta ese dato a la inversa. La deriva que él condena no proviene del abandono de la autoridad dogmática, sino de un dogmatismo mal aclarado y de una secularidad tampoco bien interpretada.

El problema central del Cardenal Müller y de los adversarios de esos sínodos proviene de su desconocimiento de la historia de Jesús, de su libertad creadora, de su oración, de su compromiso con los pobres… En el fondo, Müller quiere volver a una iglesia imperial, cuando han pasado ya los tiempos imperiales de Maguncia, una iglesia sin verdadera libertad, ni comunión en diálogo de amor.

La visión que tienen Müller y los enemigos de esos sínodos proviene de una comprensión reactiva y peligrosa del “poder cristiano”. Ellos quieren mantener la iglesia como fortaleza amenazada por peligros semejantes en Alemania y Amazonía, y piensan que para mantenerla en vida tienen que cerrarla a todo cambio real, olvidando que en la Iglesia sólo se mantiene lo que cambia, volviendo a la raíz de Jesucristo

En contra de Müller y de sus seguidores, pienso que resulta absolutamente necesario volver al evangelio, no para abandonar la buena y gran tradición, sino para recrearla a la luz del mensaje y vida de Jesús. No se trata de rechazar sin más unos ministerios propios de la vida actual de la iglesia (pues en el fondo el tema acaba siendo el de los ministerios), sino de recrearlos desde el evangelio, al servicio del Reino de Dios, en libertad y comunión de amor.

La tarea más urgente, tanto en Alemania como en Amazonía, consiste en recuperar la historia de Jesús, para recrear los ministerios de la Iglesia, volviendo con Juan Bautista al río Jordán para retomar el mensaje y camino de Jesús en Galilea. No se trata de “secularizar” la Iglesia, en sentido negativo, sino de recuperar la auténtica sacralidad de Jesús, que es la sacralidad del servicio a la vida, con la curación de los cojos, mancos, ciegos y el amor que acoge y transforma a los hombres y mujeres.

Desde ese fondo se entiende la semejanza (casi identidad) de los supuestos y tareas del Sínodo de Alemania y del de la Amazonía, pues en el fondo laten las mismas razones eclesiales y evangélicas al servicio de la reestructuración de la Iglesia universal.  Tanto el documento del sínodo de Amazonía (que el Papa Francisco ha de asumir y publicar), como el proceso sinodal en Alemania, quieren reformar de forma radical un tipo de administración eclesiástica de tipo clerical y jerárquico, no solo porque ha fracasado, sino también (y sobre todo) porque no va en línea con el evangelio.

Tareas básicas del sínodo de Amazonía

  1. El sínodo de Amazonía (lo mismo que el de Alemania) quiere que los cristianos retornen a la vida y mensaje de Jesús, cuando subió del río Jordán a Galilea para anunciar y preparar el Reino, sin templos como el de Jerusalén, sin estructuras clericales, sin diferencias jerárquicas de hombres y mujeres. Lo que importa es retomar el impulso del Jesús, de la vida en libertad, de la sanación de los enfermos y excluidos, empezando así por abajo, no desde las cumbres de una trama de poder económico, social y religioso que quiere imponerse por la fuerza.
  2. Se trata de superar a una visión de Jesús sometido a los principios de una “ontología del poder”, que ha terminado convirtiéndose en servidor de una racionalidad que se impone por la fuerza, de una verdad que se demuestra y prueba con argumentos de personas (clérigos) que se creen superiores, en contra de otros, que serían bárbaros (como los amazónicos…). Para ello hay que volver al Jesús de Gal 3, 28, sin judío ni griego, sin libre ni esclavo, sin hombre ni mujer, sin amazónico ni alemán, en humanidad abierta al respeto de todos, a la admiración de los distintos y a la búsqueda compartida de amor mutuo en libertad.
  3. Se trata de superar al Jesús romano del imperio religioso, que dice estar al servicio de la fraternidad, pero que actúa desde arriba y se impone con poder. Para ello se debe superar la figura de un Jesús jerárquico (contrario a Flp 2, 6-11), hay que rechazar al Jesús feudal que enseña su pretendida verdad desde arriba y se impone por la “fuerza” de sus armas o de su economía; hay que rechazar un tipo de sacralidad dominadora, que termina colonizando a los pueblos en vez de abrir con y para ellos espacios de libertad fraterna. En esa línea, el sínodo de Amazonía constituye una protesta en contra de una iglesia que ha sido (y quiere seguir siendo) colonialista.
  4. Se trata de superar una locura progresista del poder que crea bombas atómicas, pero destruye la tierra, que dice producir bienes de consumo, pero consume el humus o sustrato de la vida. La Amazonía es aún signo de una sostenibilidad ecológica, en equilibrio con la naturaleza, el aire, el río, las plantas y animales…  No se trata de que todos nos hagamos Amazonía en el sentido externo, sino de que aprendamos de ella, renunciando a un tipo de progreso que lleva al infierno de la muerte ecológica, de la destrucción del sistema de vida de la tierra. En ese sentido, la Amazonía contiene más verdad que la filosofía del logos-poder de Grecia y que el derecho del imperio jerárquico de Roma.
  5. Se trata de aceptar la vida con su debilidad y su fragilidad… pero en manos de la Gran Vida, del Dios que es el Viviente, en comunión con la tierra, en comunicación de amor de unos con otros, sabiendo que la muerte no es desgracia absoluta, sino que puede y debe ser fuente y camino de transformación creadora. No se trata de volver a las pequeñas tribus, muchas veces envueltas en guerras provocadas por dueños externos del “sistema”, sino de potenciar la comunicación fraterna, amorosa, de los hombres y mujeres, en comunión con la tierra/divina de la que nacemos, con el Universo que nos abre a la Resurrección, entendida así como fraternidad de los vivientes en el Dios en que vivimos, nos movemos y existimos.
  6. Se trata de superar no el posible celibato de amor en libertad personal, sino un celibato de poder clerical, vinculado a la jerarquía estamental de unos hombres y mujeres que se creen/y sienten superiores por renunciar a un tipo de sexo. Ese celibato del poder es una perversión del celibato por el reino que Jesús admite en Mt 19, 12, y que vincula a los hombres y mujeres que lo aceptan con los disminuidos del mundo (con un tipo de eunucos). Ese celibato impuesto como signo de poder para ciertos jerarcas clericales debe superarse en las iglesias, empezando por la Amazonía, para el posible surgimiento de un celibato libre y carismático por el Reino.
  7. Se trata de superar un tipode unidad/uniformidad de la iglesia, en línea con el poder feudal romano,vinculada hasta ahora a la cultura/del poder dominante, en línea con la colonización religiosa (como la que está reflejada en la bellísima catedral imperial de Maguncia a la que me he referido). En el espejo de Amazonía la Iglesia siente en carne viva los valores, pero también los grandes riesgos, de una misión colonizadora, en la línea de los imperios llamados “cristianos” (Portugal y España, Holanda, Inglaterra, Francia, USA, etc.). Una iglesia que coloniza no es cristiana y colonizar más en concreto la Amazonía… significaría destruir uno de los últimos restos de humanidad autónoma, apelando para ello a un progreso.
  8. El Sínodo de Amazonía busca el surgimiento de unas iglesias autónomas y distintas, que pueden y a mi juicio “deben” mantenerse en unidad católica, con Roma y con el resto de la cristiandad, pero no en dependencia o subordinación, sino en comunión de amor voluntario, en solidaridad, desde los más pobres. Pues bien, en esa línea, la que más debe convertirse es Roma, con su estructura de poder religioso, que quiere tenerlo todo atado. El Sínodo de Amazonía no puede cumplir su finalidad si no se vincula con otros sínodos de Iglesias, como el de Alemania, y de un modo especial con un posible sínodo de la Iglesia romana, que es, quizá, la que tiene más necesidad de transformación. No se trata de que Roma cristianice a Amazonía, sino de que Amazonía cristianice y libere a Roma.
  9. Según eso, el centro de la Iglesia no está en Roma con su “curia” (casa del kyrios, que no es aquí Jesús, sino un tipo de papa-emperador), pues no hay en la Iglesia más centro que Cristo y más autoridad que la de los pobres. Según eso, en un sentido, Amazonía es más autoridad de Iglesia que Roma, pues el centro está en la periferia… Una vez dicho eso, desde la Amazonía (desde los pobres y vencidos) podremos buscar una Iglesia en Unidad, donde Roma (la antigua o una nueva), pueda ser signo de primacía del amor, como decía Ignacio de Antioquía al comienzo de la Carta a los Romanos, un primado que ratifica la autoridad de los pobres y humillados de la tierra, no para seguirles hundiendo en su humillación, sino para ascender con ellos, desde ellos, al encuentro de amor universal, del Dios de Jesús, que se revela así Todo en Todos (Rom 15, 28).

10 En ese sentido, hay que decir goodbye Roma o, de manera más castiza,  arrivederci Roma, con un adiós que no es para negar y romper, sino para desear que a Roma le vaya bien (¡cambiando mucho, pero no para que todo siga igual, como decía el M. de Lampedusa en Gatopardo), sino para que todos podamos encontrar con ella vínculos nuevos de unidad en la diversidad (para vernos así de nuevo, arrivederci), dentro de un mundo que se encuentra entrelazado, donde el agua y el aire, la salud y la libertad son fundamentales para el ser cristiano, en esperanza de resurrección. Arrivederci, nos vemos, nos miramos, nos amamos… desde la Amazonía.

  1. Concreciones
  1. El sínodo de Amazonía retoma el Espíritu del Vaticano II, abrogando (= superando) la interpretación restrictiva de Pablo VI y Juan Pablo II. El Vaticano II dejaba abierto el tema del celibato de los clérigos, estrechado después de un modo jurídico (y a mi juicio anti-conciliar) por esos papas. A diferencia de ellos, el Sínodo vuelve al Vaticano II y a los principios de la Iglesia, con la primacía de la Eucaristía sobre el celibato (teniendo, sin duda, muy en cuenta la problemática afectiva del clero universal, tras el golpe de atención de un tipo de pederastia extendida en algunos ambientes clericales). Esta visión del celibato está pensada en principio desde y para Amazonía, pero tiene un sentido universal que puede aplicarse y se aplicará no solo en África (donde es urgente un sínodo parecido), sino en otros países como Alemania, conforme a su Sínodo.

 

  1. El Sínodo vuelve a la Iglesia primitiva, más allá del “giro gregoriano” imperante en la Iglesia católico-romana desde el siglo xi (como muestra la gran catedral de Maguncia ya evocada). La ley del celibato ministerial (con un sacerdocio jerárquico como nobleza feudal) ha tenido diversos motivos y orígenes, pero su “imposición” viene ligada a ese giro gregoriano, con la interpretación de los ministerios en clave de poder clerical de ministros varones que de hecho no forman parte de las comunidades, sino que se imponen sobre ellas, en virtud de una superioridad y primacía de “orden”. Superando el paréntesis gregoriano, imperial y feudal, con sacerdotes entendidos como nobleza cristiana, el Sínodo resitúa a los ministros (varones o mujeres) en la vida de las comunidades, de las que brotan, no por encima de ellas.

 

  1. El sínodo supera de hecho los seminarios tridentinos, en los que se formaban clérigos para una vida separada (y superior), en celibato. Esos seminarios han realizado un servicio, pero han tenido un carácter ambiguo, de riesgo jerárquico y limitación afectiva. De hecho, están desapareciendo (o han desaparecido) ya, y en esa línea el Sínodo devuelve a las comunidades la tarea de llamar y formar a sus ministros.
  1. El Sínodo vuelve a la praxis de la Iglesia primitiva, tal como se establece en las cartas pastorales (1 Tim, Tito) y de alguna forma en 1 Clemente, en una línea de superación del sacerdocio jerárquico y del patriarcalismo sexual. 1 Tim y Tito ofrecen una primera ordenación de los ministerios, pero en línea comunitaria, no sacerdotal. Hablan de ministros (obispos/presbíteros/diáconos), pero no de sacerdotes. En contra de eso, el Sínodo sigue hablando de “sacerdotes”, pero lo hace en un sentido muy genérico, que deberá precisarse, pues en las iglesias primitivas los ministros no son sacerdotes en sí, sino que participan del sacerdocio común de todos los fieles de Jesús y de la Iglesia (cf. Hebreos, 1 Pedro y Apocalipsis).
  1. En contra de la gran expectación formada por los “viri probati” (varones probados), célibes o casados, el Sínodo no habla de “viri”, sino de hombres (=seres  humanos), de forma que, en sentido estricto, los ministerios se pueden aplicar por igual a varones y mujeres. La tradición de los “viri probati” proviene de  Clemente (1 Cor 44, 2), donde se habla de dedokimasmenoi andres, “viri probati”, que en sentido restringido significa “varones probados”. Tanto el griego como el latín distinguen entre varones (andres, viri) y seres humanos (anthropoi, homines)… De todas formas, el término masculino (andres, viri) se podía aplicar a varones y/o mujeres, como hace la traducción castellana de I Clem 44, 2 (Ciudad Nueva, Madrid 1994, 125). Pues bien, el sínodo traduce ese término por “hombres”, no por varones, de forma que deja abierta la posibilidad de ordenación ministerial de mujeres.

Entendido así, este Sínodo ha dado un gran paso en el despliegue cristiano de las iglesias, en una abierta a la renovación de los ministerios y de la misma estructura de las iglesias católicas, en concordancia con lo que está buscando el Sínodo de Alemania.

El clamor de la Amazonía

Santiago Álvarez Cantalapiedra

Quien más, quien menos, conoce la Amazonía: una extensa región de la parte central y septentrional de América del Sur en la que están presentes algunos de los ecosistemas más complejos y heterogéneos del planeta. Ahí se encuentra el mayor bosque tropical en torno a la vasta red hídrica de la cuenca del río Amazonas. Este extenso territorio selvático se encuentra repartido administrativamente en nueve países diferentes y alberga una de las zonas de mayor diversidad biológica y cultural del mundo. Debido a la amplitud, heterogeneidad y complejidad de la Amazonía, se utilizan diferentes criterios para delimitar su extensión. Si atendemos al criterio administrativo, abarca una superficie que supera los ocho millones de Km² (dieciséis veces la superficie de España y el doble que la de la Unión Europea); si utilizamos, más bien, criterios estrictamente hidrográficos y ecológicos, su superficie apenas supera los cinco millones, una extensión que, aunque menor, resulta igualmente inabarcable.

El valor ecológico y sociocultural de esta zona desborda cualquier cálculo. Se observa en ella un significativo endemismo de especies vegetales y animales; cumple una función crucial en la absorción del CO2 y es esencial en la regulación del clima, contribuyendo a los grandes movimientos de aire en el planeta y determinando los regímenes pluviométricos de América del Sur. Es también una realidad pluriétnica y multicultural. Suele coincidir que los centros de alta diversidad biológica son también centros de diversidad lingüística y cultural. No existe un acuerdo en cuanto al número de lenguas habladas en el mundo, pero se estima que ronda entre 6.200 y 6.700. Indonesia y Papúa Nueva Guinea son los países más megadiversos desde un punto de vista lingüístico (solo ellos dos cobijan el 23% de todos los idiomas existentes en el planeta). Les siguen algunos de los más poblados del mundo, como Nigeria, India, México, China o la República Democrática del Congo y, por supuesto, Brasil y todas las regiones amazónicas de los diferentes países que conforman esta cuenca.

Cultura campesina e indígena

El vasto territorio amazónico cobija una realidad social marcada por el indigenismo, el campesinado y el mestizaje fruto de una larga historia colonial. Aunque la zona rural de la Amazonía está experimentando un proceso de despoblamiento y una creciente concentración de sus habitantes en las ciudades, todavía hoy una amplísima mayoría de la población es rural en el sentido estricto de dedicarse a actividades de apropiación de la naturaleza (agricultura, ganadería, pesca, recolección o silvicultura). Hacen lo que hasta hace poco hizo siempre la humanidad a lo largo de su historia: recolectar y cultivar alimentos.

Y lo hacen de una manera tradicional, en el marco de lo que podemos denominar el modo agrario tradicional o campesino, caracterizado por la producción a pequeña escala orientada al autoconsumo o a los mercados locales, con empleo de energía solar (músculo humano o animal, agua, viento y biomasa) y recursos genéticos locales. Constituye un sistema de producción basado en un metabolismo socioecológico perfectamente sostenible en la medida en que adopta una alta diversidad de cultivos, emplea muy pocos insumos externos, es muy intensivo en trabajo manual, devuelve a la tierra los residuos en forma de abonos y emplea unas tecnologías adaptadas al territorio y orientadas a la conservación de los recursos locales. Como todas las sociedades y comunidades campesinas, la amplia mayoría de los habitantes de la Amazonía se organizan en el plano material básicamente a partir de los recursos bióticos presentes en su territorio, siguiendo un modelo de desarrollo acorde con la naturaleza, concebida no solo como el hogar que alberga la vida y proporciona los recursos necesarios para su reproducción, sino también como la maestra que enseña a manejarlos.

En la Amazonía la cultura campesina cohabita con la cultura indígena. Los pueblos indígenas amazónicos, sin tener un peso mayoritario en la población total de la región, representan (al igual que el resto de las culturas ancestrales repartidas por todo el planeta) la principal reserva de alternativa civilizatoria de la humanidad. En un momento como el actual en el que el sistema industrial capitalista nos coloca frente al colapso ecológico, estos pueblos se organizan comunitariamente y ofrecen un modo de vida íntimamente ligado a la naturaleza a través de sus cosmovisiones, conocimientos y prácticas productivas, manteniendo una relación profunda y sabia, en el orden material y espiritual, con su territorio. No hay riesgo de exagerar la importancia cualitativa que representan estas culturas ancestrales si atendemos al mensaje de vida que llevan en su seno. Son hacedoras de ecoarmonías al concebir la vida en plenitud (el buen vivir o vivir bien)$[1] como un equilibrio entre diferentes dimensiones: la subjetiva, la comunitaria, la ecológica y la espiritual.

La Amazonía amenazada

Para comprender lo que está ocurriendo hoy en la Amazonía resulta imprescindible no olvidar lo que acabamos de comentar y contrastarlo con las características de las principales amenazas que se ciernen sobre ella. En efecto, la Amazonía es un espacio megadiverso tanto desde el punto de vista biológico como cultural que está siendo sometido a un intenso proceso de desnaturalización ecológica y social como consecuencia del desplazamiento de la frontera extractivista del capitalismo global.

El modo de apropiación de la naturaleza del sistema campesino está siendo sustituido por un modo capitalista de apropiación y explotación de la tierra basado en la producción a gran escala y orientado hacia los mercados globales en manos de grandes corporaciones trasnacionales de los sectores agroalimentarios y mineros. El régimen de intercambios que una sociedad establece con la naturaleza se está alterando profundamente en la Amazonía. Se transita de manera acelerada desde un régimen metabólico basado en la suficiencia y la sostenibilidad hacia otro que arrasa con los ecosistemas y las culturas de los pueblos que han vivido eco-armónicamente en sus territorios desde tiempos inmemoriales. Este es el drama real de la Amazonía, y todo lo demás meras manifestaciones y partes de este único drama. Una desnaturalización de doble vertiente, ecológica y social, que amenaza a la Amazonía no en sus aspectos circunstanciales, sino en su esencia, en su ser; y que, de paso, dada su magnitud y relevancia, amenaza la estabilidad de toda la biosfera.

El extractivismo

El extractivismo es la otra cara del productivismo y del consumismo imperante. La actividad extractivista se sitúa en la primera fase del largo ciclo de actividad que culmina en el consumismo característico del modo de vida imperial, así llamado porque solo es posible en la medida en que existan colonias a su servicio. Los beneficiarios de este modo de vida (los países ricos y la clase consumidora mundial) contemplan la Amazonía no como un patrimonio inajenable de la biosfera, sino como una enorme despensa de recursos que conviene controlar para salvaguardar determinados intereses geopolíticos y mercadear para obtener pingües beneficios.

El desplazamiento de la frontera extractiva está provocando la destrucción de la Amazonía, de sus ecosistemas y de los pueblos que la habitan. La minería, los hidrocarburos, la industria maderera, las grandes hidroeléctricas, la ganadería intensiva y el monocultivo (donde predominan la soja y los agrocombustibles) están expulsando de sus territorios a indígenas y campesinos, convirtiéndolos en desheredados, en parias de la tierra. Estos desplazamientos forzados son fruto tanto de una violencia estructural como de una violencia directa sobre los pobres: expulsa a la población de su territorio la modernización capitalista exclusivamente orientada por la racionalidad instrumental, el ánimo de lucro y la mentalidad tecnocrática; pero expulsan también las corporaciones mineras chinas y canadienses, las madereras, los grandes ganaderos y hacendados latifundistas, con sus paramilitares y mercenarios, y el apoyo inquebrantable del Estado.

La deforestación es otro de los síntomas de esta enfermedad que consume a la Amazonía. Alcanzó su máximo histórico en el año 1995, con la desaparición de más de 29.000 Km² según los datos del Instituto Nacional de Investigaciones Espaciales de Brasil. Ese ritmo se mantuvo hasta la llegada del gobierno de Lula en el año 2003. Todavía en el año 2004 el bosque retrocedió en más de 27.700 Km², pero a partir de entonces, y durante todo el periodo gobernado por el Partido de los Trabajadores, el ritmo de deforestación disminuyó sustancialmente hasta alcanzar un mínimo en el año 2012 de 4.571 Km². Una cifra aún alta, pero que reflejaba los avances del Plan de Combate de la Deforestación que impulsaron Lula y Dilma Rousseff. Ahora, en lo que lleva Bolsonaro en el poder (desde enero de 2019), la Amazonía ha perdido 9.700 Km², una superficie comparable a toda la provincia de Navarra, un repunte de más del 30% respecto al año anterior que indica que las colonizaciones y talas ilegales, la suspensión de los marcos regulatorios y la penetración del capital transnacional tienen carta blanca para empujar la frontera extractivista hacia el interior de la selva.

El mensaje del sínodo

En octubre de 2019 se celebró en Roma el Sínodo Amazónico. El Papa Francisco ya había visitado la región en enero del año anterior y venía exhortando, desde la publicación de la encíclica Laudato si, en el año 2015, a la adopción de un paradigma de ecología integral. La «conciencia aguda de la dramática situación de destrucción que afecta a la Amazonía»$[2], «el impacto catastrófico para el conjunto del planeta» que esa destrucción acarrea y la necesidad urgente de lograr una respuesta en línea con el «cuidado de la ‘casa común’ y la defensa de la Amazonía», motivaron la convocatoria y celebración de este encuentro desde la constatación de que «la voz y el canto de la Amazonía como mensaje de vida» apenas se puede escuchar ya ante «el clamor de la tierra y el grito de los pobres»: «la Amazonía hoy es una hermosura herida y deformada, un lugar de dolor y violencia». La crisis ecosocial, que no son dos crisis separadas, sino una única crisis socioambiental, se materializa en esta región como un ecocidio seguido de un etnocidio, ya que «los atentados contra la naturaleza tienen consecuencias contra la vida de los pueblos». Y se precisa aún más: «La codicia por la tierra está en la raíz de los conflictos que conducen al etnocidio, así como al asesinato y la criminalización de los movimientos sociales y de sus dirigentes».

Así pues, nos encontramos ante una situación de injusticia estructural que reclama optar por las víctimas y «presentar a Cristo en toda su potencialidad liberadora y humanizadora». La iglesia que escucha el grito de la Amazonía y el clamor de los pobres (indígenas, campesinos, afrodescendientes y ribereños) está recibiendo la llamada de una «conversión integral», que no solo es personal sino también comunitaria y que debe promover «la creación de estructuras en armonía con el cuidado de la creación». Este es el mensaje central del Sínodo de la Amazonía.

Las estructuras que más contribuyen al cuidado de la creación se encuentran presentes en las sociedades y culturas campesinas e indígenas de la Amazonía. Este tipo de apropiación de la naturaleza y de manejo tradicional de los recursos naturales ha logrado preservar hasta hoy las aguas y los bosques de este vasto territorio. La Iglesia latinoamericana que surge de este sínodo «se compromete a ser aliada de los pueblos amazónicos para denunciar los atentados contra la vida de las comunidades indígenas, los proyectos que afectan al medio ambiente, la falta de demarcación de sus territorios, así como el modelo económico de desarrollo depredador y ecocida» y a «defender los derechos a la libre determinación, la demarcación de territorios y la consulta previa, libre e informada» frente a las iniciativas extractivistas de sus gobiernos.

La misión a la que convoca el mensaje cristiano no parece, pues, que pueda ser privatizada y reducida únicamente al ámbito íntimo de cada persona; es también una llamada a superar por la fuerza del Evangelio los modos de vida que se presentan en contradicción con la Palabra de Dios y el designio de la salvación. Y no hay un modo de vida en más flagrante contradicción con la preservación de la Amazonía que el modo de vida imperial hoy dominante. A través de él arraigan y se hacen cotidianos en los sectores adquisitivos de la economía mundial unos patrones de producción y consumo que, sin llegar a garantizar las necesidades de las clases populares, comprometen las condiciones de vida de toda la humanidad y, en particular, amenazan -como se hace patente en la Amazonía- la vida de los más pobres.

El fundamento de la ecología integral que defiende Francisco se encuentra en el hecho de que todo está íntimamente relacionado y que, por ello, la ecología y la justicia social resultan inseparables. De este nuevo paradigma (expresión de los enfoques sistémicos y de la complejidad de la mejor ciencia actual y en las antípodas del reduccionismo analítico del cientificismo moderno que fragmenta sin lograr articular de nuevo el conjunto de relaciones entre los distintos campos de conocimiento) se desprende la llamada a la conversión ecológica, que es integral en cuanto que «requiere de una profunda conversión personal, social y estructural». Y que, por consiguiente, supone un deber político además de una tarea social y una transformación personal.

[1] Un concepto que está presente en todas las lenguas indígenas: suma kawsay (en kichwa), suma qamaña (en aymara), pénker pujústin (en shuar), shiir waras (en ashuar) o ñande reko (en guaraní).

[2] Todas las expresiones entrecomilladas proceden del Documento final del Sínodo.  Se puede consultar en: http://www.sinodoamazonico.va/content/sinodoamazonico/es.html

 

El sínodo Amazónico visto con ojos de mujer

María Luisa Berzosa

Introducción:  Mi segundo Sínodo

Por esos avatares de la vida y porque Dios va tejiendo mi vida con hilos misteriosos, el año pasado fui invitada a participar en el Sínodo dedicado a “La fe, los jóvenes y el discernimiento vocacional”, celebrado en Roma en octubre de 2018.  Formé parte de la Comisión de Expertos/as.

Este año, al ser nombrada por el Papa Francisco Consultora de la Secretaría General de Sínodo en el mes de mayo, recibí la invitación a participar de nuevo en calidad de tal nombramiento.

Cuando me indican el lugar que debo ocupar veo, con alegría, que somos un buen número de mujeres: laicas, consagradas, aborígenes…

Consciente e inconscientemente he ido comparando los dos Sínodos de mi vida y aunque la dinámica metodológica ha sido básicamente la misma, sí que he encontrado diferencias interesantes de reseñar por su significativa incidencia.

I. Escenarios diversos

De la celebración inicial en la Basílica merece destacar, sin duda, la homilía que nos regaló el Papa. Su lenguaje directo, claro, aterrizando en la vida cotidiana la Palabra fue un excelente inicio que infundió gran ánimo y alegría.

Comentando los textos de ese domingo, Francisco dijo algunas cosas que me tocaron especialmente y que no me resisto a explicitar:

Hemos recibido un don para ser dones. Un don no se compra, no se cambia y no se vende: se recibe y se regala. Si nos aprovechamos de él, si nos ponemos nosotros en el centro y no el don, dejamos de ser pastores y nos convertimos en funcionarios: hacemos del don una función y desaparece la gratuidad, y así terminamos sirviéndonos de la Iglesia para servirnos a nosotros mismos. Nuestra vida, sin embargo, por el don recibido, es para servir.

Y continuaba afirmando:

Para ser fieles a nuestra llamada, a nuestra misión, san Pablo nos recuerda que el don se reaviva. El verbo que usa es fascinante: reavivar literalmente, en el original, es “dar vida al fuego” [anazopurein]. El don que hemos recibido es un fuego, es un amor ardiente a Dios y a los hermanos. El fuego no se alimenta por sí solo, muere si no se mantiene vivo, se apaga si las cenizas lo cubren. Si todo permanece como está, si nuestros días están marcados por el “siempre se ha hecho así”, el don desaparece, sofocado por las cenizas de los temores y por la preocupación de defender el statu quo.

Con esta homilía tan profunda y al mismo tiempo tan aterrizada de Francisco, recibimos un intenso impulso para introducirnos en la aventura eclesial del Sínodo Amazónico, de de no poca responsabilidad e incidencia para la iglesia y el mundo.

El comienzo de actividades con la procesión tan viva y colorista, con danzas, canciones e instrumentos… me transmitía la experiencia de universalidad de nuestra iglesia: todos y todas cabemos simbólicamente junto a la tumba de Pedro… Y las palabras escuchadas a Francisco abriendo esta asamblea, fueron también un increíble empuje para entrar en este Sínodo tan especial en sí mismo y con repercusiones universales.

Días intensos de escucha activa de tantas y tan ricas intervenciones como se dan en el Aula. Partiendo del Documento Preparatorio, bastante aterrizado, pero no obstante documento mártir –en palabras de Francisco–, destinado a morir en estas semanas para que nazca uno nuevo, vamos escuchando a los ponentes, que muestran una gran dosis de valentía, claridad y firmeza, partiendo de una realidad sufriente, poniendo ante nuestros ojos y haciendo resonar en nuestro corazón los gritos de una inmensa parte de la humanidad.

Esta manera de hablar con tanta libertad y de modo directo es una base indispensable para que el discernimiento vaya encontrando su camino, ya que la realidad es el punto de partida ineludible para seguir con los oídos del corazón abiertos y dejarnos conducir por territorios, quizá desconocidos, que nos invitan a la búsqueda conjunta para ir descubriendo el sueño de Dios para su humanidad.

Los espacios de silencio entre las intervenciones ayudan más de lo que a primera vista puede parecer. Dan ocasión para el silencio profundo y fecundo que envuelve el Aula en esos momentos y nos posibilita registrar los movimientos internos que se van produciendo.

II. Mi trabajo en equipo

Personalmente, en nuestro grupo de comunicación colaboro en la preparación de textos, sobre todo en discernir los que proceden de fuentes fidedignas y descartando los que se nutren de rumores, que no ayudan a que tomen cuerpo de noticia y de verdadera información y comunicación de los temas sinodales que son los que nos interesan, pero también de otros que forman parte de lo que llamamos “información sensible” y por tanto hay que cuidar con mucho respeto para que lleguen a buen puerto.

Lamentablemente, tuvimos que afrontar repetidamente ataques al Sínodo desde dentro de la iglesia. Pero cuando se están escuchando las intervenciones en directo y se profundiza en el documento preparatorio, se intuye fácilmente que son otros los motivos de esas críticas tan negativas y del modo de hacerlas.

Cuando iniciamos la oración matutina, dos versos de salmos me llaman la atención porque sin duda tocan los sentimientos que me habitan: “el que me sigue no camina en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida”, y otro, “no juzgará por apariencias, sino con justicia y equidad”.  Esto me deja en paz para continuar escuchando a mis hermanos y hermanas sinodales y también a lo que Dios va dejando en mi corazón a través de la diversidad de voces tan ricas y desafiantes.

Y de fondo, siguen las palabras de Francisco en la homilía de apertura: “Sínodo es caminar juntos bajo la guía del Espíritu Santo, Él es el actor principal, no lo echemos de la sala”.  Y más adelante continuaba: “Que el Espíritu Santo se exprese entre nosotros, con nosotros, a través de nosotros y pese a nuestras resistencias, es normal que las haya”.

A lo largo de los días escuchamos voces femeninas, indígenas, y otras que traen la Amazonía en su corazón porque, de nacimiento o de adopción, se sienten parte y contagian las necesidades de nuestros hermanos y hermanas.  Y mucho más lo hacen las personas originarias, varones y mujeres, vestidos con sus trajes típicos que visualizan otras tradiciones, otra cultura, otro modo de expresar y vivir su fe con un cúmulo de sabiduría ancestral que nos conecta con la tierra de una manera cósmica.

Hay voces sobre la Amazonía, en su inmensidad y riqueza, con la problemática socio-política y económica de esta región que abarca nueve países; pero también se escucha con fuerza la dimensión pastoral, porque no se puede dejar sin ayuda espiritual a tantas personas ante la carencia de sacerdotes. Seguro que el Espíritu va a suscitar otras maneras de respuesta, y ciertamente, con una nueva e intensa participación de la mujer.

Intervienen también personas invitadas especialmente para este Sínodo, así como hermanos de otras iglesias no católicas, todos y todas desde el diálogo interreligioso buscando lo que nos une: la Amazonía y otras zonas de nuestro planeta nos necesitan a todos unidos para afrontar el complejo mundo que habitamos

Los moderadores de las sesiones nos ayudan a la escucha activa y al silencio profundo Otras veces nos invitan a cantar. Cada uno según su estilo nos ayudan a la escucha activa y al silencio profundo, evocando algún texto bíblico o invitándonos a cantar algunos de los mantras que ya se nos han hecho familiares: “tudo está interligado como se fossemo um, tudo está interligado nesta casa comum”.

Otro espacio de trabajo son los círculos menores, así llamados los grupos por lenguas donde la dinámica es totalmente distinta: mucho diálogo con gran libertad y respeto para expresar los propios puntos de vista que se van volcando en forma de enmiendas y que son los insumos para el documento final, una vez trabajados y dialogados intensamente en los grupos.

III. Resonancias desde el corazón

En este apartado quiero mencionar los temas que más han resonado, que me parecieron especialmente luminosos y que fueron luego recogidos en el Documento Final (DF). Pero también otros que hubiera deseado se ahondaran más y llegaran a cuajar conclusiones.

Sin duda, la voz a favor de la mayor presencia femenina en la iglesia fue una de las más intensas y recurrentes. Voz que provenía no solo de nosotras, las mujeres, sino también de los varones, laicos, obispos, arzobispos… Creo sinceramente que en ello el Espíritu se hizo especialmente presente en el Sínodo. Obedeciendo a Francisco, “no le hemos echado de la sala”… Cada vez había más intervenciones de laicas y laicos, de indígenas, de mujeres que se hacían eco de la urgencia de abrir caminos nuevos en la iglesia, con más y mayor protagonismo de las mujeres.

Las aportaciones en favor de la mujer me han dado fuerza y esperanza para los nuevos espacios que necesitamos en la iglesia y en el mundo.  Me siento amazónica en Europa y agradezco tanta sabiduría de la que seguir aprendiendo.

Pero ha habido fuertes subrayados, en algunos temas, sobre todo: la interconexión, el “buen vivir”, entendido como la integración con uno mismo, con los demás, con la creación, con Dios… articulados en torno al eje transversal de la ecología integral. De alguna manera este Sínodo ha explicitado y puesto en valor la Laudato Si: el cuidado de la casa común, atendiendo a la naturaleza y la vida humanas tantas veces violentadas y muertas.

Y sobre todo,  el tema de “la mujer en la iglesia”, con un manifiesto sentido crítico ante las evidentes limitaciones: el poco reconocimiento a todo su hacer y la escasa visibilidad de la misma, sobre todo en los campos de toma de decisiones, la desigualdad enorme por la desproporción entre jerarquía y el resto del pueblo de Dios;  y de la mano,  la necesidad de que haya ministerios nuevos en la iglesia porque hay mucha carencia de sacerdotes, lo que deja abandonadas a  muchas comunidades…, suscitando la urgente pregunta de gran relevancia pastoral: ¿cómo podemos preocuparnos de todas las necesidades de las personas, desde el alimento a la atención espiritual… ¿Es que si no hay un varón, célibe y ordenado, ¿no se le puede proporcionar? ¿Es que el Espíritu no va a suscitar nuevas formas de ministerios cuando las que tenemos se agotan?

No fue un tema menor el cambio climático que está afectando al planeta, y por tanto la Amazonía aparece como un punto focal para el resto del mundo.

Se ha puesto también un acento muy fuerte en la cultura de los pueblos originarios, en respetar su cultura, tradiciones, espiritualidad, sabiduría…

Han estado muy presentes dos temas que son urgentes en la Amazonía y más allá y más acá: Migraciones y juventud.

«Dado su incremento y volumen, actualmente el fenómeno de las migraciones se ha convertido en un inédito reto político, social y eclesial (cf. DAp 517, a). Ante eso, muchas comunidades eclesiales, han recibido a los migrantes con mucha generosidad, recordando que: “fuí forastero y me hospedaste” (Mt 25,35). El desplazamiento forzado de familias indígenas, campesinas, afrodescendientes y ribereñas, expulsadas ​​de sus territorios por la presión sobre los mismos o por la asfixia ante la falta de oportunidades, exige una pastoral de conjunto en la periferia de los centros urbanos».  (DF 29).

Es hora también de abordar nuevas formas de evangelizar, incluso con el servicio de la tecnología, y así ayudar al joven indígena a lograr una sana interculturalidad, a ser conscientes de la crisis de antivalores que viven y les hacen perder su identidad y autoestima.

Finalmente, habría que mencionar dos temas que me han dejado un poco insatisfecha:   la vida consagrada y la formación sacerdotal, que merecían más atención y reconocimiento, sobre todo el servicio pastoral de las religiosas y su participación en el ámbito de la toma de decisiones, por una parte, y el tema de la carencia de vocaciones, por otra. ¿No será que se están agotando unos formatos y hemos de crear otros?   El Papa mismo nos insistía al clausurar el Sínodo: “sean creativos, no tengan miedo, busquen nuevas formas”, pero gastamos energías en mantener lo de siempre –que ya no sirve– en vez en arriesgarnos a ser creativos.

Hay que reconocer que este Papa es el que más está haciendo porque los pasos hacia delante que vamos dando vayan siendo significativos. Sin embargo, es un largo camino el que tenemos por hacer, y mi opción decidida es seguir empujando y llamando a cuantas puertas sea necesario, y, si se me abre una pequeña rendija, entrar por ella, no dejar espacios libres ni vacíos porque van a ser ocupados enseguida, y no precisamente por las mujeres.

 IV. Conclusión inacabada

Una mirada de conjunto al Documento Final del Sínodo nos da idea de que este es un proceso que no ha terminado, no solamente porque el Papa hará o no, una Exhortación, sino porque en sí mismo el Documento es un paso más de este itinerario y que ya el post-Sínodo está escribiendo la página siguiente.

Las cuatro conversiones que habla dicho Documento: integral, pastoral, cultural y ecológica constituyen el cuerpo del mismo y concluyen, como no podía ser de otra manera, con los nuevos caminos de conversión sinodal.

Y el primer capítulo contempla, también como reflejo de lo que se ha vivido, la escucha de la Amazonía para llegar a la conversión.  Fue, creo yo, la nota dominante tanto en el Aula como en los grupos de lenguas; escuchar todo y a todos y todas, con respeto, con acogida, más allá de coincidir o no con lo que se decía. Me atrevería a decir una escucha acogedora desde el corazón: a la diversidad, a los contextos, a las experiencias, a la realidad vivida y expresada en primera persona de los y las indígenas, voces proféticas, denunciadoras, firmes y claras, expresando la urgencia del momento, del clamor de la tierra.

Como no podía ser de otra manera, la Laudato si ha estado muy presente en el desarrollo del Sínodo y yo diría que es el sustrato del Documento Final. El planteamiento de “la casa común” es una columna vertebral alrededor de la cual se construye -y se entiende- todos los demás puntos y aspectos de dicho Documento.

Y el capítulo final al contemplar los nuevos caminos y la insistencia en la sinodalidad, está expresando que seguimos así: en camino porque una iglesia sinodal es un anhelo ferviente de muchas personas –del Papa en primera instancia– pero sabemos que encuentra sus resistencias. La riqueza espiritual y evangélica de ejercer el gobierno de manera colegiada, no unipersonal, que fue el deseo del Concilio Vaticano II, no está siendo fácil, seguramente por eso es más del Espíritu que se va abriendo espacio nuevo entre luces y sombras.

Todos los puntos finales: espiritualidad, vida consagrada, nuevos ministerios, la hora de la mujer, una fe inculturada… están hablando de nuevas sendas, de rostros distintos, de lenguas múltiples; cada uno de ellos constituye uno o muchos desafíos. Pero es el momento, el “Kairós” de la historia que no puede esperar. Estamos gestando nuevos tiempos y algo nuevo va naciendo. Es necesario mantener la espera y la esperanza de forma activa y la fe en el Dios que hace historia a nuestro lado.

Retorno de Dios en una sociedad secularizada

Xabier Pikaza

Tres claves

He planteado varias veces este tema, tanto en línea de filosofía y Biblia, de la religión y el análisis socio-cultural, y lo encuentro cada vez más complejo. A pesar de ello me atrevo a ofrecer unas reflexiones de fondo, desde una perspectiva bíblica y social, en este otoño 2019, con tres claves que nos ayudan a entenderlo mejor:

1. Dios vuelve con el Shema o mandamiento de Israel, recogido por Jesús (cf. Dt 6, 5; Mc 12, 29‒30), que dice: “Escucha Israel, Yahvé, nuestro Dios, es Uno… Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón…”. Así emerge el Dios bíblico sobre la realidad que hoy se vuelve irreal, esto es “líquida”, pues todo da lo mismo en ella, y todo puede tomar todas las formas, en su diferencia esencial (en su solidez) como impulso de Amor (Aquel que es: Ex 3,14), principio y meta de todo lo que existe.
Ese Dios proclama su Palabra original diciendo “amarás”, que es invitación y promesa de vida, que significa en sentido estricto “ámame”, como puso de relieve F. Rosenzweig (La Estrella de la Redención, 1921). Vuelve Dios para decir “ámame”, esto es, “amaos”, abriendo en la vida una llaga y/o camino de amor, en una Vida en la que caben todos. En esa línea, Santo Tomás de Aquino, definió a Dios como aquel que pone en marcha el amor de los hombres (Summa Theológica II‒II). Ésta vuelta de Dios es la vuelta al amor humano: O aprendemos a querernos para así “resucitar” (pues “eso” es Dios) o nos destruimos.

2. En ese camino de vuelta de Dios pueden citarse las palabras de Juan de la Cruz, cuando enfrentado ante el manantial de su vida errante de amor, en el bosque de su pasión exclama: “Oh cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados que tengo en mis entrañas dibujados” (CB 12). Sólo podemos hacer que Dios emerja así en nuestro espejo de adivinar (de soñar, de acoger) si le buscamos y soñamos como amor fundante y final, pues, en un sentido muy hondo, todo lo que podemos decir de él empieza siendo “proyección humana”, como sabe el budismo y la filosofía ilustrada.
Sin duda, esa “vuelta” de Dios es una proyección, pero a diferencia de A. Machado cuando cantaba al Dios que todos buscamos pero nunca encontraremos, podemos añadir con el mismo Machado, que esos ojos deseados (que llevo en mis entrañas) son ojos de verdad y puedo mirarlos porque ellos me miran: El ojo que ves no es ojo porque tú lo veas, sino porque te ve (Machado). Ojos de amor que nos miran y ponen en marcha de amor, eso es Dios. Todo lo que sabemos y decimos de él es proyección, pero no hubiéramos sido capaces de crearla (y de mirarle) si él no nos mirara, diciéndonos “amarás”: amadme y amaos, pues yo os amo primero. De su amor hemos nacido, en él vivimos, nos movemos y somos (cf. 1 Jn 4, 10; Hch 17, 28).

3. La tercera palabra fundamental de este retorno puede ser la de F. Nietzsche, cuando afirmaba hace ya casi 150 años: Dios ha muerto… (Gaia ciencia, 1882). Un tipo de Dios ha muerto, se ha hecho viejo, no responde ni impulsa más la Vida. Ha muerto el Dios de una iglesia establecida, de una ontología de poder, de una religión definida como norma externa, con principios morales absolutos, el Dios de una ley sin amor, que abandona a los hombres en el desierto infinito de sus pobres deseos y sus fuertes luchas.
Lo que dijo Nietzsche lo había dicho Buda, al situarnos más allá de los deseos de muerte, y lo había repetido Job, cuando criticaba desde su dolor (antes que Kant) los falsos principios morales y sociales del “dios establecido” de sus tres amigos, y lo había ratificado Jesús, cuando apeló, por encima del Dios-Ley al Dios de las bienaventuranzas y la vida.

El tema no es el ateísmo, sino la idolatría

En esa línea, en los años que han seguido a Nietzsche, de forma cada vez más intensa, los hombres han ido aprendiendo a vivir sin el Dios anterior, en un proceso que no ha culminado todavía y que, presumiblemente, se acelerará en los próximos decenios. Ciertamente, vuelven destellos religiosos, especialmente fuera de las iglesias y religiones establecidas, aunque es quizá pronto para interpretarlos bien, pero en su mayoría son juegos de espejos ilusorios, en la línea de lo que el Antiguo Testamento llamaba idolatría, expresión del gran engaño del poder o la violencia establecida (que Job y Jesús habían criticado).
Pero puede volver y vuelve el Dios-Vulnerado en el espejo de la fuente de Juan de la Cruz (¡que el Ciervo vulnerado por el otero asoma…! CB 13), para decirnos que lo contrario a Dios, el ídolo de la destrucción (la anti-creación), es Mammón, el dinero absolutizado (Mt 6, 24; cf. Lc 1, 13). Ese Dios-Mammón es el signo de la religión capitalista, condenada por el judío W. Benjamin (en un escrito profético del año 1921). Por eso, solo allí donde se critica y supera un tipo de idolatría de Mammón, podrá hablarse del Dios que viene por el otero de la vida, no sólo en el “ciervo”, sino en el “otro” vulnerado, es decir, en los pobres y excluidos de la tierra.
En esa línea, desde la experiencia bíblica es necesario que se ratifique y culmine la crítica de los ídolos, poniendo a los hombres y mujeres ante el Dios de su propia libertad y del amor como quiso el Shema de Israel, con el libro de Job y el mensaje de Jesús, pues los dioses del poder religioso establecido no han muerto, sino que se han transformado, y tenemos que matarlos (es decir, superarlos), para que así podamos vivir nosotros, los hombres, en Dios, pues de lo contrario nos mataremos todos, en el gran holocausto económico, social, ecológico y religioso que se avecina.
Sólo partiendo de una crítica radical de la idolatría (y rechazando los retornos pseudo-religiosos de un Dios del poder o del dinero) podremos hablar de una nueva revelación de Dios como buena nueva de amor y esperanza. No se trata simplemente de Lavar el rostro de Dios (como escribí en Sal Terrae 76, 1988, 437-449), desfigurado por los siglos, pues ya no nos puede salvar una simple “reforma”, pues necesitamos una recreación verdadera. Nos hallamos ante una crisis mayor que todas las que habíamos pensado, y no puede resolverse con retoques de catolicismo o de mejor protestantismo, ni con un simple retorno a la religiosidad más icónica de oriente, sino recreando la experiencia de Jesús.
Muchos han pensado y dicho en los últimos cien años, con M. Weber y M. Heidegger, que solo un nuevo Dios puede salvarnos, y en esa línea podía situarse Ortega y Gasset cuando proclamaba ¡Dios a la vista! (1926). Así podemos decir también nosotros, pero no queremos que vuelva cualquier Dios, sino el de Jesús, gratuidad creadora y amor, que se opone a la falsa credulidad destructora de Mammón (que significa: aquel en quien creemos de verdad, aquel a quien damos crédito absoluto).
Ese “retorno” de Dios lo podemos impulsar “queriendo y buscando” como el Cristo, pero solo podrá acontecer de Verdad dónde y cuándo él quiera venir para “alumbrarnos”. Ese Dios no vendrá para resolver por nosotros problemas de auto-ayuda (aunque es indudable que bien entendida los resuelve), ni cuestiones de pura economía (aunque él puede y debe abrir un camino de gratuidad y amor económico en la tierra). Ese Dios no servirá tampoco para resolver cuestiones de pura política (aunque en un plano superior él mismo será en nosotros vida y economía compartida).

Retorno de Dios, la gran Frontera

En esa línea, el Dios que viene ha de ser (ha de abrir en nosotros) una experiencia de plena y absoluta libertad en amor, desde la perspectiva ya indicada del Shema de Israel, y del Dios Amado, a quien Juan de la Cruz había descubierto en los ojos que nos miran desde el gran Espejo de la vida. Ese Dios ha de venir en amor, para suscitar en nosotros su “gran marcha” hacia la más alta Frontera, que es la superación de todas las fronteras violentas de una vida centrada en el poder/dinero de unos sobre otros, a fin de que cada uno de los hombres y mujeres puedan decir “yo soy” (como Yahvé, Dios de Israel), añadiendo “nosotros somos” (como Dios-Humanidad), compartiendo un mismo camino de comunión y resurrección.
La religión que viene no ha de ser por tanto una experiencia de sometimiento a un Dios que marca su ley en nuestra carne, como si fuéramos reses de su ganadería, sino experiencia y tarea de gracia y libertad, en amor, pues en él vivimos, nos movemos y somos (Hch 17, 28), siendo en Jesús, el mismo Dios encarnado en la fragilidad arriesgada y por eso amorosa de la historia. Somos Dios (no hay Dios por encima), pero Dios que se expresa y vive en la finitud de una humanidad que puede abrirse al bien que es la vida o al mal que es la muerte (cf. Dt 30, 15).
Debemos superar así la visión del Dios omnipotente de una tradición ontológica y eclesiástica que convierte a los hombres en “siervos”, pues Dios mismo es quien vive (se encarna) en nuestra finitud, y así se arriesga a que le destruyamos, como ha puesto de relieve de forma dramática el Papa Francisco en Laudato si (2015). Nosotros somos según eso el riesgo de Dios, pero también (y sobre todo) el amor de Dios hecho promesa de Vida en la vida de los hombres.
Eso significa que un Dios de imposición y ley externa ha muerto (como decía Nietzsche), pero no por fatalidad exterior, sino por gracia. Ya no creemos en un Dios que nos dirige (nos doma o domina) desde fuera, con su dictadura económica o social, eclesial, política o ideológica. En esa línea debemos retomar el camino de Israel, en contra de las nacientes dictaduras político-militares (Nínive y Babel, con Roma, la prostituta económico-militar del Apocalipsis), y en especial el camino de Jesús en contra de la perversión/idolatría de Mammón/Belcebú (que es el dinero divinizado), para así abrir un camino de libertad esperanzada al futuro de la Resurrección, que es la Comunión universal de los hombres como “hijos” de Dios. Esta superación de la dictadura “religiosa”, a la que ha estado sometida una parte de la cristiandad, y de la imposición ontológico-política de una sociedad establecida, es el centro del proyecto de Jesucristo.

Camino donde no existe camino: El Dios cristiano

No todo el camino de la modernidad ha sido bueno, pues con ella han venido también muchos males: el colonialismo, con el dominio de unos pueblos sobre otros, el capitalismo con la divinización y dominio del “capital” sobre individuos y pueblos. En esa línea, es normal que una parte de la “humanidad” moderna se haya lanzado en manos ese Dios-Mammón, queriendo disfrutar sus beneficios, pero cayendo en manos de su muerte. En contra de esa mentira del Dios-Mammón, la vuelta al Dios verdadero ha de expresarse en forma de redescubrimiento del Dios que es Gracia-Amor (¡amadme: amaos unos a los otros!), como impulso y promesa de libertad. En ese contexto se sitúa y se define la crisis religiosa de la actualidad:

‒ Al abandonar la religión establecida, muchos hombres y mujeres han querido liberarse de toda responsabilidad ante la justicia y la solidaridad, de forma que la humanidad puede caer en manos de una lucha pura de todos contra todos, bajo el sometimiento de Mammón, pues el riesgo no está en abandonar un tipo de Dios dudoso, sino en caer en manos de una idolatría cierta, que no es ya la de Babel o Roma, sino la del Dinero.
‒ Pero, en otra línea, ese abandono de la religión anterior de esclavitud puede tener un elemento positivo, pues en esta situación de crisis (cuando descubren que Mammón les ata y condena a muerte), los hombres y mujeres del XXI pueden asumir su responsabilidad ante el presente y futuro de la vida. En este contexto, muchos están descubriendo que no hay un Dios que les salve de fuera (por imposición), pues solo puede salvarle el Dios que está encarnado en ellos.

Somos como un niño que, perdido en el bosque, tras haber gritado largas horas a un Dios o “genio” superior que venga a liberarle, descubre que es él mismo quien debe tomar la iniciativa, y ponerse a caminar. También nosotros habíamos podido pensar que Dios vendrá a salvarnos desde fuera, pero el tiempo de ese pensamiento ha terminado. Ahora sabemos que no existe un Dios externo de ese tipo (ex-machina), pues él se ha encarnado en Cristo, de tal forma que nosotros mismos debemos liberarnos en él, pues Dios actúa en nosotros, revelándose así como Vida y Resurrección. Así lo supieron ya los libros más radicales de la Biblia judía (Job y Qohelet), con quienes cito a Jesús.

‒ Job (siglo V‒IV a.C.) supo ya que no podemos entender a Dios desde la perspectiva de una “moral retributiva”, en clave de premio y/o castigo externo. Quizá no supo formular una respuesta activa, pero descubrió y dijo que Dios compartía su suerte, en la enfermedad o en la esperanza de justificación futura
‒ Qohelet mostró que “en este mundo” la religión y la bondad no se pueden entender como garantía de salud y abundancia, de felicidad y bienaventuranza, en línea de pago monetario o de negocio. El Dios verdadero se define más bien como llamada a la libertad, en un gesto solidario de apuesta a favor de la libertad y de la vida.
‒ Jesús no inventó una teoría nueva sobre Dios; no demostró su existencia y sus propiedades con razones de corte filosófico; tampoco desplegó nuevas teorías sobre el hombre y su pecado. Por eso no fundó una escuela de interpretación rabínica, sino que asumió la vida humana y la vivió como “vida de Dios”, a favor de los pobres, es decir, de la Vida, muriendo en el intento, pero abriendo un camino de resurrección (cf. Jn 10, 25‒27).

Una conclusión abierta

A Jesús le mataron los representantes de la sociedad establecida, políticos y religiosos, en nombre de los dioses del imperio y del “dios” del templo, entendidos en forma de imposición social y religiosa. Ellos eran (y son) los representantes de un poder que está al servicio de sí mismo (con Mammón y Belcebú como signos principales). Por eso, en la línea de Jesús, el “retorno” de Dios ha de oponerse a los poderes de Mammón y Belcebú, que siguen dominando sobre gran parte del mundo (aunque aparecen con frecuencia bajo falsas formas religiosas).
Jesús ha muerto precisamente para abrir el camino de Dios en la tierra, en contra de Mammón (puro dinero) y Belcebú (posesión, locura destructora). Los cristianos saben que Jesús ha muerto en el intento, pero confiesan que ha resucitado en Dios, resucitando en la vida de aquellos que acogen su mensaje y siguen su camino. Humanamente hablando no es seguro que este mundo 2020 pueda superar el riesgo de muerte atómica, social y ecológica en que se ha metido. Pero el evangelio de Jesús ofrece su promesa de resurrección y vida en Dios para aquellos que asumen su camino de liberación humana.

Exigencias de justicia desde un “humanismo otro”

José Antonio Pérez Tapias

La caída del Muro Berlín y el final del siglo XX

En este final de 2019 es obligado rememorar la “caída del Muro de Berlín” hace treinta años, el 9 de noviembre de 1989. Con la caída del Muro, al señalar el final de los regímenes comunistas de la Europa del Este, acababa la Guerra Fría y despegaba el actual proceso de globalización de la mano de un capitalismo triunfante.

El historiador británico Eric Hobsbawm, en su Historia del siglo XX, insiste en que éste, que políticamente empezó con la I Guerra Mundial, acabó de suyo con ese final que tuvo su desenlace último en el colapso de la URSS en 1991. Dicho con las cautelas necesarias para no legitimar una visión eurocéntrica, es cierto que tales acontecimientos tuvieron relevancia mundial, máxime cuando en el conflicto de bloques se vieron implicados, ya del lado capitalista, ya del lado comunista, los entonces denominados países del Tercer Mundo.

La gestación del momento crucial de la “caída del Muro” vino dada por un cúmulo de circunstancias objetivas y subjetivas que lo hicieron posible. Tanto el agotamiento tecno-económico de un modo de producción atascado en su obsolescencia, como las reivindicaciones democráticas protagonizadas por destacados sectores ciudadanos en los países comunistas centroeuropeos, dieron lugar a la fuerte erosión de unos regímenes incapaces de poner al día sus estructuras e instituciones. Se intentó, como lo pretendió Gorbachov, pero era tarde. Ya no se estaba en 1968 cuando el “socialismo de rostro humano” de la Primavera de Praga fue aplastado por los tanques del Pacto de Varsovia. Las dictaduras del “socialismo burocrático” posestalinista eran inviables.

Si lo imprevisto se abrió paso, pillando al bloque antagónico también por sorpresa, el caso es que, una vez ocurrido, desde ese mundo occidental capitalista se pasó de inmediato de la carrera armamentística a un despliegue económico y político de la mayor intensidad para consolidar la hegemonía en el nuevo mundo que se vislumbraba. Con el neoliberalismo como proyecto político se inició la nueva “carrera” descrita bajo el rutilante prisma del “fin de la historia” por Francis Fukuyama con su exitoso libro con ese mismo título. Disuelto el bloque soviético quedaban expeditas las vías para extender mercado capitalista y democracia liberal –la segunda al servicio del primero–. En ese marco, hasta la misma socialdemocracia europea se vio tan en apuros que cedió al empuje neoliberal, dando lugar a la reconversión ideológica que supondría la Tercera Vía asumida por Tony Blair, la cual se vería en posición subalterna incluso para defender los logros de un Estado de bienestar a través del cual el capitalismo se vio “domesticado” –el capitalismo de los países del Norte, no así el de los considerados “subdesarrollados” del Sur, sometidos a extracción de recursos y expolio de riquezas en beneficio del Norte desarrollado, contando con el brazo armado de brutales dictaduras siempre que hiciera falta–.

Con todo, quedando atrás la anterior división del mundo en bloques, el pujante capitalismo que se expandía por doquier, aun con la doctrina neoliberal de “más mercado y menos Estado” haciendo furor, no dejaba de necesitar la cobertura de nuevas democracias que suministraran legitimación al orden social en ciernes. Las “revoluciones conservadoras” en el Este de Europa hicieron a ese respecto su papel. En otras latitudes, como en Latinoamérica, la recuperación de la democracia tras ominosas dictaduras dio paso al inicio de lo que habría de ser una década de exaltación no sólo de la democracia como sistema político, sino también de los derechos humanos como nueva bandera civilizatoria. La pena habría de ser que en poco tiempo se convirtieron en banderas ideológicas para cubrir intereses neoimperialistas.

Conflictos y contradicciones en el mundo globalizado del siglo XXI. La emergencia de un nuevo fascismo y la inmigración como chivo expiatorio

Esa especie de alucinación colectiva, a la que Fukuyama dio expresión con su mencionada obra sobre el fin de la historia, no tardaría en verse desmentida con nuevos conflictos, incluyendo guerras tan cruentas como la de los Balcanes. El tremendo atentado de las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre de 2001, obligó a dejar atrás expectativas ilusorias. El acontecimiento protagonizado por un terrorismo de nuevo cuño marcó la entrada en el siglo XXI.

El protagonismo de Fukuyama, con lo que significaba, fue reemplazado por el ganado por el sociólogo Samuel P. Huntington con El choque de civilizaciones. Anunciaba el nuevo tipo de conflicto que en el mundo globalizado iba a suceder al conflicto de bloques. El problema de esta obra, de fuerte impacto social y político, es que, apoyándose sobre premisas falsas, formula un pronóstico que contribuye a su autocumplimiento. Desde un nuevo etnocentrismo se postula que Occidente ha de reforzar sus fronteras frente a los “otros” como repliegue defensivo con estrategias excluyentes de carácter xenófobo; por tanto, en dirección contraria al diálogo intercultural que es necesario promover.

El mundo globalizado, a tenor de la lógica del capitalismo financiero y sobre la base de un espectacular desarrollo de la informática y la telemática, alberga potenciales de conflicto cuyos efectos comprobamos de continuo, especialmente cuando las consecuencias de los nuevos conflictos se ceban en quienes migran de unos países a otros. Los actuales movimientos migratorios se dan en múltiples direcciones, siendo en verdad irrefrenables en tanto que espoleados por guerras despiadadas o por condiciones de vida deterioradas en procesos de empobrecimiento con mucho de lastre colonial. Dichas migraciones suponen cambios a los que hay que hacer frente, si no se soslaya el debido respeto a la dignidad de las personas y la necesidad de articular la convivencia en nuestras sociedades desde el reconocimiento de las diferencias. Se trata de afrontar la contradicción de un mundo en el que los capitales circulan sin trabas y los seres humanos que migran se estrellan contra rígidos controles, cuando no contra nuevos muros .
Paradójicamente, la misma realidad de un mundo en el que se refuerzan fronteras en medio de la globalización es la que encuentra en su seno esa insoslayable contradicción entre economía y ecología, con los efectos del calentamiento de la Tierra y del cambio climático, cuya dinámica planetaria rebasa toda frontera. Nos hemos instalado en esa “sociedad del riesgo” que tan acertadamente estudió Ulrich Beck, mas sin lograr hasta ahora que haya voluntades políticas eficaces y coordinadas para transformar radicalmente el desarrollismo ciego que el capitalismo actual sigue alentando.

Frente al capitalismo contemporáneo, o somos capaces de abrir verdaderas vías de emancipación o el capitalismo nos lleva a la catástrofe con su implacable lógica democida y ecocida. La alternativa o solidaridad o suicidio colectivo, que parecía un exceso retórico cuando hace décadas la planteaba desde América Latina el economista y filósofo Franz Hinkelammmert, es hoy disyuntiva ineludible.

Aunque en verdad no han faltado ni faltan intentos de articular alternativas al capitalismo global y sus destrozos, tanto sociales como medioambientales, no podemos decir que ello se haya logrado de manera eficaz en esta época que se debate entre la globalización que interrelaciona excluyendo y las fronteras donde convergen los que son separados por nuevos muros, todo ello inmersos en una naturaleza dañada por una cultura depredadora que convierte en amenazas, cuando no en realidades, lo que eran riesgos ecológicos. Entre las izquierdas que intentaron reconstruir su proyecto político en este nuevo contexto se cuentan los movimientos sociales que, herederos de las “revoluciones” que fermentaron en torno a 1968, van desde el pacifismo al ecologismo, desde el movimiento feminista al indigenista, pasando por el altermundialista. En Latinoamérica se pretendió un “socialismo del siglo XXI”. Explícita al respecto fue la “revolución bolivariana” en Venezuela, como la construcción de un nuevo Estado plurinacional en Bolivia. ¿Pero dónde quedó la nueva política de Correa en Ecuador o lo que fue exitoso recorrido del Partido de los Trabajadores en Brasil, hasta que el “golpe” dado contra Dilma Rousseff y el sucio proceso judicial contra Lula acabaron con dicha trayectoria? Hay que reconocer que en algunos de esos casos, una “antirrevolución” generada desde dentro ha conducido a que determinados procesos terminen en un callejón sin salida, como es el caso de Nicaragua. Cierto que la presión neoliberal no ceja de poner trabas a todo lo que suponga alterar el orden capitalista, pero ello no justifica graves errores cometidos desde dentro de determinados procesos, como se constata en Venezuela.

El contexto de globalización y sujetos políticos recién emergidos –comunidades de “pueblos originarios”, por ejemplo– obligan a nuevos enfoques. No deja de ser así en la misma Europa, donde la crisis de la socialdemocracia no se ha remontado. Nuevos movimientos sociales han dado lugar a importantes cambios políticos, como los ocurridos en España desde el 15M, mas con dificultades para cuajar en alternativas consolidadas. Por el contrario, ante unas izquierdas divididas y con reducida capacidad de respuesta, los nacionalismos xenófobos ganan terreno y crecen en apoyo electoral, con lo que supone de amenaza a la democracia. El neofascismo provoca un desplazamiento de las dinámicas políticas a la derecha. Esa nueva identidad fascista comporta xenofobia, racismo, cultura machista, política autoritaria y exclusión social, y así la encontramos desde Trump en EEUU hasta Orban en Hungría. El ascenso de Bolsonaro a la presidencia de Brasil es hito destacado de esa tendencia. En España la hemos visto con Vox y el arrastre que produce en PP y Ciudadanos hacia posiciones colindantes con la ultraderecha.

Hay que tener presente que, por un lado, el actual fascismo social, si bien arraiga en las condiciones sociales de poblaciones muy vulnerables que se escoran regresivamente hacia donde no está la solución que buscan, es, por otro, resultado de la rendición de la democracia ante las necesidades de acumulación del capitalismo. Como señala de Sousa Santos, este nuevo tipo de fascismo tiene sus raíces en una situación en la que se ha roto el “contrato social” sobre el que el Estado moderno asentó su legitimidad. Ante ello se impone, como señala el sociólogo de Coímbra, “democratizar la democracia”, radicalizándola, lo cual fue siempre camino por donde el socialismo pudo actualizarse reencontrando sus raíces republicanas.

Cuando constatamos que las desigualdades crecen, que las diferencias se aplastan, que las libertades se cercenan, que los derechos humanos se ven quebrantados…, siendo así a lo largo y ancho de nuestro mundo en muy diferentes latitudes, ¿cómo reconstruir alternativas? Y previamente, ¿cómo organizar resistencias, como tan lúcidamente planteaba François Houtart? E incluso antes, ¿cómo llevar adelante una crítica sin descanso a encubrimientos ideológicos de una lacerante realidad que hoy se levantan sobre el cinismo que impregna la dinámica omnipresente de la posverdad?

Podemos acumular interrogantes que recogen las cuestiones cruciales al día de hoy. Con todo, la cuestión migratoria concentra sobre sí con especial intensidad el drama de nuestro tiempo, lo cual viene a ser corroborado negativamente desde el momento en que las fuerzas reactivas de las derechas vuelcan sobre los migrantes sus miedos, fobias, exclusiones y violencias. Para el neofascismo contemporáneo, además de aunar nacionalismo excluyente, machismo a ultranza y racismo descarado, la xenofobia que practica pone en el punto de mira a los migrantes como el chivo expiatorio de todos los males de las sociedades actuales. La estrategia de ese fascismo, que contagia socialmente más allá de la demarcación explícita de sus expresiones políticas, es criminal y exige respuestas contundentes.

La población migrante de nuestro mundo constituye lo que el filósofo francés Jacques Rancière denomina “la parte aparte”, la parte excluida de la sociedad mundial y de cada una de las sociedades a las que se incorporan. Como proletariado global del siglo XXI, esa “parte aparte” reivindica su inclusión por razones de supervivencia y dignidad, poniendo de relieve cómo el virus xenófobo desencadena la patología de una terrible indiferencia moral, la cual el cinismo político se encarga de camuflar bajo falaces argumentos leguleyos y falsas proclamas de derechos humanos. En una respuesta adecuada, justa, a la cuestión migratoria se juega hoy la dignidad humana y, con ella, la humanización o deshumanización de nuestras realidades sociales.

La necesidad de un nuevo humanismo (pluriverso, feminista y ecológico)

Los dramas de nuestro mundo, si no queremos que deriven a tragedias, reclaman respuestas urgentes, pero éstas a su vez tienen que darse desde la complejidad de nuestras realidades, desde la diversidad de nuestras culturas, articulando la pluralidad social y sus expresiones políticas, a la vez que sorteando los obstáculos que constantemente levantan los poderes económicos y sus subalternos políticos desde una tupida trama de intereses. Hay que reconocer que no es fácil converger desde tantos frentes en un núcleo común sobre el que hacer gravitar los esfuerzos colectivos para una acción transformadora eficaz. Diríase que falta a los movimientos sociales, desde el feminismo hasta el ecologismo, un marco de referencia en alguna medida compartido para hacer posible la confluencia de ellos y en el seno de ellos. La antipolítica que por doquier se enseñorea destruyendo democracia hace más urgente acometer la importante tarea de articular los potenciales de transformación social.

Venimos, además, de aquella “crisis de los metarrelatos” que diagnosticó Lyotard, y de la cual no nos hemos repuesto, y de la melancolía que nutren los balances históricos de revoluciones u otros procesos políticos a la postre no coronados por el éxito –es encomiable la manera como el italiano Enzo Traverso trata la cuestión en su libro Melancolía de izquierda. Después de las utopías–. Si a ello se suma la fundada puesta en cuestión de planteamientos políticos que, incluso con pretensión emancipadora, no han dejado de ser eurocéntricos, de enfoques éticos con sesgo monológico hasta cuando se quieren consensualistas, o de concepciones filosóficas cuyo universalismo, por su enfoque patriarcalista, dejó fuera a las mujeres como “sujetos” relevantes…, encontramos los motivos de la desconfianza que suscitan los intentos de proponer un marco común, por abierto y no impositivo que se presente, para sostener un discurso ético –siempre necesitado de mediaciones políticas– sobre el que apoyar pretensiones de justicia para todas y todos.

Sin embargo, tenemos a la vez la experiencia de cómo los proyectos emancipadores y solidarios tras metas de libertad y objetivos de igualdad requieren argumentos universalizables, al modo como los reclaman derechos humanos respecto a los cuales aspiramos a que tengan validez para todos los humanos sin exclusión alguna. La cuestión estriba entonces en el tipo de universalismo que propugnemos. Habrá de ser un universalismo no etnocéntrico, dialógico y no impositivo, desde las diferencias y el reconocimiento y no desde una mitificada unidad y sus derivas imperialistas. Ese universalismo es el que ha de corresponder a lo que Enrique Dussel llama “pluriversidad”. A ella ha de responder de la misma manera el nuevo humanismo que podamos proponer como marco común para la compartida defensa de la dignidad humana.

Ya Emmanuel Lévinas habló de un “humanismo del otro hombre” para, desde su metafísica de la alteridad, sostener un humanismo libre de los excesos, teóricos y prácticos, del sujeto moderno. Hoy, voces críticas con el humanismo moderno, como la de Rosi Braidotti, recogen la crítica de Foucault y otros a dicho humanismo de la modernidad, y tratan de argumentar en términos posthumanistas, incluso con un discurso –un tanto equívoco, al menos– sobre lo posthumano, tratando de hacerse cargo de legítimas demandas feministas y ecologistas en cuanto a dejar atrás discursos sobre “el hombre” que dejan fuera a las mujeres o no se apean de una irrestricta voluntad de dominio que pone en peligro la vida misma. Hay que decir al respecto que es posible un matizado enfoque que, reconociendo las limitaciones y consecuencias negativas de humanismos del pasado –productos de una modernidad que desde el Renacimiento dejaba en su zona oculta el colonialismo que era su reverso y el patriarcalismo que era su punto ciego–, pueda recoger una herencia de lucha por la dignidad humana que va desde el iusnaturalismo hasta la defensa contemporánea de quienes ven quebrantados sus derechos o arrebatada su vida –magnífica, por ejemplo, la obra histórico–filosófica de Ernst Bloch sobre Derecho natural y dignidad humana-.

El mismo diálogo intercultural, exigido desde el imperativo ético que a él obliga que tan bien formuló Raimon Pannikar, pone sobre la pista de la necesidad de un núcleo ético común sobre el que sostener la voluntad de encuentro entre personas y comunidades de culturas diversas. Eso mismo puede tener concreción en torno a una idea de dignidad humana susceptible de ser reconocida transculturalmente, por más que se exprese en diferentes lenguas y según distintas tradiciones.

En nuestros días, para más señas, desde planteamientos inducidos por los desarrollos punteros de la informática y la telemática, la biotecnología, la nanotecnología y el tratamiento de los big data, se pone en circulación un transhumanismo que en algunos de sus representantes habla sin empacho de una “nueva especie humana”. Ésta, tan anti-igualitaria como fantasiosa, se presenta como resultado de aplicaciones de la tecnología disponible en diversos campos, pero que con determinados medios y objetivos son contrarias a exigencias elementales de dignidad humana, con lo que ésta supone de derechos inviolables para cada uno. Tenemos, pues, más razones para propugnar un humanismo de la dignidad humana que podamos compartir desde nuestras diferencias, a la vez que nos empeñamos en erradicar las desigualdades.

No se trata ahora de añadir una más a las versiones del humanismo habidas hasta el presente, sino de levantar transculturalmente, desde un nuevo paradigma consonante con la “transmodernidad” que analiza Dussel, un “humanismo otro”, de manera análoga a como desde el pensamiento decolonial, tras hacer la crítica a cómo queda enquistada la “colonialidad del poder” en estructuras políticas y culturales –gran aportación del peruano Aníbal Quijano–, se trabaja desde un “paradigma otro” que recoja también los modos de conocimiento que quedaron orillados por el imperialismo epistemológico que acompañó a genocidios y etnocidios. Y si un humanismo otro nos puede proporcionar un marco compartido para hacer valer razones de justicia, también nos puede servir para avanzar en una nueva relación con la naturaleza contemplando los motivos de justeza –dicho en clave zubiriana– que nos obligan a un trato con los animales diferente del dominante.

Balance de la situación actual del planeta y sus mayores y más urgentes desafíos

Leonardo Boff

Hay un convencimiento generalizado de que tal como se encuentra la Tierra y la humanidad no se pude continuar. Tenemos que cambiar radicalmente si queremos garantizar un futuro a la vida y a nuestra civilización. Utilizo una idea de Sigmunt Bauman: en el actual momento, tenemos más problemas que soluciones y más desafíos que capacidad de enfrentrarlos. Debemos darnos las manos, caso contrario vamos a aumentar el cortejo de los que caminan en dirección hacia su propia sepultura.

1. Testimonios de la gravedad de la situación de la Tierra

La idea referida parece trágica y no lo es. La Carta de la Tierra, un documento que recogió los principales valores y principios en una encuesta en más de 40 países y asumida por la UNESCO en 2003, abre su exposición con estas graves palabras: “estamos ante un momento crítico en la historia de la Tierra, en una época en que la humanidad debe elegir su futuro… Nuestra elección es esta: o formar una alianza global para cuidar la Tierra y los unos de los otros, o arriesgar nuestra destrucción y la destrucción de la diversidad de la vida” (Preámbulo).

El Papa, en su encíclica Laudato Sí sobre el cuidado de la Casa Común (2015), va en la misma línea: “Nunca hemos maltratado y lastimado nuestra Casa Común como en los últimos dos siglos” (n.53). Y añade: “las predicciones catastróficas ya no pueden ser miradas con desprecio e ironía; a las próximas generaciones podríamos dejarles demasiados escombros, desiertos y suciedad; el ritmo del consumo, de desperdicio y de alteración del medio ambiente ha superado las posibilidades del planeta, de tal manera que el estilo de vida actual, por ser insostenible, sólo puede terminar en catástrofe” (n.161).

Hannah Arendt, a su vez, observó con pertinencia: “No hay ninguna razón para dudar sobre nuestra capacidad de destruir toda la vida orgánica sobre la Tierra; la única cuestión es si deseamos usar nuestros conocimientos científicos y tecnológicos en esta dirección”.

Estas declaraciones nos advierten sobre la gravedad de la situación del planeta Tierra. El filósofo Martin Heidegger, gran observador de las tendencias letales del proyecto científico y tecnológico, dejó esta declaración, yo diría casi desesperada, solamente liberada después de su muerte: “nur noch ein Gott kann uns retten” (“solamente un Dios puede aún salvarnos”).

Antes de entrar en la discusión sobre las amenazas que pesan sobre nuestra Casa Común, conviene tomar consciencia del paradigma social y civilizatorio, mejor dicho, de la cosmología que nos llevó a esta situación dramática. Y, por otra parte, presentar otro paradigma u otra cosmología alternativa, ya vigente que puede ser potencialmente salvadora.

2. La confrontación de dos cosmologías

Por cosmología entendemos la visión de mundo –cosmovisión– que subyace a las ideas, prácticas, hábitos y sueños de una sociedad. Cada sociedad produce su cosmología y por ella procura explicar el origen, la evolución y el propósito del universo y definir el lugar del ser humano dentro de él.

La primera es la de la conquista y dominación. El eje central de la modernidad, nacida en el siglo XVI, es la voluntad de potencia (Wille zur Macht), es decir, el poder entendido como dominación de pueblos, de naciones, de la naturaleza y de los secretos de la propia vida. Da ahí nació el proyecto científico-técnico como instrumento de realización de este sentido de la vida.

Esta cosmovisión se caracteriza por ser mecanicista, determinística, atomística y reduccionista. La referencia arquetípica es Alejandro Magno, Hernán Cortés y Napoleón: grandes conquistadores.

Figurativamente se puede decir que es el paradigma del puño cerrado para someter y dominar.

Por fuerza de esta cosmología de poder se ha conquistado prácticamente todo el mundo conocido. De hecho, se ha llegado a que el 20% de la población mundial consuma el 80% de todos los bienes y servicios naturales, creando un enorme abismo entre ricos y pobres, resultando que a estos, la gran mayoría de la humanidad, solamente les queda el 20% de los recursos naturales.

Esta cosmovisión cambió la faz de la Tierra y ha traído inmensos beneficios, haciendo más cómoda y prolongada nuestra vida. Pero, simultáneamente, ha creado una maquinaria de muerte con armas químicas, biológicas y nucleares que pueden destruir 25 veces toda la vida orgánica sobre el planeta y poner fin a nuestro ensayo humano y civilizatorio. La racionalidad técnico-científica se volvió irracional y anti-vida.

Confrontando esta cosmología moderna, surgió, ya hace un siglo (desde Einstein 1905 y 1915) la cosmología contemporánea y alternativa que tiene como eje estructurador el cuidado y la responsabilidad colectiva.

Figurativamente es la mano tendida con los dedos abiertos para hacer con otras manos una alianza de protección y salvaguardia de todo lo creado.

El cuidado, filosóficamente entendido como dimensión esencial del ser humano (fabula 22 de Higinio comentada por Martin Heidegger) es una relación amorosa con la realidad, no agresiva. Por la responsabilidad colectiva uno se da cuenta de las consecuencias de sus acciones que pueden ser destructivas o constructivas de la vida, reforzando todo lo que puede conferir sostenibilidad a todos los seres y a sus respectivos ecosistemas. Las referencias arquetípicas son de San Francisco de Asís, el americano Thoreau y Gandhi. Se sienten parte de la Naturaleza y de la Tierra, están al pie de ella como un miembro más de la gran comunidad de vida. San Francisco, “con su corazón universal” (Laudato Si, n.10), llamaba a todas las creaturas con el dulce nombre de hermano y hermana, creando así una fraternidad universal y cósmica.

Esta nueva cosmovisión es holística porque involucra a todos los seres y procesos dentro de la gran evolución que empezó hace 13,7 mil millones de años. El universo está continuamente en expansión, autoorganizándose y autocreándose. Su estado natural es la evolución y no la estabilidad, la transformación y la adaptabilidad y no la inmutabilidad y la permanencia. En ella, como subraya la física cuántica, asumida como categoría central por la encíclica del Papa Francisco, todo es relación y nada existe fuera de la relación (Laudato Si, nn.86,117,120). Por esta razón, todos los seres son interdependientes y colaboran entre sí para coexistir y garantizar el equilibrio de todos los factores que sustentan el universo, especialmente la vida.

Por detrás de todos los seres, actúa la Energía de Fondo, llamada también el Principio Generador de todos los seres, un océano sin márgenes, de energía, misterioso e inefable (¿manifestación de la fuerza creadora del Espíritu?) que origina, sustenta y anima todo el universo y hace surgir emergencias nuevas. Las más espectaculares de todas son la Vida y la Tierra viva y nosotros, los humanos, que somos aquella porción consciente e inteligente de la propia Tierra con la misión ética de cuidarla y protegerla (cf. Gn 2,15).

Confrontando las dos cosmologías se ve que con referencia al conjunto de las crisis actuales, la cosmología contemporánea se revela inspiradora y puede impedir un caos colectivo que la otra cosmología, aún dominante, puede llevar a toda la humanidad y la naturaleza.

En lugar de dominar y explotar la naturaleza, se pone en medio de ella, en profunda sinergia. Al contrario de una globalización destructora de las diferencias, sugiere el bioregionalismo, que valora las diferencias y dentro de las potencialidades de la bioregión, busca integrar todos los factores naturales y culturales para construir “el bien vivir y convivir” que conlleva una profunda armonía entre todos, con la naturaleza, con la Madre Tierra y con Dios.

La fuerza de esta nueva cosmología reside en el hecho de que está de acuerdo con las necesidades humanas y la lógica misma del universo. Organizándonos alrededor de ella, puede emerger una civilización biocentrada, en la cual el cuidado, la responsabilidad colectiva, el respeto y la alegría de vivir constituirán las características fundamentales.

3. Cinco amenazas que pesan sobre la Tierra

La exposición anterior nos ha aclarado la raíz principal de la actual crisis ecológica: el paradigma/cosmología del poder como dominación y explotación sistemática de la naturaleza y de los seres humanos. Por detrás funciona una metafísica (una comprensión del ser) que ve la Naturaleza y la Tierra como seres sin propósito y objetos manipulables y sin valor en sí mismos, puestos al servicio del ser humano. Esa lectura ha producido una gran injusticia social mundial y muchas amenazas al planeta Tierra, de las cuales referiremos solamente algunas.

La primera es el principio de autodestrucción por todo tipo de armas letales, especialmente nucleares, ya referidas más arriba. Escribía el gran historiador inglés Arnold J. Toynbee en su autobiografía: ”He vivido para ver cómo el final de la historia humana resulta ser una posibilidad real que puede convertirse en un hecho no por obra de Dios, sino del hombre”.

La segunda es la Sobrecarga de la Tierra (the Earth Overshoot). Es decir: hemos explotado tan ferozmente los recursos de la Tierra que ella llegó a sus límites. En el día 29 de julio hemos ya consumido todos los bienes y servicios renovables de la Tierra para este año de 2019. Esto, junto con el derretimiento de los casquetes polares, la deforestación, desertificación y otros puntos críticos hace que el planeta viva en una situación de emergencia mundial. Algunos hablan de un eventual Armagedón ecológico. Para mantencer el nivel de consumo vigente se va a hacer gran violencia a la Tierra, arrancándole lo que ya no puede dar, pero que responde con el calentamiento global, con eventos extremos, con la erosión de la biodiversidad y otros fenómenos, incluso sociales, porque Tierra y Humanidad constituyen una única realidad compleja.

La tercera es la escasez de agua potable. Del 97% de agua, solamente el 3% es dulce, pero asequible al consumo humano es solamente el 0,3%. De esta mínima parte, el 70% se destina a la agricultura, el 20% a la industria, y solo el 10% es para el consumo doméstico y para otros seres que necesitan de agua. Surge entonces el problema: ¿el agua es fuente de vida o de lucro? Por ser un bien natural, vital, común e insustituible no puede ir al mercado, porque la vida y el agua no son mercancías. Ocurre que hay una comercialización enorme de agua, una desenfrenada marcha por su control.

Pueden ocurrir grandes guerras para garantizar el acceso al agua potable, porque está muy mal distribuida: 9 países disponen del 60%, y unos 80 países se enfrentan a una gran escasez. Millones de personas deberán abandonar sus tierras para sobrevivir a raíz de la escasez de agua dulce, lo que puede crear graves problemas políticos a nivel local y mundial.

La cuarta amenaza es el calentamiento global y los cambios climáticos. El Panel Intergubernamental de los Cambios Climáticos (IPCC), en sus varias sesiones, ha advertido: no vamos al encuentro del calentamiento global. Ya estamos dentro de él. Y más de un 90% de ese calentamiento es antropogénico, es decir, resultado de la acción humana. Producimos cada año 36 mil millones de toneladas de CO2 y de otros gases de efecto invernadero, mientras que el sistema de las forestas y de los océanos puede absorber solamente 20 mil millones de toneladas.
Todo empeño se centra en no llegar a 2 grados centígrados, porque causaría gran erosión biológica y afectaría a millones de personas, víctimas del calentamiento y de las enfermedades de él derivadas. No es imposible que lleguemos hasta 2-3 grados. Esto implicaría cambios climáticos extremamente dañinos y la elevación de las aguas oceánicas, amenazando a un 60% de la población mundial que vive en sus orillas. La comunidad científica norteamericana lanzó en 2015 la grave advertencia de que, de seguir el aumento de los gases de efecto invernadero, podemos conocer en los próximos años el calentamiento abrupto de hasta 4-6 grados centígrados. Y afirman que con este calor ninguna forma de vida que conocemos va a subsistir. Y los seres humanos que tienen tecnología pueden crear algunos oasis de salvación para algunos millones, pero gran parte de la humanidad desaparecería. La Tierra seguiría, pero sin nosotros.

La quinta amenaza es la erosión de la biodiversidad. El gran biólogo Edward Wilson revela que cada año desaparecen, a raíz de la agresividad del proceso industrialista y de la relación de los seres humanos que consideran a la Tierra meramente como un baúl de recursos infinitos y explorables a su antojo, sin respeto de los ritmos de la naturaleza, desaparecen cada año aproximadamente entre 70-100 mil especies de organismos vivos. Esto equivale a una devastación como en eras pasadas. En su libro El futuro de la vida (2002) llega a afirmar: “hasta hoy, el ser humano ha desempeñado el papel de asesino planetario…; la ética de la conservación, en forma de tabú, totemismo o ciencia, casi siempre ha llegado demasiado tarde”. Y añade: “Hemos transformado el jardín de Edén en un matadero y nos hicimos el Satán de la Tierra”.

A raíz de esta diezmación de la vida, muchos científicos hablan de que hemos creado una nueva era geológica, después de la actual del holoceno: el antropoceno. Es decir, la más grande amenaza a la vida no viene de algún meteoro rasante, sino del propio ser humano que está moviendo una guerra total a la Madre Tierra, en el suelo, en el subsuelo, en el mar y en el aire. Pero no tenemos ninguna seguridad de ganar esta guerra. La Tierra no necesita de nosotros. Nosotros necesitamos de la Madre Tierra que nos da todo lo que necesitamos para vivir.

Théodore Monod, tal vez el último de los grandes naturalistas, dejó como testamento en su libro “Si la aventura humana llegara a fracasar” (2000) la siguiente reflexión: “Somos capaces de mostrar un comportamiento insensato y demente; a partir de ahora, se puede temer todo, incluida la aniquilación de la raza humana; ése sería el precio justo de nuestras locuras y crueldades”.

4. ¿Cuál es el próximo paso?

Estas reales amenazas que pesan sobre la Madre Tierra y sobre el sistema-vida justifican el llamado del Papa Francisco a toda la humanidad y no solamente a los cristianos, en su Encíclica Laudato Si “para una conversión ecológica radical” (n.5). Tenemos que cambiar de modo de producción, de consumo y de actitudes frente a la Tierra y a la naturaleza. Tenemos que pasar del “dominus” (señor) al “frater” (hermano/a): sentirnos hermanos y hermanos de todos los seres de la creación. Como el Papa lo dice tan bellamente: “Todo está relacionado, y todos los seres humanos estamos juntos como hermanos y hermanas en una maravillosa peregrinación… y que nos une también con tierno cariño, al hermano Sol, a la hermana Luna, al hermano río y a la Madre Tierra” (n.92). Al final nos convoca “a una espiritualidad para alimentar una pasión por el cuidado del mundo, una mística que nos anime… y dé sentido a la acción personal y comunitaria” (n.216).

En su análisis, él identifica la raíz humana de la crisis ecológica: “Hay un modo de entender la vida y la acción humana que se ha desviado y que contradice la realidad hasta dañarla… es el paradigma tecnocrático dominante” (n.101). Este paradigma lo denuncia como “homogéneo y unidimensional” (n.106) y “tiende a ejercer su dominio sobre la economía y la política” (n.109) siempre en función de una ganancia ilimitada.

Después de nuestro análisis y de las causas de nuestra encrucijada civilizatoria, nos preguntamos: ¿tenemos todavía futuro? ¿Cuál sería el próximo paso? ¿Será más de lo mismo? Esto significaría prolongar nuestra agonía y radicalizar las amenazas. Como decía Albert Einsten: “el pensamiento que creó la crisis no puede ser el mismo que nos ayude a superarla”. Tenemos que pensar y actuar de forma diferente.

Si en los tiempos en que los dinosaurios desaparecieron hace ya 67 millones de años, después de vivir 133 millones de años sobre la Tierra, nos preguntáramos ¿cuál es el próximo paso? ¿Dinosaurios más voraces y mayores? Estaríamos totalmente engañados. Ni siquiera podríamos imaginar que de un pequeño mamífero que vivía en las copas de los árboles más altos, alimentándose de flores e insectos, temblando de miedo de ser devorado por un dinosaurio más alto, iba a irrumpir millones de años después, un ser impensado, con conciencia e inteligencia: el ser humano con cualidades diferentes de un dino. No fue más de lo mismo, sino algo profundamente diferente.

Alimento la convicción de que el próximo paso será pasar del capital material al capital espiritual. El capital material que ha dominado hasta hoy tiene límites y es exhaurible. El capital espiritual es inexhaurible e infinito. Vive del amor incondicional, del cuidado esencial, de la compasión, de la solidaridad y de la creatividad y de una profunda pertenencia a la Tierra y a la Totalidad, realidades intangibles y valores de suprema excelencia, pues es de ellos que se compone el capital espiritual.

Pero no hay que confundir espiritualidad con religiosidad. Lo espiritual es una dimensión de lo profundo humano, de donde nacen todas religiones, no se identifica con ninguna religión, pero está en la base de todas ellas.

Lo espiritual fue poco internalizado colectivamente y puede representar la grande alternativa para superar la actual crisis sistemática e inaugurar otro paradigma de civilización, que inundará la vida de sentido, de jovialidad y de alegría de vivir junto con todos los demás seres, incluso con las estrellas más distantes.

La centralidad del capital espiritual reside en la vida en todas sus formas. La economía y la política, puestas al servicio de la vida, sería una civilización biocentrada. La tecnología no puede ser dispensada, pues la necesitamos para atender a las demandas de nuestras sociedades complejas. Pero ella se articularía con la razón sensible y cordial, que daría un sentido más humano a todo el saber y poder. En el corazón reside la capacidad de sentir al otro en su dolor, el mundo de los valores, el amor incondicional y la espiritualidad.

El próximo paso sería redescubrir, profundizar y organizar toda la vida, incluso la cotidiana, alrededor de una visión espiritual de la realidad, abierta a la Última Realidad que es lo Sagrado y lo Divino encontrados en la creación y que son revelaciones del Creador.

Este proceso no es mecánico, sino voluntario. Es ofrecido a nuestra libertad. Puede ser aceptado o rechazado. Pero quien lo acoge tendrá otro sentido de la vida y vivenciará un nuevo futuro. Los que lo rechazan serán condenados a sufrir las agonías de la actual cosmología que está en la raíz de nuestra crisis sistémica; se sentirán perdidos y en búsqueda de una plenitud que el actual modo de vivir en la Casa Común no les puede ofrecer.

Pierre Teilhard de Chardin en los años 30 del siglo pasado en China imaginó la irrupción de la noosfera. Sería el paso nuevo de la humanidad.
El reto no es quedarse con la soberanía exclusiva de las naciones, sino juntos construir la Tierra como Casa Común. Nous en griego significa la mente, el espíritu abierto y en comunión con la realidad total. La noosfera sería la emergencia de la humanidad como especie con el mismo destino de la Madre Tierra. Representaría el nuevo paso de una nueva antropogénesis y una etapa nueva de la propia Tierra.

La situación actual clama por este salto cuántico. Dicen por ahí que Jesús, Buda, Francisco de Asís, Rumi, Gandhi y tantos otros maestros del presente y del pasado han dado anticipadamente este paso. Por eso, son figuras referenciales. Ellos han alimentado en la humanidad el principio esperanza, ese motor interior que nos hace soñar, jamás desistir y siempre con iniciativas concretas anticipar el futuro. Entonces será verdad, lo decía Ernst Bloch: “La Génesis no está en el principio sino en el fin”. Seremos más humanos, amigos de la vida, miembros de la gran comunidad de vida, reconciliados con nosotros mismos, con la Madre Tierra y con la Última Realidad, Dios.

Cuando dejemos de considerarnos “dueños y señores” (maîtres et posesseurs de Descartes) de la naturaleza y del mundo, como pequeños dioses, entonces podremos ser plenamente humanos. Lo que en el fondo esto significa, no lo sabemos totalmente, pero lo hemos intuido desde siempre”.

Cabe terminar llenos de esperanza y fe en Dios “el apasionado amante de la vida” (Sab 11,24) con las palabras del Papa Francisco “más allá del sol”:” Caminenos cantando; que nuestras luchas y nuestra preocupación por este planeta no nos quiten la alegría de la esperanza” (n.244).

Frente a amenazas globales, acciones globales

Federico Mayor Zaragoza

Responsabilidad esencial: cambiar de modelo de vida
Libres… y responsables. Así es como define el artículo primero de la UNESCO a las personas educadas. En el antropoceno, garantizar la habitabilidad de la Tierra y una vida digna a todos los seres humanos constituye una responsabilidad esencial porque el fundamento de todos los derechos humanos es la igual dignidad, sea cual sea el género, el color de piel, la creencia, la ideología, la edad…

Estamos ante el reto de una nueva cosmovisión, con nuevos estilos de vida. El gran desafío a la vez personal y colectivo es cambiar de modelo de vida. El mundo entra en una nueva era. Tenemos muchas cosas que conservar para el futuro y muchas otras cosas que cambiar decididamente. Por fin, los pueblos. Por fin, la voz de la gente. Por fin, el poder ciudadano. Por fin, la palabra y no la fuerza. Una cultura de paz y no violencia y nunca más una cultura de guerra.

Una sola familia humana con un destino común
Para seguir adelante, la Carta de la Tierra establece que “debemos reconocer que en medio de la magnífica diversidad de culturas y formas de vida, somos una sola familia humana y una sola comunidad terrestre con un destino común. Debemos unirnos para crear una sociedad global sostenible fundada en el respeto hacia la naturaleza, los derechos humanos universales, la justicia económica y una cultura de paz”… Y concluye así: “Como nunca antes en la historia, el destino común nos hace un llamamiento a buscar un nuevo comienzo”.

El mundo no puede seguir ensangrentado y amedrentado por un grupo de fanáticos capaces de cometer los más horrendos crímenes. Es necesaria una reacción a escala mundial, que no sólo tenga la fuerza real y moral para actuar con firmeza y diligencia ahora, sino que, sabiendo las causas, pueda evitar que se repitan en el futuro.

Es necesario facilitar la transición de una economía basada en la especulación, deslocalización productiva y guerra (mueren al día millares de personas, la mayoría de ellas niñas y niños de uno a cinco años de edad, al tiempo que se invierten en armas y gastos militares más de 4.000 millones de dólares) en una economía basada en el conocimiento para un desarrollo global sostenible y humano. Una transición de una cultura de imposición y dominio a una cultura de diálogo, conciliación y paz. De la
fuerza a la palabra. En lugar de “si vis pacem, para bellum”, “si vis pacem, para verbum”.

La comunidad científica debe movilizar a todos: ciudadanos del mundo
Nos hallamos en pleno deterioro de las condiciones ecológicas, ampliación de las desigualdades sociales, y marginación de referentes éticos y del multilateralismo democrático que es absolutamente indispensable para llevar a cabo los cambios de rumbo radicales que son precisos. Está claro que, ante la inoperancia de los grupos plutocráticos (G-6, G-7, G-8, G-20) con los que el neoliberalismo sustituyó al Sistema de las Naciones Unidas, y confrontados a procesos potencialmente irreversibles en los que pueden alcanzarse puntos de no retorno, es imprescindible que sea la comunidad científica, académica, artística, intelectual, en suma, la que movilice a los seres humanos, devenidos ya ciudadanos del mundo, para que lleven a efecto con apremio las inaplazables transformaciones radicales que la conservación de la habitabilidad de la Tierra exige.

Refundar el sistema de las Naciones Unidas
“Situaciones sin precedentes requieren soluciones sin precedentes”, en feliz expresión de Amin Maalouf que no me canso de repetir. Es apremiante la refundación del Sistema de Naciones Unidas, con voto ponderado, pero sin veto, en el que tengan representación no sólo los Estados, sino, como reza en la Carta, “los pueblos”, para que, en el menor tiempo posible, el progreso científico permita una vida digna para todos los habitantes de la Tierra, a través de una economía que atienda las prioridades, bien establecidas ya, conducentes a un desarrollo humano y ecológicamente sostenible.

Es imprescindible una gran alianza para, dejando a un lado de momento aspectos y criterios diferenciales, actuar coordinadamente para resolver desafíos que afectan a todos los países sin excepción.

Las prioridades del momento actual
Las prioridades en estos momentos de inflexión histórica siguen siendo alimentación (agricultura, acuicultura y biotecnología); acceso general al agua potable (recolección, gestión, desalinización…); servicios de salud de calidad; cuidado del medio ambiente; educación y paz. Una educación que proporcione a todos conciencia global. Es un aspecto crucial: el prójimo puede ser próximo o distante. Y el cuidado del entorno no debe limitarse a lo más cercano, sino que debe extenderse, porque el destino es común, a todo el planeta. Educación para que se sepa siempre discernir entre el medio y el fin, entre la herramienta y los grandes objetivos éticos. En la era digital, en la que ya son posibles la conciencia global, la libre expresión y la progresiva participación de la mujer hasta alcanzar la igualdad, es más importante que nunca en el pasado –basado en el poder absoluto masculino, de silencio, anonimato, de confinamiento territorial e intelectual– contribuir al “nuevo comienzo”. “Todo está por hacer y todo es posible… pero, ¿quién si no todos?”, escribió Miquel Martí i Pol en unos versos que no me canso de repetir.

La extrema pobreza origina miles de muertos todos los días e induce a muchos seres humanos, desamparados, a abandonar los lugares de origen e intentar llegar, en una emigración terrible, que genera más sentimientos de animadversión todavía, por la insolidaridad, a países que se caracterizan hoy por el desconcierto, desorden e improvisación.

Terrorismo, pobreza y medio ambiente afectan gravemente a la habitabilidad de la Tierra
Terrorismo, extrema pobreza… y medio ambiente… La emergencia ecológica actual puede alcanzar en breve plazo puntos de no retorno que afectarían de forma irreversible a la habitabilidad de la tierra. Sería una irresponsabilidad histórica e inverosímil que las presentes generaciones dejaran a las siguientes un legado de condiciones de vida muy precarias.

Existe el riesgo de que en el contexto de globalización neoliberal que estamos padeciendo, hasta las labores de normalización ecológica se conviertan en negocio. Por ello es conveniente que se sitúe ahora, junto al medio ambiente como “verdad incómoda”, a los únicos seres capaces de apercibirse, de darse cuenta, de saber que saben, los “ojos del universo”: los seres humanos, mostrando cómo viven y cómo mueren. Es “la verdad más incómoda todavía”.

Necesidad de una conciencia global con valores comunes
Es necesaria una conciencia global, con valores comunes para lograr una ciudadanía mundial que permita transitar desde la amenaza de destrucción masiva a la masiva esperanza de quienes sienten que, finalmente, pueden ser los artífices de su destino común. Conscientes, comprometidos, implicados, involucrados.

Julián Marías advertía: “¡qué difícil es observar lo que vemos todos los días!”… Hay cosas a las que no nos podemos acostumbrar. La cotidianidad no puede significar aceptar lo inaceptable ni considerar que los “efectos colaterales” del sistema actual son irremediables. Ese genocidio de desamparo e inanición que tiene lugar cada día, la forma en que tratamos a quienes intentan llegar, porque se mueren de hambre en sus lugares de origen, a los países más adelantados… deben ser rechazados por un clamor popular con creciente influencia en el ciberespacio.

Un actuar libre frente a una humanidad “gregarizada” por un inmenso poder mediático
La humanidad no puede seguir mirando hacia otro lado, distraída y gregarizada por un inmenso poder mediático. Tiene que actuar, como define lúcidamente a la educación el artículo primero de la Constitución de la UNESCO, “libre y responsablemente”. Libertad para actuar en virtud de las propias reflexiones. Para el pleno ejercicio de las cualidades distintivas de la especie humana: ¡pensar, imaginar, anticiparse, innovar, crear! Cada ser humano único capaz de crear, nuestra esperanza. Cada uno capaz de diseñar su propio futuro y contribuir al destino común. El presidente John Fitzgerald Kennedy, en un discurso pronunciado en el mes de junio de 1963, ya indicaba que para que muchos imposibles hoy fueran realidad mañana era necesario tener en cuenta que “no hay ningún desafío que se sitúe más allá de la capacidad creadora de la especie humana”.

De una economía de guerra a una economía de desarrollo global sostenible
Hoy más que nunca es urgente una gran transición desde una economía de guerra y dominio a una economía de desarrollo global sostenible. De una cultura de imposición y violencia a una cultura de diálogo, conciliación y paz. De la fuerza a la palabra: este gran cambio histórico, de época, de era, está al alcance de los habitantes de la Tierra en el siglo XXI.

Ciudadanos y no súbditos, con visión global, actuando a escala local y utilizando en toda la medida de lo posible la nueva tecnología de la comunicación para estar en contacto con otros ciudadanos de otras partes del mundo, en continua interacción, para la participación no presencial.

Contra el delito del silencio, el grito de las generaciones jóvenes: cambios y propuestas radicales
Es absolutamente imprescindible que, ahora que por fin ya podemos expresarnos, no permanezcamos silenciosos. Delito de silencio. Corresponde ahora a las jóvenes generaciones levantar la voz y, en un gran clamor, hacer las propuestas de transiciones radicales y cambios fundamentales que son inaplazables.

Por fin, “¡por fin!” la condición humana puede tener en sus manos las riendas del destino. Por fin su voz no sólo ser oída sino escuchada. Por fin, el clamor mundial, liderado por la comunidad intelectual, académica, científica, artística… promoverá las transiciones que permitan el inicio de una nueva era.

No más dinero para las armas, sino para reducir la pobreza

El mundo gasta 10 veces más en armas que en ayuda humanitaria. Según el Programa de las Naciones Unidas, “estas proporciones carecen de sentido en un mundo en que los propios gobiernos de los países desarrollados reconocen los vínculos que existen entre amenazas a la seguridad y la pobreza mundial”. En otras palabras, a pesar de que se reconoce que las desigualdades pueden originar conflictos, se opta por gastar más dinero en armas que en reducir la pobreza. Así se originan los caldos de cultivo que llevan a grandes flujos emigratorios de desesperados y, en ocasiones, después de un proceso de radicalización progresiva, al empleo de la violencia.

Frente a procesos potencialmente irreversibles, debemos actuar responsablemente sin demora. Tenemos ya suficientes diagnósticos. Ahora ha llegado el momento de aplicar tratamientos antes de que sea tarde.

Porfían, son posibles cambios radicales
La situación a escala planetaria es, sin paliativos, muy grave… y, sin embargo, por primera vez en la historia son posibles cambios radicales en muy pocos años.

Vivimos momentos fascinantes porque en las últimas tres décadas la humanidad ha progresado muchísimo en la adquisición de una “consciencia mundial” (y por tanto, la posibilidad de comparar, de apreciar lo que se tiene y las precariedades de los otros), resultando en actitudes solidarias; se ha incrementado sustancialmente el número de mujeres en la toma de decisiones; y se ha hecho posible la participación no presencial.

Actores, no espectadores
Ha llegado el momento de la acción. De la no resignación. De las propuestas. De la mirada distinta hacia el mañana. Ha llegado el momento de la resistencia. De la participación. De ser actores y nunca más espectadores. Ha llegado el momento de llevar a la práctica los ideales democráticos que permiten construir los baluartes de la paz en nuestras mentes en lugar de las leyes de mercado que aumentan las asimetrías y los desgarros sociales.

Tantísimas personas andan preocupadas por y ocupadas en tantas cosas intrascendentes, en tantos “pre-fabricados” de los medios de comunicación que les convierten en espectadores impasibles, ofuscados, capaces de gritar en favor de su equipo durante hora y media sin parar… al tiempo que no prestan la menor atención a los gravísimos problemas que afectan a su entorno social y ecológico… y que denotan una evidente falta de solidaridad… Somos incapaces de con-vivir, de con-padecer-nos…

La movilización solidaria no debe aplazarse
El Papa Francisco en su homilía del Viernes Santo de 2018 –sin que haya tenido el eco que estas palabras merecían– exclamó: “¡Vergüenza de no haber tenido vergüenza!” Sí, vergüenza de ser insolidarios, de mirar hacia otro lado.

Ha llegado el momento de utilizar la moderna tecnología de la comunicación para unir nuestras voces. De recordarle a los medios de comunicaciones todavía independientes, a los periodistas todavía dirigidos por su conciencia, que la movilización no debe aplazarse.

Presencialmente y en el ciberespacio vamos a proclamar propuestas de enmienda. En otro caso, seríamos cómplices… Cómplices por falta de solidaridad, de com-pasión, de co-operación… que conducirá tarde o temprano a que la con-vivencia resulte más difícil, más inalcanzable.

Voces unidas. Manos unidas. Para la justicia, la libertad, la igualdad, la solidaridad.

Presencia del evangelio y liberación de la religión  

José María Castillo

Hace poco más de un mes, he publicado un libro que se titula El Evangelio marginado. En la Introducción de este libro, lo primero que digo es que “la Iglesia vive en una contradicción, que es la peor de todas las contradicciones en las que puede vivir. Porque se trata de la contradicción entre la Iglesia y el Evangelio”. Una afirmación que, sin duda alguna, a no pocos lectores de este artículo les podrá parecer una exageración sin pies ni cabeza. Y no faltarán quienes piensen que semejante afirmación es falsa o incluso blasfema. Sin embargo, reafirmo lo dicho. Porque hay razones muy serias para decirlo, demostrarlo y deducir de ello las decisivas consecuencias que se derivan de lo que acabo de indicar.

La clave del problema está en un hecho que salta a la vista de cualquiera. Tal hecho consiste en que lo central y determinante en la Iglesia no es el Evangelio, sino la religión. Un hecho tan obvio, que, para la gran mayoría de los ciudadanos, el Evangelio es considerado, visto y vivido como un componente más de la religión. A fin de cuentas, la gente religiosa, cuando (por ejemplo) va a misa, una de las cosas que ve y oye, en ese acto religioso, es la lectura y la explicación del Evangelio. Una lectura y una explicación que se hacen en el templo (lugar sagrado). Un acto siempre presidido y realizado por un sacerdote (personaje también sagrado). Y todo ello realizado de acuerdo con lo que dispone y ordena el dogma sagrado, la ley sagrada y, en definitiva, de acuerdo con lo que manda y prohíbe la religión sagrada.

En definitiva, esta identificación entre Evangelio y religión es algo tan patente que cuando se le pregunta a alguien por sus creencias, en lo relativo a Dios, se le pregunta si es una persona “religiosa”, no si es una persona “evangélica”. Insisto: lo que importa, en nuestra cultura cristiana, no es el Evangelio. Es la religión. Y lo más preocupante, en este asunto, es que ya ni se le concede interés a esta cuestión. Porque, en último término, lo mismo da hablar de Evangelio que hablar de religión. Es como Paco y Francisco, dos denominaciones de la misma persona o de idéntica realidad.

Pero, sin más preámbulos, entremos directamente en el meollo del problema. He dicho que el problema capital, que tiene que resolver la Iglesia, es la contradicción fundamental en que vive. Esta contradicción consiste en que Jesús vino a este mundo para vivir y enseñar el Evangelio (Mc 1, 15), pero la Iglesia vive y enseña la religión. O dicho más claramente: mientras que lo central, en la vida y el ministerio de Jesús, fue el Evangelio; en la vida y ministerio de la Iglesia, el centro no es el Evangelio, sino que es la religión. Por lo tanto, se puede (y se debe) afirmar que Jesús centró su forma de vivir y su trabajo en el Evangelio, mientras que la Iglesia se ha organizado, se gestiona y centra su tarea en la religión que vive, practica y transmite.

Pues bien, supuesto lo que acabo de indicar, lo más fuerte y lo más importante está en que el Evangelio, tal como lo vivió y lo enseñó Jesús, entra inevitablemente en conflicto con la religión. Lo que, llevado hasta sus últimas consecuencias, desemboca inevitablemente en un planteamiento que nos da miedo y nos asusta: el Evangelio y la religión son incompatibles. Por esto precisamente, según los cuatro evangelios, Jesús fue un hombre profundamente “religioso”, pero vivió su religiosidad de forma que, precisamente porque vivió tal religiosidad como Evangelio, por eso entró en conflicto con la “religión”.

La explicación de esta conflictividad radica en que la religión brota de la necesidad, mientras que el Evangelio brota de la generosidad. Y, como es lógico, la “necesidad” busca y se traduce en “recibir”, en tanto que la “generosidad” es auténtica en la medida en que busca y se traduce en “dar”. Se trata, por tanto, de dos mecanismos contrapuestos. Y en ese sentido, son mecanismos incompatibles. La religión, como respuesta a carencias o necesidades que experimentamos los humanos, es un hecho comprobado por la antropología, que ha estudiado los orígenes del “homo sapiens”. Como se ha dicho muy bien, “lo único que parece seguro es que, desde el principio, los ritos que acompañaron a las prácticas de la caza, el sacrificio y el funeral tuvieron un papel decisivo” en la aparición del hecho religioso y en la búsqueda de Dios [1]. Es decir, en el mundo hay “religión” porque los seres humanos experimentamos “necesidades” o carencias para las que no encontramos solución o respuesta en nuestras posibilidades de este mundo. De ahí que la religión es siempre una “práctica interesada” en la que el ser humano busca algo para sí mismo. Por el contrario, el Evangelio es el proyecto de vida que centra su atención y su interés en las carencias de los demás. Y tanto más, cuanto más necesitan aquellos con quienes nos encontramos en la vida. De ahí, la incompatibilidad entre la religión y el Evangelio.

Esta incompatibilidad de la religión con el Evangelio es lo que explica el frecuente enfrentamiento y la conflictividad que tantas veces se advierte en los relatos de los evangelios. Y esto es lo que explica también por qué Jesús, siendo un hombre tan profundamente religioso –por su constante relación con el Padre del cielo y por su frecuente e intensa oración–, vivió en conflicto creciente con los representantes más cualificados de la religión (sacerdotes, maestros de la ley, autoridades del Templo, fariseos…).

En efecto, desde el comienzo de su ministerio público, los evangelios testifican cómo y hasta qué extremo las tres grandes preocupaciones de Jesús fueron: 1) La salud de los enfermos: de ahí, la cantidad de relatos de curaciones que se repiten en los cuatro evangelios; 2) La alimentación compartida: lo que representa el hecho básico de “integrar en la sociedad”  a quienes comparten en el mismo “simposio”, según la terminología de las antiguas culturas mediterráneas [2]: de ahí los numerosos relatos de comidas y banquetes que narran los evangelios; 3) Las relaciones humanas, en un nivel que supera el de nuestros actuales Derechos Humanos, como consta en los discursos de Jesús y en las parábolas, textos en los que Jesús exige incluso renunciar a los propios derechos, amar al enemigo, no reclamar nada al que te roba, acoger al extranjero, compartir la vida con “malas compañías” (publicanos y pecadores) y, sobre todo, defender siempre a los más débiles e indefensos (niños, mujeres y necesitados).

Pero no se trata solamente de las tres grandes preocupaciones, que acabo de indicar. Lo más notable –para lo que estamos tratando aquí– está en que Jesús resolvió los problemas, que se le presentaban (en relación con sus tres preocupaciones básicas), de forma que su actividad y sus enseñanzas entraban en conflicto constante y creciente con los “hombres de la religión”. Y conste que, si de esto dejaron recuerdo (tan insistentemente repetido) los cuatro evangelios, es porque, sin duda alguna, la conflictividad y la consiguiente incompatibilidad del Evangelio con la religión es enseñanza fundamental del mismo Evangelio.

No olvidemos que, de no haber existido esta conflictividad, la vida de Jesús no habría terminado en la pasión y la muerte en una cruz. El extenso relato de la muerte y la devolución de la vida de Lázaro (Jn 11, 1-46) es determinante. De forma que lo más decisivo de este episodio no es lo que le sucedió a Lázaro, sino lo que vino inmediatamente después (Jn 11, 47-53). Jesús lloró la muerte de un amigo profundamente respetado y amado. Los “hombres de la religión” (el Sanedrín) tomaron conciencia de que dar vida (lo que Jesús hizo con Lázaro) llevaba consigo que “todos creerían en Jesús” (Jn 11, 48 a), y lo que a ellos más les importaba era que la fe en Jesús llevaría consigo la destrucción del Templo, ya que, en este contexto, el término griego “tópos” representa el “lugar sagrado” [3]. Así las cosas, la decisión que tomó la “religión” fue matar a Jesús (Jn 11, 53). Insisto: la religión y el Evangelio son incompatibles.

Pero, si efectivamente esto es así, ¿cómo se explica lo que ha sucedido en la Iglesia, que ha montado una grandiosa religión y, al mismo tiempo, ha predicado (y sigue predicando) el Evangelio? Si religión y Evangelio son incompatibles, ¿cómo y por qué los ha compatibilizado la Iglesia?

Todo ha sido consecuencia de un largo proceso. Jesús murió en torno al año 35. Pero los evangelios, tal como han llegado hasta nosotros, se publicaron después del año 70. Y el último de ellos, el de Juan, se publicó en los últimos años del siglo primero [4]. Lo cual quiere decir que la Iglesia empezó a organizarse y se difundió por el Imperio durante bastante más de 30 años, sin conocer el Evangelio. Dicho con más claridad, la Iglesia empezó a vivir, a organizarse, a comunicar su mensaje y cumplir su misión sin conocer el Evangelio.

Entonces, ¿cómo se organizó y se gestionó la más primitiva y original Iglesia? De este asunto capital se encargó el apóstol Pablo. Que prestó un servicio de enorme valor e importancia para la Iglesia naciente. Porque Pablo fue el hombre genial y tenaz que socializó e integró a la Iglesia de Jesucristo en la cultura y el Imperio dominante. Lo cual quiere decir que, de no haber existido Pablo y la labor que realizó, lo más probable que seguramente habría ocurrido es que la comunidad de creyentes en Jesús se tendría que haber reducido a pequeñas comunidades locales en el Medio Oriente y con un futuro sumamente inestable y no muy duradero. Esto es, sin duda alguna, lo más importante que Pablo aportó a la Iglesia.

Pero también es cierto que el precio que tuvo que pagar la Iglesia por el influjo de Pablo en ella fue demasiado alto y excesivamente grave. ¿Por qué? Porque Pablo no conoció al Jesús histórico. Y, al no conocer al Jesús histórico, no pudo conocer al Dios encarnado. Es decir, no conoció al Dios humanizado. El Dios que se nos reveló en Jesús (Jn 1, 18; 14, 8-11; Mt 11, 27 par; Heb 1, 1-2: cf. Flp 2, 7-8). Más aún, Pablo no pudo conocer al Dios que se hizo presente entre los humanos precisamente en la humanidad de Jesús. Y no pudo conocer a Dios así, porque Pablo siguió creyendo, toda su vida, en el Dios de Abrahán (Gal 3, 16-21; Rom 4, 2-20) [5]. Es más, Pablo afirmó con seguridad que el conocimiento de Cristo “según la carne” no le interesó (2 Cor 5, 16). Por una razón comprensible y admitida por los especialistas en este asunto, a saber: Pablo sintonizó con el “gnosticismo”, que no toleraba al Dios encarnado [6]. Y es que, en la experiencia que vivió Pablo en el camino de Damasco, el Apóstol no vio, ni pudo conocer, al Jesús de Galilea. Pablo conoció al Cristo Resucitado y Glorioso. Y sólo en el Resucitado centró su fe y su mensaje.

Ahora bien, este hecho fue decisivo en el cristianismo naciente. Porque, al no conocer ni a Jesús, ni el Evangelio de Jesús, Pablo organizó y puso en marcha una Iglesia que, hasta el día de hoy, nos sigue planteando los problemas más serios que la Iglesia actual no consigue superar.

Me explico. Al no conocer a Jesús, ni tener idea –en el fondo– del mensaje central de Jesús y su razón de ser, Pablo tuvo que elaborar su propia teología. Una teología centrada en el Cristo glorioso y en la redención salvífica que Jesucristo el Señor nos consiguió y nos concedió mediante su muerte en cruz, que fue el “sacrificio” redentor que nos alcanzó la salvación eterna. El centro de esta teología es el pecado. Una teología según la cual, “por un hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte” (Rm 5, 12). Con lo que Pablo convierte un “mito” en “historia”. Y, a partir de esa historia, mítica y falsa, construye su teología de la redención y la salvación.

Seamos libres y honestos. Ni el pecado, ni la muerte entraron en el mundo por Adán. Toda la antropología, la arqueología y la prehistoria desmontan este invento, que está en la raíz de la teología de Pablo. Una teología que ha desviado el centro del cristianismo de “este” mundo al “otro” mundo. Y una teología que, sobre todo, ha puesto su centro en el sometimiento a la religión a sus sacerdotes y a sus rituales. Lo que se ha hecho a costa de marginar el Evangelio y su ejemplaridad.

Así, la religión quedó fundida y confundida con el Evangelio. De lo que se han seguido consecuencias demasiado fuertes –y además intocables– para la Iglesia:

1) Lo que fue incompatible en la vida de Jesús, la Iglesia lo ha hecho compatible.

2) Con lo que la “religión” y el “Evangelio” han venido a ser “una misma cosa”.

3) De ahí ha brotado lo peor de todo: a) Un clero, que acapara el poder de pensar, de decidir, de perdonar… b) Una liturgia, que se realiza en la ostentación secular de la trasnochada solemnidad de los antiguos emperadores; c) Una dignidad, que exige y merece (¿?) sumisión y obediencia; d) Una economía, que necesita y maneja mucho dinero; porque para hacer apostolado y propagar el Evangelio, en el mundo en que vivimos, el dinero es indispensable para que el Evangelio llegue a todos los que lo necesitan.

Y lo peor de todo, es la conclusión que, sin más remedio, se sigue de lo dicho. Las tres consecuencias que se han seguido de la fusión y la confusión, de la religión y el Evangelio, no es que todo eso no tiene que ver nada con Jesús. No. Lo peor, en cualquier caso, es que todo eso se hace en contra de lo que nos enseñó y nos mandó Jesús.

Para terminar: mi conclusión final no es pesimista. Si la práctica religiosa tradicional está en crisis, si los curas se acaban y los conventos se quedan vacíos, no nos preocupemos quienes seguimos pensando que lo de Jesús y su Evangelio es importante. El día que la religión no pinte nada, ese día no quedará en pie nada más que el Evangelio. Y de sobra sabemos que el Evangelio es vida, justicia, honestidad, respeto, generosidad, verdad y amor. Quienes vivan esto, aunque ni sepan que Dios existe y que Jesús es el camino para ir a Dios, sean o no sean religiosos, palparán “el más allá” que todos anhelamos.

[1] Walter Burkert, Homo Necans, Barcela, Acantilado, 2013, p. 125; G. van der Leeuw, Phänemonologie der Religion, ed. 1933, p. 87.

[2] Dennis E. Smith, Del Simposio a la Eucaristía. El banquete en el mundo cristiano antiguo, Estella, Verbo Divino, 2009, p. 27.

[3] Jean Zumstein, El Evangelio según Juan, vol. I, Salamanca, Sígeme, pgs. 495-496; cf. Köster, ThWNT VIII, 198-199.

[4] Para una información, bien documentada, sobre estos datos, cf. Daniel Marguerat (ed.), Introducción al Nuevo Testamento, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2008, que ha recopilado los estudios más seguros y mejor informados sobre estos datos.

[5] U. Schnelle, Paulus. Leben und Denken, Berlin, Walter de Gruyter, 2003, p. 56.

[6] A. Piñero y J. Montserrat, “Introducción general” a Textos gnóticos. Biblioteca de Nag Hammadi I, Madrid, Trotta, 1997, pp. 100-104.