Exigencias de justicia desde un “humanismo otro”

José Antonio Pérez Tapias

La caída del Muro Berlín y el final del siglo XX

En este final de 2019 es obligado rememorar la “caída del Muro de Berlín” hace treinta años, el 9 de noviembre de 1989. Con la caída del Muro, al señalar el final de los regímenes comunistas de la Europa del Este, acababa la Guerra Fría y despegaba el actual proceso de globalización de la mano de un capitalismo triunfante.

El historiador británico Eric Hobsbawm, en su Historia del siglo XX, insiste en que éste, que políticamente empezó con la I Guerra Mundial, acabó de suyo con ese final que tuvo su desenlace último en el colapso de la URSS en 1991. Dicho con las cautelas necesarias para no legitimar una visión eurocéntrica, es cierto que tales acontecimientos tuvieron relevancia mundial, máxime cuando en el conflicto de bloques se vieron implicados, ya del lado capitalista, ya del lado comunista, los entonces denominados países del Tercer Mundo.

La gestación del momento crucial de la “caída del Muro” vino dada por un cúmulo de circunstancias objetivas y subjetivas que lo hicieron posible. Tanto el agotamiento tecno-económico de un modo de producción atascado en su obsolescencia, como las reivindicaciones democráticas protagonizadas por destacados sectores ciudadanos en los países comunistas centroeuropeos, dieron lugar a la fuerte erosión de unos regímenes incapaces de poner al día sus estructuras e instituciones. Se intentó, como lo pretendió Gorbachov, pero era tarde. Ya no se estaba en 1968 cuando el “socialismo de rostro humano” de la Primavera de Praga fue aplastado por los tanques del Pacto de Varsovia. Las dictaduras del “socialismo burocrático” posestalinista eran inviables.

Si lo imprevisto se abrió paso, pillando al bloque antagónico también por sorpresa, el caso es que, una vez ocurrido, desde ese mundo occidental capitalista se pasó de inmediato de la carrera armamentística a un despliegue económico y político de la mayor intensidad para consolidar la hegemonía en el nuevo mundo que se vislumbraba. Con el neoliberalismo como proyecto político se inició la nueva “carrera” descrita bajo el rutilante prisma del “fin de la historia” por Francis Fukuyama con su exitoso libro con ese mismo título. Disuelto el bloque soviético quedaban expeditas las vías para extender mercado capitalista y democracia liberal –la segunda al servicio del primero–. En ese marco, hasta la misma socialdemocracia europea se vio tan en apuros que cedió al empuje neoliberal, dando lugar a la reconversión ideológica que supondría la Tercera Vía asumida por Tony Blair, la cual se vería en posición subalterna incluso para defender los logros de un Estado de bienestar a través del cual el capitalismo se vio “domesticado” –el capitalismo de los países del Norte, no así el de los considerados “subdesarrollados” del Sur, sometidos a extracción de recursos y expolio de riquezas en beneficio del Norte desarrollado, contando con el brazo armado de brutales dictaduras siempre que hiciera falta–.

Con todo, quedando atrás la anterior división del mundo en bloques, el pujante capitalismo que se expandía por doquier, aun con la doctrina neoliberal de “más mercado y menos Estado” haciendo furor, no dejaba de necesitar la cobertura de nuevas democracias que suministraran legitimación al orden social en ciernes. Las “revoluciones conservadoras” en el Este de Europa hicieron a ese respecto su papel. En otras latitudes, como en Latinoamérica, la recuperación de la democracia tras ominosas dictaduras dio paso al inicio de lo que habría de ser una década de exaltación no sólo de la democracia como sistema político, sino también de los derechos humanos como nueva bandera civilizatoria. La pena habría de ser que en poco tiempo se convirtieron en banderas ideológicas para cubrir intereses neoimperialistas.

Conflictos y contradicciones en el mundo globalizado del siglo XXI. La emergencia de un nuevo fascismo y la inmigración como chivo expiatorio

Esa especie de alucinación colectiva, a la que Fukuyama dio expresión con su mencionada obra sobre el fin de la historia, no tardaría en verse desmentida con nuevos conflictos, incluyendo guerras tan cruentas como la de los Balcanes. El tremendo atentado de las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre de 2001, obligó a dejar atrás expectativas ilusorias. El acontecimiento protagonizado por un terrorismo de nuevo cuño marcó la entrada en el siglo XXI.

El protagonismo de Fukuyama, con lo que significaba, fue reemplazado por el ganado por el sociólogo Samuel P. Huntington con El choque de civilizaciones. Anunciaba el nuevo tipo de conflicto que en el mundo globalizado iba a suceder al conflicto de bloques. El problema de esta obra, de fuerte impacto social y político, es que, apoyándose sobre premisas falsas, formula un pronóstico que contribuye a su autocumplimiento. Desde un nuevo etnocentrismo se postula que Occidente ha de reforzar sus fronteras frente a los “otros” como repliegue defensivo con estrategias excluyentes de carácter xenófobo; por tanto, en dirección contraria al diálogo intercultural que es necesario promover.

El mundo globalizado, a tenor de la lógica del capitalismo financiero y sobre la base de un espectacular desarrollo de la informática y la telemática, alberga potenciales de conflicto cuyos efectos comprobamos de continuo, especialmente cuando las consecuencias de los nuevos conflictos se ceban en quienes migran de unos países a otros. Los actuales movimientos migratorios se dan en múltiples direcciones, siendo en verdad irrefrenables en tanto que espoleados por guerras despiadadas o por condiciones de vida deterioradas en procesos de empobrecimiento con mucho de lastre colonial. Dichas migraciones suponen cambios a los que hay que hacer frente, si no se soslaya el debido respeto a la dignidad de las personas y la necesidad de articular la convivencia en nuestras sociedades desde el reconocimiento de las diferencias. Se trata de afrontar la contradicción de un mundo en el que los capitales circulan sin trabas y los seres humanos que migran se estrellan contra rígidos controles, cuando no contra nuevos muros .
Paradójicamente, la misma realidad de un mundo en el que se refuerzan fronteras en medio de la globalización es la que encuentra en su seno esa insoslayable contradicción entre economía y ecología, con los efectos del calentamiento de la Tierra y del cambio climático, cuya dinámica planetaria rebasa toda frontera. Nos hemos instalado en esa “sociedad del riesgo” que tan acertadamente estudió Ulrich Beck, mas sin lograr hasta ahora que haya voluntades políticas eficaces y coordinadas para transformar radicalmente el desarrollismo ciego que el capitalismo actual sigue alentando.

Frente al capitalismo contemporáneo, o somos capaces de abrir verdaderas vías de emancipación o el capitalismo nos lleva a la catástrofe con su implacable lógica democida y ecocida. La alternativa o solidaridad o suicidio colectivo, que parecía un exceso retórico cuando hace décadas la planteaba desde América Latina el economista y filósofo Franz Hinkelammmert, es hoy disyuntiva ineludible.

Aunque en verdad no han faltado ni faltan intentos de articular alternativas al capitalismo global y sus destrozos, tanto sociales como medioambientales, no podemos decir que ello se haya logrado de manera eficaz en esta época que se debate entre la globalización que interrelaciona excluyendo y las fronteras donde convergen los que son separados por nuevos muros, todo ello inmersos en una naturaleza dañada por una cultura depredadora que convierte en amenazas, cuando no en realidades, lo que eran riesgos ecológicos. Entre las izquierdas que intentaron reconstruir su proyecto político en este nuevo contexto se cuentan los movimientos sociales que, herederos de las “revoluciones” que fermentaron en torno a 1968, van desde el pacifismo al ecologismo, desde el movimiento feminista al indigenista, pasando por el altermundialista. En Latinoamérica se pretendió un “socialismo del siglo XXI”. Explícita al respecto fue la “revolución bolivariana” en Venezuela, como la construcción de un nuevo Estado plurinacional en Bolivia. ¿Pero dónde quedó la nueva política de Correa en Ecuador o lo que fue exitoso recorrido del Partido de los Trabajadores en Brasil, hasta que el “golpe” dado contra Dilma Rousseff y el sucio proceso judicial contra Lula acabaron con dicha trayectoria? Hay que reconocer que en algunos de esos casos, una “antirrevolución” generada desde dentro ha conducido a que determinados procesos terminen en un callejón sin salida, como es el caso de Nicaragua. Cierto que la presión neoliberal no ceja de poner trabas a todo lo que suponga alterar el orden capitalista, pero ello no justifica graves errores cometidos desde dentro de determinados procesos, como se constata en Venezuela.

El contexto de globalización y sujetos políticos recién emergidos –comunidades de “pueblos originarios”, por ejemplo– obligan a nuevos enfoques. No deja de ser así en la misma Europa, donde la crisis de la socialdemocracia no se ha remontado. Nuevos movimientos sociales han dado lugar a importantes cambios políticos, como los ocurridos en España desde el 15M, mas con dificultades para cuajar en alternativas consolidadas. Por el contrario, ante unas izquierdas divididas y con reducida capacidad de respuesta, los nacionalismos xenófobos ganan terreno y crecen en apoyo electoral, con lo que supone de amenaza a la democracia. El neofascismo provoca un desplazamiento de las dinámicas políticas a la derecha. Esa nueva identidad fascista comporta xenofobia, racismo, cultura machista, política autoritaria y exclusión social, y así la encontramos desde Trump en EEUU hasta Orban en Hungría. El ascenso de Bolsonaro a la presidencia de Brasil es hito destacado de esa tendencia. En España la hemos visto con Vox y el arrastre que produce en PP y Ciudadanos hacia posiciones colindantes con la ultraderecha.

Hay que tener presente que, por un lado, el actual fascismo social, si bien arraiga en las condiciones sociales de poblaciones muy vulnerables que se escoran regresivamente hacia donde no está la solución que buscan, es, por otro, resultado de la rendición de la democracia ante las necesidades de acumulación del capitalismo. Como señala de Sousa Santos, este nuevo tipo de fascismo tiene sus raíces en una situación en la que se ha roto el “contrato social” sobre el que el Estado moderno asentó su legitimidad. Ante ello se impone, como señala el sociólogo de Coímbra, “democratizar la democracia”, radicalizándola, lo cual fue siempre camino por donde el socialismo pudo actualizarse reencontrando sus raíces republicanas.

Cuando constatamos que las desigualdades crecen, que las diferencias se aplastan, que las libertades se cercenan, que los derechos humanos se ven quebrantados…, siendo así a lo largo y ancho de nuestro mundo en muy diferentes latitudes, ¿cómo reconstruir alternativas? Y previamente, ¿cómo organizar resistencias, como tan lúcidamente planteaba François Houtart? E incluso antes, ¿cómo llevar adelante una crítica sin descanso a encubrimientos ideológicos de una lacerante realidad que hoy se levantan sobre el cinismo que impregna la dinámica omnipresente de la posverdad?

Podemos acumular interrogantes que recogen las cuestiones cruciales al día de hoy. Con todo, la cuestión migratoria concentra sobre sí con especial intensidad el drama de nuestro tiempo, lo cual viene a ser corroborado negativamente desde el momento en que las fuerzas reactivas de las derechas vuelcan sobre los migrantes sus miedos, fobias, exclusiones y violencias. Para el neofascismo contemporáneo, además de aunar nacionalismo excluyente, machismo a ultranza y racismo descarado, la xenofobia que practica pone en el punto de mira a los migrantes como el chivo expiatorio de todos los males de las sociedades actuales. La estrategia de ese fascismo, que contagia socialmente más allá de la demarcación explícita de sus expresiones políticas, es criminal y exige respuestas contundentes.

La población migrante de nuestro mundo constituye lo que el filósofo francés Jacques Rancière denomina “la parte aparte”, la parte excluida de la sociedad mundial y de cada una de las sociedades a las que se incorporan. Como proletariado global del siglo XXI, esa “parte aparte” reivindica su inclusión por razones de supervivencia y dignidad, poniendo de relieve cómo el virus xenófobo desencadena la patología de una terrible indiferencia moral, la cual el cinismo político se encarga de camuflar bajo falaces argumentos leguleyos y falsas proclamas de derechos humanos. En una respuesta adecuada, justa, a la cuestión migratoria se juega hoy la dignidad humana y, con ella, la humanización o deshumanización de nuestras realidades sociales.

La necesidad de un nuevo humanismo (pluriverso, feminista y ecológico)

Los dramas de nuestro mundo, si no queremos que deriven a tragedias, reclaman respuestas urgentes, pero éstas a su vez tienen que darse desde la complejidad de nuestras realidades, desde la diversidad de nuestras culturas, articulando la pluralidad social y sus expresiones políticas, a la vez que sorteando los obstáculos que constantemente levantan los poderes económicos y sus subalternos políticos desde una tupida trama de intereses. Hay que reconocer que no es fácil converger desde tantos frentes en un núcleo común sobre el que hacer gravitar los esfuerzos colectivos para una acción transformadora eficaz. Diríase que falta a los movimientos sociales, desde el feminismo hasta el ecologismo, un marco de referencia en alguna medida compartido para hacer posible la confluencia de ellos y en el seno de ellos. La antipolítica que por doquier se enseñorea destruyendo democracia hace más urgente acometer la importante tarea de articular los potenciales de transformación social.

Venimos, además, de aquella “crisis de los metarrelatos” que diagnosticó Lyotard, y de la cual no nos hemos repuesto, y de la melancolía que nutren los balances históricos de revoluciones u otros procesos políticos a la postre no coronados por el éxito –es encomiable la manera como el italiano Enzo Traverso trata la cuestión en su libro Melancolía de izquierda. Después de las utopías–. Si a ello se suma la fundada puesta en cuestión de planteamientos políticos que, incluso con pretensión emancipadora, no han dejado de ser eurocéntricos, de enfoques éticos con sesgo monológico hasta cuando se quieren consensualistas, o de concepciones filosóficas cuyo universalismo, por su enfoque patriarcalista, dejó fuera a las mujeres como “sujetos” relevantes…, encontramos los motivos de la desconfianza que suscitan los intentos de proponer un marco común, por abierto y no impositivo que se presente, para sostener un discurso ético –siempre necesitado de mediaciones políticas– sobre el que apoyar pretensiones de justicia para todas y todos.

Sin embargo, tenemos a la vez la experiencia de cómo los proyectos emancipadores y solidarios tras metas de libertad y objetivos de igualdad requieren argumentos universalizables, al modo como los reclaman derechos humanos respecto a los cuales aspiramos a que tengan validez para todos los humanos sin exclusión alguna. La cuestión estriba entonces en el tipo de universalismo que propugnemos. Habrá de ser un universalismo no etnocéntrico, dialógico y no impositivo, desde las diferencias y el reconocimiento y no desde una mitificada unidad y sus derivas imperialistas. Ese universalismo es el que ha de corresponder a lo que Enrique Dussel llama “pluriversidad”. A ella ha de responder de la misma manera el nuevo humanismo que podamos proponer como marco común para la compartida defensa de la dignidad humana.

Ya Emmanuel Lévinas habló de un “humanismo del otro hombre” para, desde su metafísica de la alteridad, sostener un humanismo libre de los excesos, teóricos y prácticos, del sujeto moderno. Hoy, voces críticas con el humanismo moderno, como la de Rosi Braidotti, recogen la crítica de Foucault y otros a dicho humanismo de la modernidad, y tratan de argumentar en términos posthumanistas, incluso con un discurso –un tanto equívoco, al menos– sobre lo posthumano, tratando de hacerse cargo de legítimas demandas feministas y ecologistas en cuanto a dejar atrás discursos sobre “el hombre” que dejan fuera a las mujeres o no se apean de una irrestricta voluntad de dominio que pone en peligro la vida misma. Hay que decir al respecto que es posible un matizado enfoque que, reconociendo las limitaciones y consecuencias negativas de humanismos del pasado –productos de una modernidad que desde el Renacimiento dejaba en su zona oculta el colonialismo que era su reverso y el patriarcalismo que era su punto ciego–, pueda recoger una herencia de lucha por la dignidad humana que va desde el iusnaturalismo hasta la defensa contemporánea de quienes ven quebrantados sus derechos o arrebatada su vida –magnífica, por ejemplo, la obra histórico–filosófica de Ernst Bloch sobre Derecho natural y dignidad humana-.

El mismo diálogo intercultural, exigido desde el imperativo ético que a él obliga que tan bien formuló Raimon Pannikar, pone sobre la pista de la necesidad de un núcleo ético común sobre el que sostener la voluntad de encuentro entre personas y comunidades de culturas diversas. Eso mismo puede tener concreción en torno a una idea de dignidad humana susceptible de ser reconocida transculturalmente, por más que se exprese en diferentes lenguas y según distintas tradiciones.

En nuestros días, para más señas, desde planteamientos inducidos por los desarrollos punteros de la informática y la telemática, la biotecnología, la nanotecnología y el tratamiento de los big data, se pone en circulación un transhumanismo que en algunos de sus representantes habla sin empacho de una “nueva especie humana”. Ésta, tan anti-igualitaria como fantasiosa, se presenta como resultado de aplicaciones de la tecnología disponible en diversos campos, pero que con determinados medios y objetivos son contrarias a exigencias elementales de dignidad humana, con lo que ésta supone de derechos inviolables para cada uno. Tenemos, pues, más razones para propugnar un humanismo de la dignidad humana que podamos compartir desde nuestras diferencias, a la vez que nos empeñamos en erradicar las desigualdades.

No se trata ahora de añadir una más a las versiones del humanismo habidas hasta el presente, sino de levantar transculturalmente, desde un nuevo paradigma consonante con la “transmodernidad” que analiza Dussel, un “humanismo otro”, de manera análoga a como desde el pensamiento decolonial, tras hacer la crítica a cómo queda enquistada la “colonialidad del poder” en estructuras políticas y culturales –gran aportación del peruano Aníbal Quijano–, se trabaja desde un “paradigma otro” que recoja también los modos de conocimiento que quedaron orillados por el imperialismo epistemológico que acompañó a genocidios y etnocidios. Y si un humanismo otro nos puede proporcionar un marco compartido para hacer valer razones de justicia, también nos puede servir para avanzar en una nueva relación con la naturaleza contemplando los motivos de justeza –dicho en clave zubiriana– que nos obligan a un trato con los animales diferente del dominante.

Balance de la situación actual del planeta y sus mayores y más urgentes desafíos

Leonardo Boff

Hay un convencimiento generalizado de que tal como se encuentra la Tierra y la humanidad no se pude continuar. Tenemos que cambiar radicalmente si queremos garantizar un futuro a la vida y a nuestra civilización. Utilizo una idea de Sigmunt Bauman: en el actual momento, tenemos más problemas que soluciones y más desafíos que capacidad de enfrentrarlos. Debemos darnos las manos, caso contrario vamos a aumentar el cortejo de los que caminan en dirección hacia su propia sepultura.

1. Testimonios de la gravedad de la situación de la Tierra

La idea referida parece trágica y no lo es. La Carta de la Tierra, un documento que recogió los principales valores y principios en una encuesta en más de 40 países y asumida por la UNESCO en 2003, abre su exposición con estas graves palabras: “estamos ante un momento crítico en la historia de la Tierra, en una época en que la humanidad debe elegir su futuro… Nuestra elección es esta: o formar una alianza global para cuidar la Tierra y los unos de los otros, o arriesgar nuestra destrucción y la destrucción de la diversidad de la vida” (Preámbulo).

El Papa, en su encíclica Laudato Sí sobre el cuidado de la Casa Común (2015), va en la misma línea: “Nunca hemos maltratado y lastimado nuestra Casa Común como en los últimos dos siglos” (n.53). Y añade: “las predicciones catastróficas ya no pueden ser miradas con desprecio e ironía; a las próximas generaciones podríamos dejarles demasiados escombros, desiertos y suciedad; el ritmo del consumo, de desperdicio y de alteración del medio ambiente ha superado las posibilidades del planeta, de tal manera que el estilo de vida actual, por ser insostenible, sólo puede terminar en catástrofe” (n.161).

Hannah Arendt, a su vez, observó con pertinencia: “No hay ninguna razón para dudar sobre nuestra capacidad de destruir toda la vida orgánica sobre la Tierra; la única cuestión es si deseamos usar nuestros conocimientos científicos y tecnológicos en esta dirección”.

Estas declaraciones nos advierten sobre la gravedad de la situación del planeta Tierra. El filósofo Martin Heidegger, gran observador de las tendencias letales del proyecto científico y tecnológico, dejó esta declaración, yo diría casi desesperada, solamente liberada después de su muerte: “nur noch ein Gott kann uns retten” (“solamente un Dios puede aún salvarnos”).

Antes de entrar en la discusión sobre las amenazas que pesan sobre nuestra Casa Común, conviene tomar consciencia del paradigma social y civilizatorio, mejor dicho, de la cosmología que nos llevó a esta situación dramática. Y, por otra parte, presentar otro paradigma u otra cosmología alternativa, ya vigente que puede ser potencialmente salvadora.

2. La confrontación de dos cosmologías

Por cosmología entendemos la visión de mundo –cosmovisión– que subyace a las ideas, prácticas, hábitos y sueños de una sociedad. Cada sociedad produce su cosmología y por ella procura explicar el origen, la evolución y el propósito del universo y definir el lugar del ser humano dentro de él.

La primera es la de la conquista y dominación. El eje central de la modernidad, nacida en el siglo XVI, es la voluntad de potencia (Wille zur Macht), es decir, el poder entendido como dominación de pueblos, de naciones, de la naturaleza y de los secretos de la propia vida. Da ahí nació el proyecto científico-técnico como instrumento de realización de este sentido de la vida.

Esta cosmovisión se caracteriza por ser mecanicista, determinística, atomística y reduccionista. La referencia arquetípica es Alejandro Magno, Hernán Cortés y Napoleón: grandes conquistadores.

Figurativamente se puede decir que es el paradigma del puño cerrado para someter y dominar.

Por fuerza de esta cosmología de poder se ha conquistado prácticamente todo el mundo conocido. De hecho, se ha llegado a que el 20% de la población mundial consuma el 80% de todos los bienes y servicios naturales, creando un enorme abismo entre ricos y pobres, resultando que a estos, la gran mayoría de la humanidad, solamente les queda el 20% de los recursos naturales.

Esta cosmovisión cambió la faz de la Tierra y ha traído inmensos beneficios, haciendo más cómoda y prolongada nuestra vida. Pero, simultáneamente, ha creado una maquinaria de muerte con armas químicas, biológicas y nucleares que pueden destruir 25 veces toda la vida orgánica sobre el planeta y poner fin a nuestro ensayo humano y civilizatorio. La racionalidad técnico-científica se volvió irracional y anti-vida.

Confrontando esta cosmología moderna, surgió, ya hace un siglo (desde Einstein 1905 y 1915) la cosmología contemporánea y alternativa que tiene como eje estructurador el cuidado y la responsabilidad colectiva.

Figurativamente es la mano tendida con los dedos abiertos para hacer con otras manos una alianza de protección y salvaguardia de todo lo creado.

El cuidado, filosóficamente entendido como dimensión esencial del ser humano (fabula 22 de Higinio comentada por Martin Heidegger) es una relación amorosa con la realidad, no agresiva. Por la responsabilidad colectiva uno se da cuenta de las consecuencias de sus acciones que pueden ser destructivas o constructivas de la vida, reforzando todo lo que puede conferir sostenibilidad a todos los seres y a sus respectivos ecosistemas. Las referencias arquetípicas son de San Francisco de Asís, el americano Thoreau y Gandhi. Se sienten parte de la Naturaleza y de la Tierra, están al pie de ella como un miembro más de la gran comunidad de vida. San Francisco, “con su corazón universal” (Laudato Si, n.10), llamaba a todas las creaturas con el dulce nombre de hermano y hermana, creando así una fraternidad universal y cósmica.

Esta nueva cosmovisión es holística porque involucra a todos los seres y procesos dentro de la gran evolución que empezó hace 13,7 mil millones de años. El universo está continuamente en expansión, autoorganizándose y autocreándose. Su estado natural es la evolución y no la estabilidad, la transformación y la adaptabilidad y no la inmutabilidad y la permanencia. En ella, como subraya la física cuántica, asumida como categoría central por la encíclica del Papa Francisco, todo es relación y nada existe fuera de la relación (Laudato Si, nn.86,117,120). Por esta razón, todos los seres son interdependientes y colaboran entre sí para coexistir y garantizar el equilibrio de todos los factores que sustentan el universo, especialmente la vida.

Por detrás de todos los seres, actúa la Energía de Fondo, llamada también el Principio Generador de todos los seres, un océano sin márgenes, de energía, misterioso e inefable (¿manifestación de la fuerza creadora del Espíritu?) que origina, sustenta y anima todo el universo y hace surgir emergencias nuevas. Las más espectaculares de todas son la Vida y la Tierra viva y nosotros, los humanos, que somos aquella porción consciente e inteligente de la propia Tierra con la misión ética de cuidarla y protegerla (cf. Gn 2,15).

Confrontando las dos cosmologías se ve que con referencia al conjunto de las crisis actuales, la cosmología contemporánea se revela inspiradora y puede impedir un caos colectivo que la otra cosmología, aún dominante, puede llevar a toda la humanidad y la naturaleza.

En lugar de dominar y explotar la naturaleza, se pone en medio de ella, en profunda sinergia. Al contrario de una globalización destructora de las diferencias, sugiere el bioregionalismo, que valora las diferencias y dentro de las potencialidades de la bioregión, busca integrar todos los factores naturales y culturales para construir “el bien vivir y convivir” que conlleva una profunda armonía entre todos, con la naturaleza, con la Madre Tierra y con Dios.

La fuerza de esta nueva cosmología reside en el hecho de que está de acuerdo con las necesidades humanas y la lógica misma del universo. Organizándonos alrededor de ella, puede emerger una civilización biocentrada, en la cual el cuidado, la responsabilidad colectiva, el respeto y la alegría de vivir constituirán las características fundamentales.

3. Cinco amenazas que pesan sobre la Tierra

La exposición anterior nos ha aclarado la raíz principal de la actual crisis ecológica: el paradigma/cosmología del poder como dominación y explotación sistemática de la naturaleza y de los seres humanos. Por detrás funciona una metafísica (una comprensión del ser) que ve la Naturaleza y la Tierra como seres sin propósito y objetos manipulables y sin valor en sí mismos, puestos al servicio del ser humano. Esa lectura ha producido una gran injusticia social mundial y muchas amenazas al planeta Tierra, de las cuales referiremos solamente algunas.

La primera es el principio de autodestrucción por todo tipo de armas letales, especialmente nucleares, ya referidas más arriba. Escribía el gran historiador inglés Arnold J. Toynbee en su autobiografía: ”He vivido para ver cómo el final de la historia humana resulta ser una posibilidad real que puede convertirse en un hecho no por obra de Dios, sino del hombre”.

La segunda es la Sobrecarga de la Tierra (the Earth Overshoot). Es decir: hemos explotado tan ferozmente los recursos de la Tierra que ella llegó a sus límites. En el día 29 de julio hemos ya consumido todos los bienes y servicios renovables de la Tierra para este año de 2019. Esto, junto con el derretimiento de los casquetes polares, la deforestación, desertificación y otros puntos críticos hace que el planeta viva en una situación de emergencia mundial. Algunos hablan de un eventual Armagedón ecológico. Para mantencer el nivel de consumo vigente se va a hacer gran violencia a la Tierra, arrancándole lo que ya no puede dar, pero que responde con el calentamiento global, con eventos extremos, con la erosión de la biodiversidad y otros fenómenos, incluso sociales, porque Tierra y Humanidad constituyen una única realidad compleja.

La tercera es la escasez de agua potable. Del 97% de agua, solamente el 3% es dulce, pero asequible al consumo humano es solamente el 0,3%. De esta mínima parte, el 70% se destina a la agricultura, el 20% a la industria, y solo el 10% es para el consumo doméstico y para otros seres que necesitan de agua. Surge entonces el problema: ¿el agua es fuente de vida o de lucro? Por ser un bien natural, vital, común e insustituible no puede ir al mercado, porque la vida y el agua no son mercancías. Ocurre que hay una comercialización enorme de agua, una desenfrenada marcha por su control.

Pueden ocurrir grandes guerras para garantizar el acceso al agua potable, porque está muy mal distribuida: 9 países disponen del 60%, y unos 80 países se enfrentan a una gran escasez. Millones de personas deberán abandonar sus tierras para sobrevivir a raíz de la escasez de agua dulce, lo que puede crear graves problemas políticos a nivel local y mundial.

La cuarta amenaza es el calentamiento global y los cambios climáticos. El Panel Intergubernamental de los Cambios Climáticos (IPCC), en sus varias sesiones, ha advertido: no vamos al encuentro del calentamiento global. Ya estamos dentro de él. Y más de un 90% de ese calentamiento es antropogénico, es decir, resultado de la acción humana. Producimos cada año 36 mil millones de toneladas de CO2 y de otros gases de efecto invernadero, mientras que el sistema de las forestas y de los océanos puede absorber solamente 20 mil millones de toneladas.
Todo empeño se centra en no llegar a 2 grados centígrados, porque causaría gran erosión biológica y afectaría a millones de personas, víctimas del calentamiento y de las enfermedades de él derivadas. No es imposible que lleguemos hasta 2-3 grados. Esto implicaría cambios climáticos extremamente dañinos y la elevación de las aguas oceánicas, amenazando a un 60% de la población mundial que vive en sus orillas. La comunidad científica norteamericana lanzó en 2015 la grave advertencia de que, de seguir el aumento de los gases de efecto invernadero, podemos conocer en los próximos años el calentamiento abrupto de hasta 4-6 grados centígrados. Y afirman que con este calor ninguna forma de vida que conocemos va a subsistir. Y los seres humanos que tienen tecnología pueden crear algunos oasis de salvación para algunos millones, pero gran parte de la humanidad desaparecería. La Tierra seguiría, pero sin nosotros.

La quinta amenaza es la erosión de la biodiversidad. El gran biólogo Edward Wilson revela que cada año desaparecen, a raíz de la agresividad del proceso industrialista y de la relación de los seres humanos que consideran a la Tierra meramente como un baúl de recursos infinitos y explorables a su antojo, sin respeto de los ritmos de la naturaleza, desaparecen cada año aproximadamente entre 70-100 mil especies de organismos vivos. Esto equivale a una devastación como en eras pasadas. En su libro El futuro de la vida (2002) llega a afirmar: “hasta hoy, el ser humano ha desempeñado el papel de asesino planetario…; la ética de la conservación, en forma de tabú, totemismo o ciencia, casi siempre ha llegado demasiado tarde”. Y añade: “Hemos transformado el jardín de Edén en un matadero y nos hicimos el Satán de la Tierra”.

A raíz de esta diezmación de la vida, muchos científicos hablan de que hemos creado una nueva era geológica, después de la actual del holoceno: el antropoceno. Es decir, la más grande amenaza a la vida no viene de algún meteoro rasante, sino del propio ser humano que está moviendo una guerra total a la Madre Tierra, en el suelo, en el subsuelo, en el mar y en el aire. Pero no tenemos ninguna seguridad de ganar esta guerra. La Tierra no necesita de nosotros. Nosotros necesitamos de la Madre Tierra que nos da todo lo que necesitamos para vivir.

Théodore Monod, tal vez el último de los grandes naturalistas, dejó como testamento en su libro “Si la aventura humana llegara a fracasar” (2000) la siguiente reflexión: “Somos capaces de mostrar un comportamiento insensato y demente; a partir de ahora, se puede temer todo, incluida la aniquilación de la raza humana; ése sería el precio justo de nuestras locuras y crueldades”.

4. ¿Cuál es el próximo paso?

Estas reales amenazas que pesan sobre la Madre Tierra y sobre el sistema-vida justifican el llamado del Papa Francisco a toda la humanidad y no solamente a los cristianos, en su Encíclica Laudato Si “para una conversión ecológica radical” (n.5). Tenemos que cambiar de modo de producción, de consumo y de actitudes frente a la Tierra y a la naturaleza. Tenemos que pasar del “dominus” (señor) al “frater” (hermano/a): sentirnos hermanos y hermanos de todos los seres de la creación. Como el Papa lo dice tan bellamente: “Todo está relacionado, y todos los seres humanos estamos juntos como hermanos y hermanas en una maravillosa peregrinación… y que nos une también con tierno cariño, al hermano Sol, a la hermana Luna, al hermano río y a la Madre Tierra” (n.92). Al final nos convoca “a una espiritualidad para alimentar una pasión por el cuidado del mundo, una mística que nos anime… y dé sentido a la acción personal y comunitaria” (n.216).

En su análisis, él identifica la raíz humana de la crisis ecológica: “Hay un modo de entender la vida y la acción humana que se ha desviado y que contradice la realidad hasta dañarla… es el paradigma tecnocrático dominante” (n.101). Este paradigma lo denuncia como “homogéneo y unidimensional” (n.106) y “tiende a ejercer su dominio sobre la economía y la política” (n.109) siempre en función de una ganancia ilimitada.

Después de nuestro análisis y de las causas de nuestra encrucijada civilizatoria, nos preguntamos: ¿tenemos todavía futuro? ¿Cuál sería el próximo paso? ¿Será más de lo mismo? Esto significaría prolongar nuestra agonía y radicalizar las amenazas. Como decía Albert Einsten: “el pensamiento que creó la crisis no puede ser el mismo que nos ayude a superarla”. Tenemos que pensar y actuar de forma diferente.

Si en los tiempos en que los dinosaurios desaparecieron hace ya 67 millones de años, después de vivir 133 millones de años sobre la Tierra, nos preguntáramos ¿cuál es el próximo paso? ¿Dinosaurios más voraces y mayores? Estaríamos totalmente engañados. Ni siquiera podríamos imaginar que de un pequeño mamífero que vivía en las copas de los árboles más altos, alimentándose de flores e insectos, temblando de miedo de ser devorado por un dinosaurio más alto, iba a irrumpir millones de años después, un ser impensado, con conciencia e inteligencia: el ser humano con cualidades diferentes de un dino. No fue más de lo mismo, sino algo profundamente diferente.

Alimento la convicción de que el próximo paso será pasar del capital material al capital espiritual. El capital material que ha dominado hasta hoy tiene límites y es exhaurible. El capital espiritual es inexhaurible e infinito. Vive del amor incondicional, del cuidado esencial, de la compasión, de la solidaridad y de la creatividad y de una profunda pertenencia a la Tierra y a la Totalidad, realidades intangibles y valores de suprema excelencia, pues es de ellos que se compone el capital espiritual.

Pero no hay que confundir espiritualidad con religiosidad. Lo espiritual es una dimensión de lo profundo humano, de donde nacen todas religiones, no se identifica con ninguna religión, pero está en la base de todas ellas.

Lo espiritual fue poco internalizado colectivamente y puede representar la grande alternativa para superar la actual crisis sistemática e inaugurar otro paradigma de civilización, que inundará la vida de sentido, de jovialidad y de alegría de vivir junto con todos los demás seres, incluso con las estrellas más distantes.

La centralidad del capital espiritual reside en la vida en todas sus formas. La economía y la política, puestas al servicio de la vida, sería una civilización biocentrada. La tecnología no puede ser dispensada, pues la necesitamos para atender a las demandas de nuestras sociedades complejas. Pero ella se articularía con la razón sensible y cordial, que daría un sentido más humano a todo el saber y poder. En el corazón reside la capacidad de sentir al otro en su dolor, el mundo de los valores, el amor incondicional y la espiritualidad.

El próximo paso sería redescubrir, profundizar y organizar toda la vida, incluso la cotidiana, alrededor de una visión espiritual de la realidad, abierta a la Última Realidad que es lo Sagrado y lo Divino encontrados en la creación y que son revelaciones del Creador.

Este proceso no es mecánico, sino voluntario. Es ofrecido a nuestra libertad. Puede ser aceptado o rechazado. Pero quien lo acoge tendrá otro sentido de la vida y vivenciará un nuevo futuro. Los que lo rechazan serán condenados a sufrir las agonías de la actual cosmología que está en la raíz de nuestra crisis sistémica; se sentirán perdidos y en búsqueda de una plenitud que el actual modo de vivir en la Casa Común no les puede ofrecer.

Pierre Teilhard de Chardin en los años 30 del siglo pasado en China imaginó la irrupción de la noosfera. Sería el paso nuevo de la humanidad.
El reto no es quedarse con la soberanía exclusiva de las naciones, sino juntos construir la Tierra como Casa Común. Nous en griego significa la mente, el espíritu abierto y en comunión con la realidad total. La noosfera sería la emergencia de la humanidad como especie con el mismo destino de la Madre Tierra. Representaría el nuevo paso de una nueva antropogénesis y una etapa nueva de la propia Tierra.

La situación actual clama por este salto cuántico. Dicen por ahí que Jesús, Buda, Francisco de Asís, Rumi, Gandhi y tantos otros maestros del presente y del pasado han dado anticipadamente este paso. Por eso, son figuras referenciales. Ellos han alimentado en la humanidad el principio esperanza, ese motor interior que nos hace soñar, jamás desistir y siempre con iniciativas concretas anticipar el futuro. Entonces será verdad, lo decía Ernst Bloch: “La Génesis no está en el principio sino en el fin”. Seremos más humanos, amigos de la vida, miembros de la gran comunidad de vida, reconciliados con nosotros mismos, con la Madre Tierra y con la Última Realidad, Dios.

Cuando dejemos de considerarnos “dueños y señores” (maîtres et posesseurs de Descartes) de la naturaleza y del mundo, como pequeños dioses, entonces podremos ser plenamente humanos. Lo que en el fondo esto significa, no lo sabemos totalmente, pero lo hemos intuido desde siempre”.

Cabe terminar llenos de esperanza y fe en Dios “el apasionado amante de la vida” (Sab 11,24) con las palabras del Papa Francisco “más allá del sol”:” Caminenos cantando; que nuestras luchas y nuestra preocupación por este planeta no nos quiten la alegría de la esperanza” (n.244).

Frente a amenazas globales, acciones globales

Federico Mayor Zaragoza

Responsabilidad esencial: cambiar de modelo de vida
Libres… y responsables. Así es como define el artículo primero de la UNESCO a las personas educadas. En el antropoceno, garantizar la habitabilidad de la Tierra y una vida digna a todos los seres humanos constituye una responsabilidad esencial porque el fundamento de todos los derechos humanos es la igual dignidad, sea cual sea el género, el color de piel, la creencia, la ideología, la edad…

Estamos ante el reto de una nueva cosmovisión, con nuevos estilos de vida. El gran desafío a la vez personal y colectivo es cambiar de modelo de vida. El mundo entra en una nueva era. Tenemos muchas cosas que conservar para el futuro y muchas otras cosas que cambiar decididamente. Por fin, los pueblos. Por fin, la voz de la gente. Por fin, el poder ciudadano. Por fin, la palabra y no la fuerza. Una cultura de paz y no violencia y nunca más una cultura de guerra.

Una sola familia humana con un destino común
Para seguir adelante, la Carta de la Tierra establece que “debemos reconocer que en medio de la magnífica diversidad de culturas y formas de vida, somos una sola familia humana y una sola comunidad terrestre con un destino común. Debemos unirnos para crear una sociedad global sostenible fundada en el respeto hacia la naturaleza, los derechos humanos universales, la justicia económica y una cultura de paz”… Y concluye así: “Como nunca antes en la historia, el destino común nos hace un llamamiento a buscar un nuevo comienzo”.

El mundo no puede seguir ensangrentado y amedrentado por un grupo de fanáticos capaces de cometer los más horrendos crímenes. Es necesaria una reacción a escala mundial, que no sólo tenga la fuerza real y moral para actuar con firmeza y diligencia ahora, sino que, sabiendo las causas, pueda evitar que se repitan en el futuro.

Es necesario facilitar la transición de una economía basada en la especulación, deslocalización productiva y guerra (mueren al día millares de personas, la mayoría de ellas niñas y niños de uno a cinco años de edad, al tiempo que se invierten en armas y gastos militares más de 4.000 millones de dólares) en una economía basada en el conocimiento para un desarrollo global sostenible y humano. Una transición de una cultura de imposición y dominio a una cultura de diálogo, conciliación y paz. De la
fuerza a la palabra. En lugar de “si vis pacem, para bellum”, “si vis pacem, para verbum”.

La comunidad científica debe movilizar a todos: ciudadanos del mundo
Nos hallamos en pleno deterioro de las condiciones ecológicas, ampliación de las desigualdades sociales, y marginación de referentes éticos y del multilateralismo democrático que es absolutamente indispensable para llevar a cabo los cambios de rumbo radicales que son precisos. Está claro que, ante la inoperancia de los grupos plutocráticos (G-6, G-7, G-8, G-20) con los que el neoliberalismo sustituyó al Sistema de las Naciones Unidas, y confrontados a procesos potencialmente irreversibles en los que pueden alcanzarse puntos de no retorno, es imprescindible que sea la comunidad científica, académica, artística, intelectual, en suma, la que movilice a los seres humanos, devenidos ya ciudadanos del mundo, para que lleven a efecto con apremio las inaplazables transformaciones radicales que la conservación de la habitabilidad de la Tierra exige.

Refundar el sistema de las Naciones Unidas
“Situaciones sin precedentes requieren soluciones sin precedentes”, en feliz expresión de Amin Maalouf que no me canso de repetir. Es apremiante la refundación del Sistema de Naciones Unidas, con voto ponderado, pero sin veto, en el que tengan representación no sólo los Estados, sino, como reza en la Carta, “los pueblos”, para que, en el menor tiempo posible, el progreso científico permita una vida digna para todos los habitantes de la Tierra, a través de una economía que atienda las prioridades, bien establecidas ya, conducentes a un desarrollo humano y ecológicamente sostenible.

Es imprescindible una gran alianza para, dejando a un lado de momento aspectos y criterios diferenciales, actuar coordinadamente para resolver desafíos que afectan a todos los países sin excepción.

Las prioridades del momento actual
Las prioridades en estos momentos de inflexión histórica siguen siendo alimentación (agricultura, acuicultura y biotecnología); acceso general al agua potable (recolección, gestión, desalinización…); servicios de salud de calidad; cuidado del medio ambiente; educación y paz. Una educación que proporcione a todos conciencia global. Es un aspecto crucial: el prójimo puede ser próximo o distante. Y el cuidado del entorno no debe limitarse a lo más cercano, sino que debe extenderse, porque el destino es común, a todo el planeta. Educación para que se sepa siempre discernir entre el medio y el fin, entre la herramienta y los grandes objetivos éticos. En la era digital, en la que ya son posibles la conciencia global, la libre expresión y la progresiva participación de la mujer hasta alcanzar la igualdad, es más importante que nunca en el pasado –basado en el poder absoluto masculino, de silencio, anonimato, de confinamiento territorial e intelectual– contribuir al “nuevo comienzo”. “Todo está por hacer y todo es posible… pero, ¿quién si no todos?”, escribió Miquel Martí i Pol en unos versos que no me canso de repetir.

La extrema pobreza origina miles de muertos todos los días e induce a muchos seres humanos, desamparados, a abandonar los lugares de origen e intentar llegar, en una emigración terrible, que genera más sentimientos de animadversión todavía, por la insolidaridad, a países que se caracterizan hoy por el desconcierto, desorden e improvisación.

Terrorismo, pobreza y medio ambiente afectan gravemente a la habitabilidad de la Tierra
Terrorismo, extrema pobreza… y medio ambiente… La emergencia ecológica actual puede alcanzar en breve plazo puntos de no retorno que afectarían de forma irreversible a la habitabilidad de la tierra. Sería una irresponsabilidad histórica e inverosímil que las presentes generaciones dejaran a las siguientes un legado de condiciones de vida muy precarias.

Existe el riesgo de que en el contexto de globalización neoliberal que estamos padeciendo, hasta las labores de normalización ecológica se conviertan en negocio. Por ello es conveniente que se sitúe ahora, junto al medio ambiente como “verdad incómoda”, a los únicos seres capaces de apercibirse, de darse cuenta, de saber que saben, los “ojos del universo”: los seres humanos, mostrando cómo viven y cómo mueren. Es “la verdad más incómoda todavía”.

Necesidad de una conciencia global con valores comunes
Es necesaria una conciencia global, con valores comunes para lograr una ciudadanía mundial que permita transitar desde la amenaza de destrucción masiva a la masiva esperanza de quienes sienten que, finalmente, pueden ser los artífices de su destino común. Conscientes, comprometidos, implicados, involucrados.

Julián Marías advertía: “¡qué difícil es observar lo que vemos todos los días!”… Hay cosas a las que no nos podemos acostumbrar. La cotidianidad no puede significar aceptar lo inaceptable ni considerar que los “efectos colaterales” del sistema actual son irremediables. Ese genocidio de desamparo e inanición que tiene lugar cada día, la forma en que tratamos a quienes intentan llegar, porque se mueren de hambre en sus lugares de origen, a los países más adelantados… deben ser rechazados por un clamor popular con creciente influencia en el ciberespacio.

Un actuar libre frente a una humanidad “gregarizada” por un inmenso poder mediático
La humanidad no puede seguir mirando hacia otro lado, distraída y gregarizada por un inmenso poder mediático. Tiene que actuar, como define lúcidamente a la educación el artículo primero de la Constitución de la UNESCO, “libre y responsablemente”. Libertad para actuar en virtud de las propias reflexiones. Para el pleno ejercicio de las cualidades distintivas de la especie humana: ¡pensar, imaginar, anticiparse, innovar, crear! Cada ser humano único capaz de crear, nuestra esperanza. Cada uno capaz de diseñar su propio futuro y contribuir al destino común. El presidente John Fitzgerald Kennedy, en un discurso pronunciado en el mes de junio de 1963, ya indicaba que para que muchos imposibles hoy fueran realidad mañana era necesario tener en cuenta que “no hay ningún desafío que se sitúe más allá de la capacidad creadora de la especie humana”.

De una economía de guerra a una economía de desarrollo global sostenible
Hoy más que nunca es urgente una gran transición desde una economía de guerra y dominio a una economía de desarrollo global sostenible. De una cultura de imposición y violencia a una cultura de diálogo, conciliación y paz. De la fuerza a la palabra: este gran cambio histórico, de época, de era, está al alcance de los habitantes de la Tierra en el siglo XXI.

Ciudadanos y no súbditos, con visión global, actuando a escala local y utilizando en toda la medida de lo posible la nueva tecnología de la comunicación para estar en contacto con otros ciudadanos de otras partes del mundo, en continua interacción, para la participación no presencial.

Contra el delito del silencio, el grito de las generaciones jóvenes: cambios y propuestas radicales
Es absolutamente imprescindible que, ahora que por fin ya podemos expresarnos, no permanezcamos silenciosos. Delito de silencio. Corresponde ahora a las jóvenes generaciones levantar la voz y, en un gran clamor, hacer las propuestas de transiciones radicales y cambios fundamentales que son inaplazables.

Por fin, “¡por fin!” la condición humana puede tener en sus manos las riendas del destino. Por fin su voz no sólo ser oída sino escuchada. Por fin, el clamor mundial, liderado por la comunidad intelectual, académica, científica, artística… promoverá las transiciones que permitan el inicio de una nueva era.

No más dinero para las armas, sino para reducir la pobreza

El mundo gasta 10 veces más en armas que en ayuda humanitaria. Según el Programa de las Naciones Unidas, “estas proporciones carecen de sentido en un mundo en que los propios gobiernos de los países desarrollados reconocen los vínculos que existen entre amenazas a la seguridad y la pobreza mundial”. En otras palabras, a pesar de que se reconoce que las desigualdades pueden originar conflictos, se opta por gastar más dinero en armas que en reducir la pobreza. Así se originan los caldos de cultivo que llevan a grandes flujos emigratorios de desesperados y, en ocasiones, después de un proceso de radicalización progresiva, al empleo de la violencia.

Frente a procesos potencialmente irreversibles, debemos actuar responsablemente sin demora. Tenemos ya suficientes diagnósticos. Ahora ha llegado el momento de aplicar tratamientos antes de que sea tarde.

Porfían, son posibles cambios radicales
La situación a escala planetaria es, sin paliativos, muy grave… y, sin embargo, por primera vez en la historia son posibles cambios radicales en muy pocos años.

Vivimos momentos fascinantes porque en las últimas tres décadas la humanidad ha progresado muchísimo en la adquisición de una “consciencia mundial” (y por tanto, la posibilidad de comparar, de apreciar lo que se tiene y las precariedades de los otros), resultando en actitudes solidarias; se ha incrementado sustancialmente el número de mujeres en la toma de decisiones; y se ha hecho posible la participación no presencial.

Actores, no espectadores
Ha llegado el momento de la acción. De la no resignación. De las propuestas. De la mirada distinta hacia el mañana. Ha llegado el momento de la resistencia. De la participación. De ser actores y nunca más espectadores. Ha llegado el momento de llevar a la práctica los ideales democráticos que permiten construir los baluartes de la paz en nuestras mentes en lugar de las leyes de mercado que aumentan las asimetrías y los desgarros sociales.

Tantísimas personas andan preocupadas por y ocupadas en tantas cosas intrascendentes, en tantos “pre-fabricados” de los medios de comunicación que les convierten en espectadores impasibles, ofuscados, capaces de gritar en favor de su equipo durante hora y media sin parar… al tiempo que no prestan la menor atención a los gravísimos problemas que afectan a su entorno social y ecológico… y que denotan una evidente falta de solidaridad… Somos incapaces de con-vivir, de con-padecer-nos…

La movilización solidaria no debe aplazarse
El Papa Francisco en su homilía del Viernes Santo de 2018 –sin que haya tenido el eco que estas palabras merecían– exclamó: “¡Vergüenza de no haber tenido vergüenza!” Sí, vergüenza de ser insolidarios, de mirar hacia otro lado.

Ha llegado el momento de utilizar la moderna tecnología de la comunicación para unir nuestras voces. De recordarle a los medios de comunicaciones todavía independientes, a los periodistas todavía dirigidos por su conciencia, que la movilización no debe aplazarse.

Presencialmente y en el ciberespacio vamos a proclamar propuestas de enmienda. En otro caso, seríamos cómplices… Cómplices por falta de solidaridad, de com-pasión, de co-operación… que conducirá tarde o temprano a que la con-vivencia resulte más difícil, más inalcanzable.

Voces unidas. Manos unidas. Para la justicia, la libertad, la igualdad, la solidaridad.

Presencia del evangelio y liberación de la religión  

José María Castillo

Hace poco más de un mes, he publicado un libro que se titula El Evangelio marginado. En la Introducción de este libro, lo primero que digo es que “la Iglesia vive en una contradicción, que es la peor de todas las contradicciones en las que puede vivir. Porque se trata de la contradicción entre la Iglesia y el Evangelio”. Una afirmación que, sin duda alguna, a no pocos lectores de este artículo les podrá parecer una exageración sin pies ni cabeza. Y no faltarán quienes piensen que semejante afirmación es falsa o incluso blasfema. Sin embargo, reafirmo lo dicho. Porque hay razones muy serias para decirlo, demostrarlo y deducir de ello las decisivas consecuencias que se derivan de lo que acabo de indicar.

La clave del problema está en un hecho que salta a la vista de cualquiera. Tal hecho consiste en que lo central y determinante en la Iglesia no es el Evangelio, sino la religión. Un hecho tan obvio, que, para la gran mayoría de los ciudadanos, el Evangelio es considerado, visto y vivido como un componente más de la religión. A fin de cuentas, la gente religiosa, cuando (por ejemplo) va a misa, una de las cosas que ve y oye, en ese acto religioso, es la lectura y la explicación del Evangelio. Una lectura y una explicación que se hacen en el templo (lugar sagrado). Un acto siempre presidido y realizado por un sacerdote (personaje también sagrado). Y todo ello realizado de acuerdo con lo que dispone y ordena el dogma sagrado, la ley sagrada y, en definitiva, de acuerdo con lo que manda y prohíbe la religión sagrada.

En definitiva, esta identificación entre Evangelio y religión es algo tan patente que cuando se le pregunta a alguien por sus creencias, en lo relativo a Dios, se le pregunta si es una persona “religiosa”, no si es una persona “evangélica”. Insisto: lo que importa, en nuestra cultura cristiana, no es el Evangelio. Es la religión. Y lo más preocupante, en este asunto, es que ya ni se le concede interés a esta cuestión. Porque, en último término, lo mismo da hablar de Evangelio que hablar de religión. Es como Paco y Francisco, dos denominaciones de la misma persona o de idéntica realidad.

Pero, sin más preámbulos, entremos directamente en el meollo del problema. He dicho que el problema capital, que tiene que resolver la Iglesia, es la contradicción fundamental en que vive. Esta contradicción consiste en que Jesús vino a este mundo para vivir y enseñar el Evangelio (Mc 1, 15), pero la Iglesia vive y enseña la religión. O dicho más claramente: mientras que lo central, en la vida y el ministerio de Jesús, fue el Evangelio; en la vida y ministerio de la Iglesia, el centro no es el Evangelio, sino que es la religión. Por lo tanto, se puede (y se debe) afirmar que Jesús centró su forma de vivir y su trabajo en el Evangelio, mientras que la Iglesia se ha organizado, se gestiona y centra su tarea en la religión que vive, practica y transmite.

Pues bien, supuesto lo que acabo de indicar, lo más fuerte y lo más importante está en que el Evangelio, tal como lo vivió y lo enseñó Jesús, entra inevitablemente en conflicto con la religión. Lo que, llevado hasta sus últimas consecuencias, desemboca inevitablemente en un planteamiento que nos da miedo y nos asusta: el Evangelio y la religión son incompatibles. Por esto precisamente, según los cuatro evangelios, Jesús fue un hombre profundamente “religioso”, pero vivió su religiosidad de forma que, precisamente porque vivió tal religiosidad como Evangelio, por eso entró en conflicto con la “religión”.

La explicación de esta conflictividad radica en que la religión brota de la necesidad, mientras que el Evangelio brota de la generosidad. Y, como es lógico, la “necesidad” busca y se traduce en “recibir”, en tanto que la “generosidad” es auténtica en la medida en que busca y se traduce en “dar”. Se trata, por tanto, de dos mecanismos contrapuestos. Y en ese sentido, son mecanismos incompatibles. La religión, como respuesta a carencias o necesidades que experimentamos los humanos, es un hecho comprobado por la antropología, que ha estudiado los orígenes del “homo sapiens”. Como se ha dicho muy bien, “lo único que parece seguro es que, desde el principio, los ritos que acompañaron a las prácticas de la caza, el sacrificio y el funeral tuvieron un papel decisivo” en la aparición del hecho religioso y en la búsqueda de Dios [1]. Es decir, en el mundo hay “religión” porque los seres humanos experimentamos “necesidades” o carencias para las que no encontramos solución o respuesta en nuestras posibilidades de este mundo. De ahí que la religión es siempre una “práctica interesada” en la que el ser humano busca algo para sí mismo. Por el contrario, el Evangelio es el proyecto de vida que centra su atención y su interés en las carencias de los demás. Y tanto más, cuanto más necesitan aquellos con quienes nos encontramos en la vida. De ahí, la incompatibilidad entre la religión y el Evangelio.

Esta incompatibilidad de la religión con el Evangelio es lo que explica el frecuente enfrentamiento y la conflictividad que tantas veces se advierte en los relatos de los evangelios. Y esto es lo que explica también por qué Jesús, siendo un hombre tan profundamente religioso –por su constante relación con el Padre del cielo y por su frecuente e intensa oración–, vivió en conflicto creciente con los representantes más cualificados de la religión (sacerdotes, maestros de la ley, autoridades del Templo, fariseos…).

En efecto, desde el comienzo de su ministerio público, los evangelios testifican cómo y hasta qué extremo las tres grandes preocupaciones de Jesús fueron: 1) La salud de los enfermos: de ahí, la cantidad de relatos de curaciones que se repiten en los cuatro evangelios; 2) La alimentación compartida: lo que representa el hecho básico de “integrar en la sociedad”  a quienes comparten en el mismo “simposio”, según la terminología de las antiguas culturas mediterráneas [2]: de ahí los numerosos relatos de comidas y banquetes que narran los evangelios; 3) Las relaciones humanas, en un nivel que supera el de nuestros actuales Derechos Humanos, como consta en los discursos de Jesús y en las parábolas, textos en los que Jesús exige incluso renunciar a los propios derechos, amar al enemigo, no reclamar nada al que te roba, acoger al extranjero, compartir la vida con “malas compañías” (publicanos y pecadores) y, sobre todo, defender siempre a los más débiles e indefensos (niños, mujeres y necesitados).

Pero no se trata solamente de las tres grandes preocupaciones, que acabo de indicar. Lo más notable –para lo que estamos tratando aquí– está en que Jesús resolvió los problemas, que se le presentaban (en relación con sus tres preocupaciones básicas), de forma que su actividad y sus enseñanzas entraban en conflicto constante y creciente con los “hombres de la religión”. Y conste que, si de esto dejaron recuerdo (tan insistentemente repetido) los cuatro evangelios, es porque, sin duda alguna, la conflictividad y la consiguiente incompatibilidad del Evangelio con la religión es enseñanza fundamental del mismo Evangelio.

No olvidemos que, de no haber existido esta conflictividad, la vida de Jesús no habría terminado en la pasión y la muerte en una cruz. El extenso relato de la muerte y la devolución de la vida de Lázaro (Jn 11, 1-46) es determinante. De forma que lo más decisivo de este episodio no es lo que le sucedió a Lázaro, sino lo que vino inmediatamente después (Jn 11, 47-53). Jesús lloró la muerte de un amigo profundamente respetado y amado. Los “hombres de la religión” (el Sanedrín) tomaron conciencia de que dar vida (lo que Jesús hizo con Lázaro) llevaba consigo que “todos creerían en Jesús” (Jn 11, 48 a), y lo que a ellos más les importaba era que la fe en Jesús llevaría consigo la destrucción del Templo, ya que, en este contexto, el término griego “tópos” representa el “lugar sagrado” [3]. Así las cosas, la decisión que tomó la “religión” fue matar a Jesús (Jn 11, 53). Insisto: la religión y el Evangelio son incompatibles.

Pero, si efectivamente esto es así, ¿cómo se explica lo que ha sucedido en la Iglesia, que ha montado una grandiosa religión y, al mismo tiempo, ha predicado (y sigue predicando) el Evangelio? Si religión y Evangelio son incompatibles, ¿cómo y por qué los ha compatibilizado la Iglesia?

Todo ha sido consecuencia de un largo proceso. Jesús murió en torno al año 35. Pero los evangelios, tal como han llegado hasta nosotros, se publicaron después del año 70. Y el último de ellos, el de Juan, se publicó en los últimos años del siglo primero [4]. Lo cual quiere decir que la Iglesia empezó a organizarse y se difundió por el Imperio durante bastante más de 30 años, sin conocer el Evangelio. Dicho con más claridad, la Iglesia empezó a vivir, a organizarse, a comunicar su mensaje y cumplir su misión sin conocer el Evangelio.

Entonces, ¿cómo se organizó y se gestionó la más primitiva y original Iglesia? De este asunto capital se encargó el apóstol Pablo. Que prestó un servicio de enorme valor e importancia para la Iglesia naciente. Porque Pablo fue el hombre genial y tenaz que socializó e integró a la Iglesia de Jesucristo en la cultura y el Imperio dominante. Lo cual quiere decir que, de no haber existido Pablo y la labor que realizó, lo más probable que seguramente habría ocurrido es que la comunidad de creyentes en Jesús se tendría que haber reducido a pequeñas comunidades locales en el Medio Oriente y con un futuro sumamente inestable y no muy duradero. Esto es, sin duda alguna, lo más importante que Pablo aportó a la Iglesia.

Pero también es cierto que el precio que tuvo que pagar la Iglesia por el influjo de Pablo en ella fue demasiado alto y excesivamente grave. ¿Por qué? Porque Pablo no conoció al Jesús histórico. Y, al no conocer al Jesús histórico, no pudo conocer al Dios encarnado. Es decir, no conoció al Dios humanizado. El Dios que se nos reveló en Jesús (Jn 1, 18; 14, 8-11; Mt 11, 27 par; Heb 1, 1-2: cf. Flp 2, 7-8). Más aún, Pablo no pudo conocer al Dios que se hizo presente entre los humanos precisamente en la humanidad de Jesús. Y no pudo conocer a Dios así, porque Pablo siguió creyendo, toda su vida, en el Dios de Abrahán (Gal 3, 16-21; Rom 4, 2-20) [5]. Es más, Pablo afirmó con seguridad que el conocimiento de Cristo “según la carne” no le interesó (2 Cor 5, 16). Por una razón comprensible y admitida por los especialistas en este asunto, a saber: Pablo sintonizó con el “gnosticismo”, que no toleraba al Dios encarnado [6]. Y es que, en la experiencia que vivió Pablo en el camino de Damasco, el Apóstol no vio, ni pudo conocer, al Jesús de Galilea. Pablo conoció al Cristo Resucitado y Glorioso. Y sólo en el Resucitado centró su fe y su mensaje.

Ahora bien, este hecho fue decisivo en el cristianismo naciente. Porque, al no conocer ni a Jesús, ni el Evangelio de Jesús, Pablo organizó y puso en marcha una Iglesia que, hasta el día de hoy, nos sigue planteando los problemas más serios que la Iglesia actual no consigue superar.

Me explico. Al no conocer a Jesús, ni tener idea –en el fondo– del mensaje central de Jesús y su razón de ser, Pablo tuvo que elaborar su propia teología. Una teología centrada en el Cristo glorioso y en la redención salvífica que Jesucristo el Señor nos consiguió y nos concedió mediante su muerte en cruz, que fue el “sacrificio” redentor que nos alcanzó la salvación eterna. El centro de esta teología es el pecado. Una teología según la cual, “por un hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte” (Rm 5, 12). Con lo que Pablo convierte un “mito” en “historia”. Y, a partir de esa historia, mítica y falsa, construye su teología de la redención y la salvación.

Seamos libres y honestos. Ni el pecado, ni la muerte entraron en el mundo por Adán. Toda la antropología, la arqueología y la prehistoria desmontan este invento, que está en la raíz de la teología de Pablo. Una teología que ha desviado el centro del cristianismo de “este” mundo al “otro” mundo. Y una teología que, sobre todo, ha puesto su centro en el sometimiento a la religión a sus sacerdotes y a sus rituales. Lo que se ha hecho a costa de marginar el Evangelio y su ejemplaridad.

Así, la religión quedó fundida y confundida con el Evangelio. De lo que se han seguido consecuencias demasiado fuertes –y además intocables– para la Iglesia:

1) Lo que fue incompatible en la vida de Jesús, la Iglesia lo ha hecho compatible.

2) Con lo que la “religión” y el “Evangelio” han venido a ser “una misma cosa”.

3) De ahí ha brotado lo peor de todo: a) Un clero, que acapara el poder de pensar, de decidir, de perdonar… b) Una liturgia, que se realiza en la ostentación secular de la trasnochada solemnidad de los antiguos emperadores; c) Una dignidad, que exige y merece (¿?) sumisión y obediencia; d) Una economía, que necesita y maneja mucho dinero; porque para hacer apostolado y propagar el Evangelio, en el mundo en que vivimos, el dinero es indispensable para que el Evangelio llegue a todos los que lo necesitan.

Y lo peor de todo, es la conclusión que, sin más remedio, se sigue de lo dicho. Las tres consecuencias que se han seguido de la fusión y la confusión, de la religión y el Evangelio, no es que todo eso no tiene que ver nada con Jesús. No. Lo peor, en cualquier caso, es que todo eso se hace en contra de lo que nos enseñó y nos mandó Jesús.

Para terminar: mi conclusión final no es pesimista. Si la práctica religiosa tradicional está en crisis, si los curas se acaban y los conventos se quedan vacíos, no nos preocupemos quienes seguimos pensando que lo de Jesús y su Evangelio es importante. El día que la religión no pinte nada, ese día no quedará en pie nada más que el Evangelio. Y de sobra sabemos que el Evangelio es vida, justicia, honestidad, respeto, generosidad, verdad y amor. Quienes vivan esto, aunque ni sepan que Dios existe y que Jesús es el camino para ir a Dios, sean o no sean religiosos, palparán “el más allá” que todos anhelamos.

[1] Walter Burkert, Homo Necans, Barcela, Acantilado, 2013, p. 125; G. van der Leeuw, Phänemonologie der Religion, ed. 1933, p. 87.

[2] Dennis E. Smith, Del Simposio a la Eucaristía. El banquete en el mundo cristiano antiguo, Estella, Verbo Divino, 2009, p. 27.

[3] Jean Zumstein, El Evangelio según Juan, vol. I, Salamanca, Sígeme, pgs. 495-496; cf. Köster, ThWNT VIII, 198-199.

[4] Para una información, bien documentada, sobre estos datos, cf. Daniel Marguerat (ed.), Introducción al Nuevo Testamento, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2008, que ha recopilado los estudios más seguros y mejor informados sobre estos datos.

[5] U. Schnelle, Paulus. Leben und Denken, Berlin, Walter de Gruyter, 2003, p. 56.

[6] A. Piñero y J. Montserrat, “Introducción general” a Textos gnóticos. Biblioteca de Nag Hammadi I, Madrid, Trotta, 1997, pp. 100-104.

Libertad e indigenismo. La libertad colectiva y el poder del Estado

Montserrat Galcerán

A principios del siglo XXI tenemos muchas dificultades para construir una política liberadora. ¿Cómo hacerlo cuando las tesis tradicionales sobre la emancipación se nos quedan cortas?, ¿cuándo su ideal está basado en un sujeto libre y no dependiente que nada tiene que ver con los sujetos precarios de la economía actual, con las mujeres en situación de vulnerabilidad y con hijos a cargo, con los jóvenes sin empleo y dependientes de sus padres y abuelas? El sujeto burgués libre y autónomo, “hecho a sí mismo”, se ha pasado definitivamente a la derecha y entiende que su autonomía no incluye la de las mujeres ni la de los sirvientes, no digamos la de los trabajadores dependientes o la de poblaciones subordinadas en la jerarquía global.

En ocasiones las teorías y doctrinas consolidadas suponen un freno para construir mundos más justos hasta que las voces de los sujetos silenciados por ellas las hacen estallar. Eso es lo que está ocurriendo con las doctrinas liberales. ¿Qué malentendido encierra la cuestión de la libertad para que tan hermosa palabra pueda usarse como escudo contra otros y haya perdido todo sentido de emancipación colectiva?

Carlos Marx insiste en su obra en el sentido del término “libertad” como “no dependencia”, como “falta de vínculos”, como “desconexión”. Esta acepción se adecúa bien al contexto histórico, cuando la ruptura de los vínculos feudales alumbra una época en que burgueses “hechos a sí mismos” pretenden desvincularse de las ataduras con los regímenes políticos imperantes. Asimismo es coetánea de la configuración del individuo moderno desgajado de la comunidad, productor y consumidor de mercancías.

Esta idea de libertad oculta la subsistencia de vínculos sociales entre los seres humanos sólo gracias a los cuales es posible mantenerse con vida. Como el resto de entes naturales, también los humanos somos dependientes unos de otros para vivir y para morir, para alimentarnos, para vestirnos, para disfrutar de todo lo que ofrece la vida. Y sólo porque se oculta el trabajo de todos los que acompañan al burgués autónomo –su familia, sus servidores, sus trabajadores, sus criados– sólo por eso es posible seguir manteniendo la ficción de un ser libre y autónomo. La libertad se erige sobre la dependencia de tantos otros, cuya voz se silencia y cuya capacidad de emanciparse se niega. La libertad de ese ser humano independiente marca su capacidad para descargar sobre otros/as su cuota de trabajo necesario para sobrevivir.

Las luchas feministas, las luchas de descolonización en el Sur global han puesto de relieve esa contradicción. Al exigir sus derechos, los antiguos subalternos así como las mujeres, mostramos que la independencia en tanto que falta de vínculos, reposa en cadenas, que ya no vínculos, de una parte de la población mundial. Romper esas cadenas es incompatible con mantener la falta de corresponsabilidad de todos aquellos que se benefician de sus prerrogativas.

En este sentido, hablar de libertad, ya desde hace decenios, implica pensar en las dependencias múltiples que todos tenemos unos de otros y que nos exigen construir entornos aceptables para todos/as, basados en la corresponsabilidad y no en la independencia, en la construcción de vínculos comunes y reconocidos, en el reconocimiento de los “bienes comunes” construidos colectivamente.

Las luchas recientes en América latina, justamente por partir de su enraizamiento en comunidades preexistentes, pueden eludir ese problema. Las comunidades no son en absoluto una panacea, pero en la medida en que no han sido destruidas por el individualismo mercantil del capitalismo dominante, ofrecen una base para una política alternativa. Desde la experiencia europea es difícil reconocer ese legado que a menudo se concibe como atraso histórico, pero una vez que ya hemos comprendido las argucias del así denominado “progreso”, estamos en mejores condiciones para aprender de experiencias indígenas que han sido capaces de forjar recios sujetos históricos. La experiencia de Bolivia o de Ecuador muestra que los movimientos indígenas son sujetos históricos dinámicos, capaces de articularse de forma no subalterna en el mapa contemporáneo. Eso no va de suyo, sino que exige un esfuerzo político considerable, así como la creación de nuevas instituciones, como los consejos comunales que se establecieron en Venezuela o el reconocimiento del carácter binacional de Bolivia.

Como muestra García Linera [1], en las economías comunitarias existe también circulación de riqueza, si bien ésta no adopta la forma de mercancías. Tampoco son economías radicalmente antitéticas con el capitalismo, pueden quedar subsumidas en su lógica de explotación y de acumulación pero, al tiempo, ofrecen vías alternativas para poner a prueba sistemas económicos no basados prioritariamente en el lucro y en la acumulación privada. Por su implantación agraria tienden a ser más respetuosos con el medio ambiente y las mujeres tienen en ellos mayor poder dado su papel prioritario como agricultoras y cuidadoras.

En este marco, el Estado se reconfigura. Las experiencias recientes nos enseñan que el Estado funciona como un estabilizador de las fuerzas políticas y sociales, inclusive económicas, en liza en un determinado contexto histórico. Por lo general, las Instituciones estatales acoplan su dinámica a los intereses del sistema económico, pero en épocas de transformación social pueden articularse con las exigencias de los sujetos emergentes y crear un nuevo equilibrio donde el poder se ejerza en beneficio, tal vez parcial, de estas nuevas fuerzas. En América latina hemos vivido un proceso de ese tipo: los nuevos sujetos subalternos se han abierto camino en el poder del Estado con victorias electorales como las de Evo Morales en Bolivia, Lula en Brasil o la revolución chavista en Venezuela. El deterioro de Venezuela y el triunfo de la derecha más reaccionaria en las últimas elecciones brasileñas muestran la vuelta de la reacción conservadora, pero el escenario sigue abierto sin una victoria definitiva de ninguno de los dos frentes. Todo ello nos enseña la importancia de la pugna por el acceso a las Instituciones del poder del Estado en sus múltiples niveles por medio de las cuales se configura el poder colectivo de una sociedad. La construcción de sujetos colectivos autónomos empuja también en nuestro país en esta dirección.

 

[1] A. García Linera, Forma valor y forma comunidad, Madrid, Traficantes de sueños, 2015.

Desmaterializar, desmercantilizar, despatriarcalizar y descolonizar

Santiago Álvarez Cantalapiedra

Las mujeres, la naturaleza y los pueblos y países explotados son las colonias del Hombre Blanco. Sin esa colonización, o sea, sin su subordinación en aras de la apropiación predatoria (explotación), no existiría la famosa civilización occidental ni su paradigma de progreso (María Mies y Vandana Shiva)[1]

El capitalismo es un sistema económico que vive de la explotación de sus colonias y que genera un modo de vida imperial. Como señalan María Mies y Vandana Shiva, esas colonias son las mujeres, la naturaleza y los países del Sur. Su desarrollo histórico ha conducido a la crisis ecosocial en la que nos encontramos. La dinámica expansiva capitalista, impulsada por el ánimo de lucro y el individualismo competitivo, choca con los límites naturales y desbarata los vínculos sociales, afectando de esa manera las condiciones materiales que permiten la reproducción de la vida y de la existencia social.

Para comprender esta dinámica colonial del capitalismo hay que tener en cuenta que la economía se encuentra inserta en la sociedad y en los sistemas naturales. No es posible una comprensión cabal de la economía sin referirnos a esa dimensión social y ambiental. Es algo que ponen de manifiesto tanto la economía feminista como la economía ecológica. La primera, al resaltar que la mayor parte del trabajo real de provisión del sustento se realiza en el marco del hogar y que las personas, ya sea como trabajadoras o como consumidoras, no aparecen por ensalmo en el ámbito mercantil. Alguien las ha cuidado, las ha alimentado y las ha educado previamente. La segunda, cuando señala que los ecosistemas sostienen la vida y juegan un papel básico para el propio funcionamiento económico: proveen recursos que se transforman en bienes y servicios a través de la actividad económica y absorben los residuos que esa actividad genera.

Para lograr aprovecharse del trabajo doméstico desempeñado mayoritariamente por mujeres y conseguir apropiarse del trabajo y los recursos naturales de los países del Sur, el capitalismo –siendo el mismo un sistema de explotación y dominación de clase– se apoya en otros sistemas de opresión. Así ha sido históricamente. No hay más que constatar cómo a lo largo de su existencia se ha desarrollado con la ayuda del colonialismo y el patriarcado. El fin del colonialismo histórico abrió la puerta a nuevas formas coloniales, de manera que la colonialidad persistió tanto en el interior de los Estados surgidos de lo que antaño fueron colonias como en las relaciones que aquellos establecieron desde entonces con sus antiguas metrópolis. Viejos y nuevos colonialismos que marcan tanto continuidades como rupturas en relación con las modalidades de apropiación de los recursos naturales y la fuerza de trabajo de los países del Sur. Las nuevas reglas neocoloniales han facilitado que los países del Norte puedan eludir en gran medida sus tensiones distributivas internas trasladando las contradicciones y los conflictos al Sur, a los territorios a los que se encarga el papel de suministradores de fuerza de trabajo y recursos. Algo similar ocurre con el ámbito doméstico, al que se trasladan buena parte de las tensiones y contradicciones generadas en la esfera productiva. Así, por ejemplo, la disminución de los ingresos del hogar se suele compensar habitualmente intensificando el trabajo doméstico y de cuidados para intentar evitar un deterioro en el bienestar familiar.

Estas dinámicas, emanadas de unas estructuras e instituciones asentadas en desiguales relaciones de poder, dan lugar a un modo de vida que podríamos calificar de ‘imperial’ al ser un modelo que genera bienestar a unos pocos a costa del malestar de la mayoría. Es un modo de vida que revela las profundas relaciones existentes entre la riqueza del Norte y el deterioro de las condiciones de vida y los conflictos en el Sur, entre la comodidad de los varones y el ‘desvivirse’ por la familia de las ‘abnegadas’ esposas y madres, entre la opulencia material de las sociedades industriales y la destrucción global del planeta. El bienestar que disfruta una parte de la población mundial no se puede extender al resto sin empeorar las condiciones de vida de toda la humanidad, amenazando de forma inmediata la vida de los más pobres.

Crisis ecológica y de cuidados

El modo de vida imperial ha provocado la actual crisis ecosocial que padecemos. Ha ocasionado, por un lado, una fractura metabólica con la naturaleza y, por otro, una fractura social con la comunidad y el hogar. Cada fractura merece un breve comentario.

Con anterioridad a la revolución industrial, las sociedades se organizaban en el plano material básicamente a partir de los recursos bióticos, siguiendo un modelo de desarrollo acorde con la naturaleza, concebida no sólo como el hogar que alberga la vida y proporciona los recursos, sino también como la maestra que enseña a organizarlos. El funcionamiento de las sociedades agrarias tradicionales se basaba en una economía solar y circular: se aprovechaba una fuente prácticamente inagotable de energía, el flujo solar, y apenas existían residuos porque la mayor parte de la cosecha no utilizada, así como los excrementos humanos y del ganado, eran utilizados como abono para la tierra, permitiendo con ello el inicio de un nuevo ciclo de cultivo. Sin embargo, estos criterios biomiméticos fueron abandonándose progresivamente en el tránsito hacia la sociedad industrial que se inicia hace más de dos siglos en las economías centrales del capitalismo, y se expande posteriormente por todo el mundo. Esta falla en los intercambios de materia y energía con la naturaleza da origen a la crisis ecológica global, convertida hoy en la principal amenaza existencial.

La segunda fractura adquiere la forma de una crisis de cuidados. En el interior de los hogares las personas, mayoritariamente mujeres, realizan una enorme cantidad de trabajo. A lo largo de la vida, el tiempo dedicado al trabajo doméstico y de cuidados es considerablemente superior al del trabajo de mercado. Mediante esta actividad se producen bienes y servicios que, aunque no aparecen en las estadísticas económicas, son importantísimos a la hora de satisfacer las necesidades de las personas. Especialmente relevante es la actividad destinada a cuidar a las personas a lo largo del ciclo vital. En la actualidad se da una combinación de factores que tensa las articulaciones tradicionales entre las esferas productiva y reproductiva. Los principales son los siguientes: el envejecimiento de la población y los cambios demográficos que experimentan las sociedades de occidente; el cuestionamiento del papel del Estado de bienestar y, en concreto, la permanencia de las políticas de ajuste del gasto social; finalmente, y no menos relevante, las dificultades propias con las que se encuentran las mujeres a la hora de insertarse en el mundo laboral. Es un cóctel explosivo que ha provocado una crisis de cuidados y, como consecuencia, un grave deterioro del bienestar social y la calidad de vida.

El incremento de la esperanza de vida siempre se ha visto como una bendición. España es uno de los cinco países del mundo con valores más altos: 80,1 años en el caso de los hombres y 85,5 en el de las mujeres. La evolución positiva de este indicador viene acompañada, sin embargo, de otros fenómenos: el progresivo envejecimiento de la población y el aumento de las necesidades de cuidados de las personas. Entre el 80 y el 90 por ciento de las personas mayores de 65 años que obtuvieron atención en su hogar la recibieron de cuidadores informales, esto es, de personas que desempeñaron su trabajo de cuidados sin especialización profesional ni ningún tipo de remuneración. Los cambios en la estructura y relaciones familiares (familias más pequeñas, sin hijos, incremento de las tasas de divorcio y segundas nupcias, aumento de la participación laboral femenina, etc.) afectan a la disponibilidad de cuidadores informales. Por otro lado, el descenso de la natalidad ahonda en el desequilibrio. En la era del baby boom (entre los años 1958 y 1977) se producían alrededor de 650.000 nacimientos anuales; en la actualidad, sin embargo, el número de nacimientos anuales apenas supera los 400.000 en nuestro país [2].

Esta situación de mayor necesidad de cuidados y menores efectivos de cuidadores tradicionales podría compensarse con un mayor compromiso de toda la sociedad a través de la acción del Estado y, en particular, con una mayor asunción de responsabilidades por parte de los hombres en el interior del hogar. Sin embargo, no se ha producido ni lo uno ni lo otro. Desde la esfera estatal, apenas se ha compensado esta merma con servicios de asistencia pública, mientras que el patriarcado sólo ha retrocedido en el campo retórico sin traducción sustancial en las prácticas de los varones. Únicamente el mercado ha ido ampliando su oferta de atención a los mayores, pero esta solución sólo resulta accesible para quien se la pueda pagar. Además, esta expansión mercantil de los trabajos y tareas de cuidados se está realizando bajo unas condiciones laborales extremadamente precarias en unos sectores muy feminizados. El ánimo de lucro presente en las empresas que operan en el sector tampoco ayuda a incrementar la calidad y calidez de los servicios de cuidado que se prestan a las personas.

Además, la globalización ha hecho que la crisis de cuidados adquiera dimensiones globales. Varios factores contribuyen a ello básicamente. Uno de ellos es la erosión que sufre el Estado como consecuencia de la globalización de orientación neoliberal. Como se ha señalado, la esfera estatal también interviene en la reproducción a través del gasto social, principalmente en educación, sanidad y servicios sociales. La globalización deteriora la capacidad de acción y las bases fiscales que permiten financiar los sistemas públicos de protección social. Por otro lado, otro factor de la dimensión global de esta crisis tiene relación con la cadena global de cuidados. Un rasgo de la globalización es el incremento de los flujos migratorios desde el Sur hacia el Norte y, más específicamente, el fenómeno de la feminización de la emigración. La crisis del cuidado en los países del Norte ha creado una demanda privada de servicios domésticos que pretende cubrir las necesidades no resueltas. En las últimas décadas, esta demanda ha sido cubierta en gran medida con fuerza de trabajo foránea procedente de la migración. Así pues, en los países receptores la crisis del cuidado se ha solventado, al menos parcialmente, con la llegada de esa migración femenina. Pero esa solución se logra a costa de los países emisores, debido a que al emigrar desaparecen de esos lugares las cuidadoras, aunque no así las necesidades que cubrían.

De esta manera la crisis de cuidados del Norte se traslada al Sur. Es un rasgo habitual del capitalismo trasladar tensiones no resueltas de un lugar a otro o demorarlas en el tiempo. Si ponemos ahora el foco en la clase social llegamos a la misma conclusión: las soluciones que encuentran las familias adineradas suelen traducirse en nuevos problemas para los hogares de las clases subalternas. Son conflictos que surgen de unas relaciones atravesadas tanto por la dimensión de género como por la existencia de clases sociales y escalas espaciales. Tensiones que parecen difíciles de superar de forma satisfactoria para todas las partes en conflicto si no se logra subvertir conjuntamente el orden patriarcal, la sociedad clasista y las relaciones desiguales entre los países.

Otra economía

Para resolver estos problemas tenemos que desatar el nudo de contradicciones en el que nos sumerge este tipo de economía, es decir, tenemos que desmaterializar, desmercantilizar, despatriarcalizar y descolonizar las relaciones sociales en todos los ámbitos (en el internacional, en el nacional y en el de las relaciones interpersonales).

A la hora de presentar alternativas, hay que recordar que la cooperación en la búsqueda del bien común (frente al individualismo competitivo que sólo busca el interés propio) ha estado presente en casi todas las iniciativas que, a lo largo del siglo xix y hasta la primera mitad del xx, fueron surgiendo en Europa como respuesta a las consecuencias sociales que se iban desprendiendo del desarrollo industrial capitalista. Desde los planteamientos de los llamados socialistas utópicos –con la idea de Henri de Saint Simon sobre la ‘sociedad de productores’, las cooperativas de Robert Owen o el falansterio de Fourier–, pasando por las propuestas de estatalización de los medios de producción que Marx y Engels plantean en el Manifiesto Comunista (1848), y por las comunidades campesinas que defienden los narodnikis o populistas rusos, la comuna de París en 1871 o las comunas anarquistas concebidas como municipios autónomos que se unen a otros distritos por el principio federativo, hasta llegar a los consejos obreros que se definen como una forma de democracia en el lugar de trabajo.

En la actualidad reaparece en las iniciativas que conocemos como economía solidaria y subyace en la mayoría de las propuestas procedentes del ecologismo, el feminismo, las comunidades indígenas y campesinas y, en general, de aquellos movimientos que perciben la contradicción entre las relaciones capitalistas y las condiciones que garantizan la reproducción de la vida humana.

Los mercados de trueque, los bancos de tiempo, las iniciativas que comparten herramientas de trabajo o parcelas de tierra para plantar huertos comunitarios, los bosques y pastos de aprovechamiento común, los trabajos y las tareas comunitarias, las cesiones temporales de bienes, los consumos compartidos, los favores, etc., han estado siempre presentes en la comunidad como expresión de los vínculos familiares y vecinales existentes entre sus miembros. Con el desarrollo de las nuevas tecnologías de la información, el crowdfunding ha permitido financiar proyectos que se encontraban excluidos de los canales convencionales de crédito, las plataformas de alojamiento gratuito han ofrecido a sus usuarios intercambios de hospitalidad y los espacios de coworking han facilitado el desarrollo de diferentes proyectos sobre la base de unos recursos compartidos. El software libre y el movimiento por un código abierto (open source), el sistema operativo Linux, las licencias Creative Commons, las wiki o páginas web cuyos contenidos pueden ser editados por múltiples usuarios, junto a muchas otras iniciativas colaborativas, apuntan hacia formas nuevas de producción preocupadas por la economía de lo común.

La economía solidaria implica otras motivaciones, propósitos y reglas de funcionamiento. No le basta con nuevos aportes tecnológicos si no van acompañados de transformaciones profundas en las estructuras de poder empresarial y en las relaciones coloniales, de género y de propiedad. Ahí se encuentra la clave de todo.

[1] María Mies y Vandana Shiva, Ecofeminismo (teoría, crítica y perspectivas). Icaria, Barcelona, 2015, p. 103.

[2] Véase las Estadísticas del movimiento natural de población del Instituto Nacional de Estadística y el número 28 de la revista Panorama Social dedicado el envejecimiento de la población, la familia y la calidad de vida (FUNCAS, segundo semestre 2018).

Mujeres jóvenes y la Iglesia

Raquel Lara Agenjo y María Isabel Herrera Navarrete

Somos mujeres… que vivimos en un mundo regido por unos parámetros que determinan claramente los modelos de vida y las relaciones entre las personas. Siendo conscientes de nuestro punto de partida, la dependencia ontológica, biológica y social en la que se asienta el paradigma patriarcal, os compartimos algunas reflexiones resultado de las experiencias que vivimos como mujeres, obreras, cristianas y feministas, en definitiva, personas “comprometidas” en un movimiento juvenil eclesial conscientes de formar parte de una sociedad y de una Iglesia fuertemente marcadas por el sistema capitalista patriarcal que a las mujeres nos sitúa y delimita a unas tareas y roles determinados.

Herederas de una historia… Consideramos importante tomar conciencia de la historia que nos precede en la que “la mujer” ha sido invisibilizada, lo que supone hacer un esfuerzo extra para reivindicar y hacer valer que las mujeres existimos, pero, a la vez, todo ello lleva consigo, por parte de la sociedad, un ejercicio de concienciación hasta lograr reconocer a las mujeres en su singularidad, valía y diversidad; supone romper una mentalidad y una forma de entender el mundo y las relaciones asentadas en el patriarcado, mentalidad que pretende mantenernos sumisas e invisibilizadas. En todo este proceso de emancipación y de toma de conciencia por parte de las mujeres, de su valor y significación en la sociedad y en la historia, ha sido determinante el papel y la lucha histórica de otras compañeras que nos han precedido y legado el testigo, a todas ellas les mostramos nuestro reconocimiento y agradecimiento por lo que ahora somos.

No podemos olvidar las aportaciones y la lucha de mujeres como Rosa Parks, la cual, con la audacia y la fuerza del “NO ME LEVANTO”, se enfrentó a la actitud obediente y sumisa que provocaba pobreza y exclusión. Concepción Gimeno de Flaquer, propulsora del Sufragismo Católico Español, mujer convencida de que Jesucristo fue el primer feminista porque abogó por los derechos de las mujeres en igualdad con los hombres. Ellas son el germen de una nueva manera de sentir, pensar, organizarse; ellas nos legaron una inquietud y una lucha que está aún en sus comienzos porque, al igual que les ocurrió a ellas, hoy en día no es fácil ser mujer en un mundo pensado y estructurado por y para hombres, blancos y heteros. Sin embargo, las leyes que hoy amparan a las mujeres existen gracias a la lucha de las feministas: el derecho al voto, al divorcio, a poder trabajar, estudiar, opinar, a poder quedarse con los hijos; ninguna ley a favor de la mujer ha sido un regalo de la sociedad patriarcal y dualista “ni ha caído del cielo” sino que es el resultado de la lucha y conquista de las mujeres.

Como responsables estatales de la JOC, nuestra participación, tanto en espacios eclesiales como sociales, lleva consigo el desenvolvernos en espacios en su mayoría dinamizados y copados por hombres. Nos encontramos con situaciones donde nos es difícil encontrar el espacio y el momento para aportar y que nuestra aportación sea tenida en cuenta. Ejemplo de ello, es la historia que nos precede donde se ha potenciado la desigualdad y la subordinación de la mujer al hombre; esta subordinación y desigualdad es mucho más evidente si eres una persona “racializada” o perteneces a un colectivo minoritario.

“Hombre y mujer creados a su imagen y semejanza de Dios”. En la JOC hemos aprendido que lo que decimos de Dios está conectado a nuestras experiencias, a nuestras vivencias y que nuestra idea de Dios, así como nuestra relación con Él viene marcada por la “construcción social y cultural de género”.

Después del Vaticano II empezó a oírse cada vez más la voz de la mujer reivindicando espacios dentro de la Iglesia. Hoy no es posible pensar sobre Dios, la fe o la Iglesia sin tener en cuenta la contribución de la mujer.

Lo que podemos decir sobre Dios no es neutral, sino que tiene sus efectos positivos o negativos en la sociedad. El discurso patriarcal y androcéntrico ha promovido la exclusión de la mujer en el campo público y una subordinación de esta a la imaginación y necesidades de un mundo diseñado por y para hombres.

La relectura del Vaticano II hecha por la teología latinoamericana nos ha permitido descubrir la “indisolubilidad” del anuncio del Evangelio y la lucha por la justicia.

La teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer nace unida a la “opción por los pobres”. Al principio esta manera de hacer teología no se movía principalmente por la “lucha por la igualdad” y la “lucha contra el machismo”, sino que en una sociedad donde la diferencia por el hecho de ser mujer era un dato constitutivo, se luchaba principalmente por construir un “discurso inclusivo”.

Después de un primer momento en el que la teología feminista reivindicó la igualdad se pasó a la reivindicación del “derecho a la diferencia” y a la afirmación de la mujer como diferente, incluso en la manera de sentir y de pensar a Dios. Posteriormente la teología feminista, que ya no teme darse ese nombre, se atrevió a hacer preguntas fundamentales que cuestionaban la estructura del pensamiento teológico elaborado hasta este momento, poniendo en cuestión la teología dominante patriarcal y machista.

Posteriormente la teología latinoamericana va a encontrar en la “perspectiva de género” un ángulo más adecuado desde donde construir su reflexión sin perder la perspectiva de los que están al margen de la sociedad y del progreso, pero que la lucha por la liberación social, económica y política, que la teología de la liberación reivindicaba no contempló ni alcanzó en sus comienzos.

En el momento presente la teología feminista se va a ocupar de “exclusiones” igualmente necesitadas de liberación, como puede ser la liberación de la mujer, la exclusión sexual y de género, así como las raciales y étnicas, para acabar comprendiendo la necesidad de dar un paso de calidad a fin de alcanzar esa liberación que la mitad de la población espera.

Es importante señalar que en esta última etapa se ha dado una apertura a la reflexión ecológica en cuanto a los derechos de la tierra y de la naturaleza íntimamente unidos a la reflexión sobre los derechos de la mujer, en tanto que los derechos de la mujer desgraciadamente siguen siendo conculcados en la sociedad y en la Iglesia, porque en la medida que el “ecofeminismo” significa el fin de todas las formas de dominación, la teología no puede ser ajena a él.

A pesar de los grandes avances que históricamente se han dado en el proceso de la liberación de la mujer, sin embargo, a nivel eclesial queda mucho camino por andar. En la práctica constatamos una gran diferencia entre la emancipación de la mujer en la sociedad, a pesar de que ello es aún insuficiente, y el rol de la mujer en la Iglesia. Gracias al Concilio Vaticano II, que aportó un nuevo paradigma para la comprensión y participación de las mujeres en la Iglesia y en la sociedad, podemos mirar con valentía y esperanza la necesidad imperiosa de trabajar por la liberación de la mujer, siendo fieles al mensaje del Evangelio que es Buena Noticia para todos los que sufren cualquier tipo de opresión o exclusión. Sin duda, necesitamos una Iglesia que verdaderamente se crea que, por el bautismo, todos somos Pueblo de Dios y que la mujer, ya sea laica o religiosa, también tiene un papel activo y protagonista dentro de ella.

“Como mujer joven, obrera y cristiana, nos sentimos llamadas a engendrar el Reino de Dios en nosotras mismas y en nuestro ambiente”. Desde nuestra experiencia cotidiana vemos a Dios, Madre-Padre, reflejado en muchas de las personas, gestos, situaciones, acontecimientos que nos rodean. Como militantes de la JOC, Dios es siempre el “principio esperanza”, aquél que posibilita que las personas “descartadas” –fundamentalmente mujeres, jóvenes y migrantes– puedan redescubrir y recuperar su dignidad como personas, así como su protagonismo y su responsabilidad en la construcción de la fraternidad universal; porque el proyecto que nos ofrece Dios en la persona de Jesucristo y que a nosotros nos ha llegado a través de la Iglesia Católica, es un proyecto inclusivo que reconoce e integra las diferencias, un proyecto universal que no anula la particularidad de cada uno ni de cada ser, es un proyecto global de un mundo donde quepamos todas las personas sin distinción de sexo, etnia, lengua, cultura, religión, etc. Es, sin lugar a dudas, un proyecto de liberación integral.

Para nosotras, el Evangelio es grito de denuncia y de anuncio, es palabra que anima e interpela. Es palabra que convoca y que crea, bisturí que disecciona y capacidad para ponernos en pie y levantar nuestra voz allí donde se asienta la injusticia.

Nuestra experiencia es que el Evangelio acogido en comunidad aplicado a la vida es palabra que invita a ser testigos de una nueva forma de relacionarnos, de tratarnos, de sentir, de pensar, de mirar, de vivir. Es palabra que alienta e invita a mirar el futuro con esperanza, haciéndonos testigos de un estilo de vida que pone en el centro a la persona. Es una palabra que nos lanza continuamente a las periferias sociales y existenciales para ayudar a restablecer en cada una su dignidad y su protagonismo en la tarea de “reconstruir la casa común”.

Por una Iglesia que acoja la aportación del feminismo y la lucha de las mujeres por sus derechos y la liberación de cualquier tipo de opresión que denigre al ser humano.

Jesús, a pesar de las tensiones que pudiera provocar en su entorno, inauguró nuevas relaciones de género. ¡Gracias Jesús por romper los esquemas del patriarcado!

Desde esta fe en Jesús de Nazaret nos experimentamos mujeres empoderadas, nos sabemos llamadas, elegidas, reconocidas y enviadas por Dios a engendrar un mundo donde mujeres y hombres podamos crecer felices en igualdad y dignidad. Entendemos que las personas somos seres en construcción y que los elementos culturales nos configuran y determinan muchísimo, por lo tanto, lo masculino y femenino puede cambiar, existe pluralidad de combinaciones. El hecho de integrar la perspectiva de género ha sido y es profundamente liberador para nosotras y otras/os jóvenes, es una herramienta necesaria para desarrollar nuevos modos de ser persona –mujer y hombre– ser familia y comunidad, nuevas formas de amar y ser amadas, reivindicando el amor propio, el respeto para que la diferencia nunca pueda ser motivo de desigualdad ni opresión.

El Evangelio camino de liberación: Creemos en la fuerza divina del amor, por eso, queremos vivir el amor desde nuestros cuerpos de mujer sin miedos, sin más prohibiciones que las que dicta el respeto y el amor que recibimos de Dios Padre/Madre. Es urgente una liberación y evangelización en y desde las fronteras del mundo, para dar pasos hacia una Iglesia de brazos abiertos, que fomente la acogida, que luche por la inclusión y justicia social para crear una casa común libre de discriminación sexista, racista o de clase. Es necesaria una espiritualidad que respete la persona e incluya nuestros cuerpos.

Lo que excluye no es de Dios. La Palabra de Dios y, por tanto, los hechos que en Él se inspiren, nunca podrán oprimir o legitimar discriminación y violencia para las mujeres, ni para nadie. Es muy importante descubrir que no somos cristianos cuando discriminamos a nuestra hermana. Las personas cristianas tenemos el deber y la responsabilidad de alzar la voz ante este atentado a la vida, posibilitando que todas las personas puedan tener una vida digna, porque el Evangelio, ante todo, es una invitación a proponer formas alternativas de reorganización la vida en todas sus dimensiones, económica y política, etc. de modo que permitan recomponer a las personas que sufren opresión, así como a recomponer las relaciones entre las personas con la naturaleza.

El compromiso cristiano, un continuo “nadar a contracorriente”. Con Jesús se hizo presente “el año de gracia del Señor”. Él quería dar paso a un mundo de justicia y de cuidados, un mundo de hombres y mujeres libres viviendo fraternalmente y para ello se enfrenta al sistema patriarcal, dualista y andrógeno que se constituye desde el poder y nos dirige hacia un futuro de exclusión y muerte, comienza una etapa nueva en la historia de la humanidad.

La tarea no fue fácil para Él, tampoco para nosotras; como mujeres laicas comprometidas a veces se nos hace difícil permanecer en la brecha con esperanza porque vivimos realidades juveniles muy precarias y dolorosas, pero desde nuestra fe en el Dios de Jesús nos sentimos responsables de desenmascarar las mentiras, detectar los signos de opresión y señalar las causas y los responsables de las injusticias, vengan de donde vengan, haciendo posible la transformación de las estructuras para que nadie ponga coto a la vida y a los derechos de las personas.

Estamos convencidas que el estilo de vida de la persona cristiana tiene que ser ‘antisistema’ porque así fue Jesús. Él siempre estuvo del lado de las personas que el sistema excluyó y descartó. Somos muchos los y las cristianas que pensamos de esta manera y que desde un estilo de vida que surge de nuestra fe en Jesús de Nazaret queremos colaborar día a día para que el proyecto humanizador del Reino de Dios y su justicia sea una realidad. Es el sistema capitalista patriarcal el que alimenta y sostiene las causas que están provocando las diferencias entre las personas y un desequilibrio medioambiental que ya es irreversible. Conscientes de ello, queremos situarnos como “fermento en la masa”, de manera que nuestro compromiso en la sociedad vaya en la dirección de la defensa de los derechos humanos y la promoción y desarrollo de todas las personas sin discriminación de ningún tipo.

En definitiva, desde nuestro ser cristianas comprometidas en el día a día, descubrimos que para ir gestando ese “otro mundo posible desde Jesús” es fundamental practicar estos cuatro convencimientos:

– “Gritar en un mundo donde cada vez hay más silencios impuestos”, recogiendo la responsabilidad que tenemos para recuperar el grito, de la misma manera que nos propone el Evangelio.

– “Aprender a desobedecer con creatividad y responsabilidad”. Necesitamos ser conscientes e identificar las causas con las que este sistema nos oprime y nos esclaviza, ayudándonos a dar respuestas colectivas que creen luz allí donde permanece la oscuridad de la precariedad y la violencia.

– “Acuerparnos”, como dicen las compañeras de “Territorio Doméstico”. Es decir, apoyarnos y enredarnos, continuar siendo capaces de tejer redes, mantas de afecto, de calor, para seguir el camino con paso firme hacia el sueño de Dios junto a otras hermanas y hermanos de camino.

– “Ser agentes de esperanza”. Descubriendo la importancia de ser generadoras de esperanza ante la vida tan precaria que vivimos las personas jóvenes. Porque las y los jóvenes estamos llamados a ser esa semilla, ese dinamismo que posibilite la construir un mundo nuevo en justicia y paz verdaderas.

Dios, que es amor, desea irrumpir en la vida de todas las personas para inundarlas de su vida y de su paz, y por nuestra parte, junto a otras muchas compañeras y compañeros de camino, queremos colaborar y hacer lo que esté en nuestras manos para que así sea. Desde nuestra condición de mujeres jóvenes, fieles al proyecto y a la vocación a la que el Padre-Madre Dios nos llama en Jesús, nos sentimos gestando una transformación social y eclesial desde nuestro ser femenino.

 

Mujeres cristianas y economía

Pilar Yuste
  1. Hambre de justicia

Danos hoy el pan nuestro de cada día (Mt 6,11)

Siempre ha existido pobreza y necesidad. Pero actualmente nuestras crisis económicas y vitales se suman a una desigualdad extrema y estructural. Enviamos sondas a Marte, pero no evitamos que al menos 8.500 niños y niñas mueran cada día a causa del hambre. Esto no es un problema, es un crimen [1].

Por otro lado, el desastre ecológico, que también conlleva hambruna, va tomando forma de apocalipsis, con fecha límite de intervención en 2030. Como dice Cristina Gallach, Alta Comisionada para la Agenda 2030, “Somos la última generación que puede parar el desastre” [2].

Esta situación es fruto de un sistema neoliberal y patriarcal. Ecofeministas como María Mies afirman que es la consecuencia de la explotación de las mujeres (feminización de la pobreza), de la Naturaleza y del Sur. Una alienación, un despojamiento de vidas, cuerpos, tiempos, en manos de poderes económicos obscenamente ricos y fuera de todo control.

Un apocalipsis que en cristiano nos empeñamos rotunda y proféticamente en compensar con Esperanza. Y ahí estamos las mujeres (no todas) cimentando con nuestras vidas y compromiso esa Esperanza. Y ahí se suman los varones (no todos) que apuestan también, como Jesús, a renunciar a sus privilegios de género y romper con un sistema en el que todos perdemos a golpe de estereotipo, discriminación y violencia.

Oikós (casa y familia en griego). Porque todos y todas conformamos una unidad, una casa que configura la familia humana. Oikós, eco-nomía, eco-logía, ecu-menismo (y diálogo interreligioso). Mundo y Humanidad. Todo en todos… y todas.

Las mujeres hemos amado, cuidado, engendrado, alimentado y sostenido Vida, vidas, familia… No es para nosotras algo nuevo hacerlo, pero sí está siendo nuevo visibilizarlo, darle valor, compartirlo.

  1. Iglesia, signo de un mundo nuevo… ¿o mejor?

Tampoco es nuevo para la Iglesia que, más o menos fiel al mandato de Jesús, ha alimentado, visitado, acogido, cuidado (Mateo 25, 31ss.), construyendo un Reinado de Dios que incomodaba a muchos.

Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva (…) Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: «Esta es la morada de Dios con los hombres. (…) Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado. Entonces dijo el que está sentado en el trono: «Mira que hago un mundo nuevo.» Apocalipsis 21,1-5.

Pero mejor que un mundo nuevo, éste redimido, en paz, liberado de dependencia y violencia; un mundo justo y feliz. Y la Iglesia está llamada a ser signo profético y fiel de ese Reinado.

  1. Dar pan. Dadles vosotros de comer (Mc 6, 37)

Solucionar los problemas, vivir, requiere conciencia personal y responsabilidad global. En el caso del hambre, por ejemplo, y más allá de los Objetivos del Desarrollo Sostenible marcados por Naciones Unidas, un auténtico Pacto Global con compromisos de los gobiernos y de los poderes económicos. El descuelgue de D. Trump del Acuerdo de París contra el Cambio Climático (2016) deja patente la fragilidad de las imprescindibles políticas globales y la urgencia y necesidad del trabajo individual y político que las impulsen.

A esta responsabilidad histórica social sumamos nuestra responsabilidad evangélica.

La Iglesia de Cristo, Pan de Vida, y especialmente las mujeres, siempre han repartido pan. Pero eso no es suficiente. La caridad no es lástima, no es sólo dar. Implica justicia…

Imitar al Buen Samaritano no es suficiente. Es necesario actuar combatiendo las estructuras de pecado que producen ladrones y víctimas [3].

  1. Luchar por el pan y la justicia

Felices los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados (Mt 5,6)

La Iglesia de Cristo, siempre sensible a esta situación a pesar de incoherencias y errores, ha dado pan. Pero en no pocas ocasiones no ha sabido luchar por él.

No es fácil. Es un enemigo gigantesco y sin cabeza visible. Avaricia personal, y macroempresas que no tienen que rendir cuentas ni ante generaciones futuras, ni ante organizaciones internacionales, ni ante la conciencia ni ante Dios, sino ante consejos de administración que anualmente piden un aumento de beneficios económicos a costa de quien sea o de lo que sea.

Pero ha habido grandes cambios que han demostrado que la Esperanza tiene fundamento. Utopías transformadas en realidades como la abolición de la esclavitud, el voto de las mujeres, etc. Son pasos históricos que, en un sistema global y globalizado, acaban beneficiando a todo el mundo. Por ejemplo, con mujeres como destinatarias de la intervención y como agentes del cambio.

El fortalecimiento económico de las mujeres podría reducir la pobreza de toda la población en su conjunto. Para lograrlo, en primer lugar debemos corregir el modelo fallido que rige nuestras economías, que socava la igualdad de género y alimenta una desigualdad económica extrema.

El modelo neoliberal dificulta que las mujeres ocupen empleos de más calidad y mejor remunerados; también impide hacer frente a la desigualdad en la carga de trabajo de cuidados no remunerado, y limita la capacidad de influencia y el poder de decisión de las mujeres. Para alcanzar el fortalecimiento económico de las mujeres, necesitamos una economía humana que beneficie tanto a hombres como a mujeres, y que esté al servicio de todas las personas, no sólo del 1% más rico de la población [4].

Una nueva situación requiere soluciones nuevas. Las alternativas provienen muchas veces de experiencia de mujeres y perspectivas feministas. No hay que idealizarlo ni generalizarlo. No pocas mujeres son origen o cómplices de los problemas estructurales. Aunque si el origen del problema tiene tintes patriarcales (tener más, parecer más, incluso con violencia), cuadra una alternativa feminista.

Cuesta poner en valor lo que socialmente no cotiza. El voluntarismo puede influir pero no determinar el peso de la realidad. ¿Cómo hacer que los cuidados, lo cotidiano y lo doméstico se valoren en una sociedad tan jerárquica y materialista? Pero mucho está cambiando.

Pero si el cambio económico social requiere un cambio de paradigma cultural y social, más difícil aún resulta dentro de la Iglesia, donde las mujeres, mayoría aplastante de fieles realmente comprometidos, no están representadas sino más bien ninguneadas como el propio Papa ha reconocido.

El sumo pontífice criticó que las mujeres todavía sean consideradas de “segunda clase” y admitió que desde clérigos hasta obispos han abusado de monjas dentro de la Iglesia. Reconoció que la institución debe hacer más para abordar la situación [5].

Las mujeres cristianas, como María de Nazaret (Lc 1, 51-53) han estado siempre presentes en la lucha por el pan. Un buen ejemplo es la Declaración de la UMOFC (Organización Mundial de Mujeres Cristianas) de 1955. Fue detonante de la Campaña contra el Hambre, y comienzo de Manos Unidas en 1960 de mano de la matriarca Mary Salas: Nosotras, mujeres del mundo entero, llamadas por la naturaleza a dar la vida, protegerla y alimentarla, no podemos aceptar por más tiempo que las fronteras del hambre se inscriban en nuestro globo con trazos de muerte.

Mujeres católicas, llamadas por Jesucristo para dar testimonio de un amor universal y efectivo por la familia humana, no podemos resignarnos al hecho de que la mitad de la humanidad sufra hambre (…).

Un solo obstáculo en la lucha contra el hambre sería insuperable: creer la victoria imposible.

Ahora bien, todas unidas y en conexión con todos aquellos que se consagran a la misma tarea, po­demos mucho más de lo que creemos. No se necesita más para acometer la empresa.

Declaramos la guerra al hambre.

  1. Ser pan. Pan de vida

Yo soy el Pan de Vida, bajado del Cielo; si uno come de este pan, vivirá para siempre, y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo (Jn 6,51).

De hecho, el devenir eclesial sigue marcado por la línea amorosa del sentir, hacer y decir de un Jesús feminista e incluso escandalosamente femenino. Un Jesús que se refería a Dios y a sí mismo con imágenes femeninas, compasivo. Un Jesús que cuida, sana, alimenta, lava los pies…

Y esa misericordia y compasión asociadas a Dios provienen etimológica y simbólicamente del útero materno (rhm). En su matriz nacemos, vivimos, y seremos acogidos, y por ello se nos llama a recrear nuestras vidas desde esa divina misericordia matricial.

Misericordia compartida por hombres de buen corazón, como Jesús, y por mujeres que, lejos del resentimiento, no han querido dejar la Buena Noticia en manos de jerarcas muchas veces alejados de la realidad cotidiana de las personas, y más aún de quienes sufren.

Y así las mujeres han aportado al bien común, al Mundo y a la Iglesia no sólo su poder productivo (peor pagado aún que el de los varones), sino su poder reproductivo (gestadoras principales y cuidadoras de vida), y más aún, los cuidados a los demás. A costa de su dinero, su tiempo y esfuerzo, su cuerpo, su sueño, sus vidas.

Y ahora, en el momento en que comienzan a empoderarse, a pedir su espacio en el reservado lugar masculino, es cuando los varones están llamados a desaprender privilegios y aprender recursos descubiertos en ese secular segundo plano femenino.

  1. Claves políticas y económicas tanto alternativas como feministas o tradicionalmente asociadas a las mujeres

Porque, como decía San Vicente de Paúl: El amor es creativo hasta el infinito.

  • Sostenibilidad, pensar en futuro. Desarrollo sin esquilmar recursos naturales. Compensar huella ecológica. La primeras comunidades cristianas (Hch 2, 42-47) y las comunidades de personas consagradas son ejemplo de sostenibilidad. Una sola casa, mesa y bienes.
  • No derrochar, reducir, reutilizar, reciclar:

 ¿O qué mujer que tiene diez dracmas, si pierde una dracma, no enciende la lámpara, y barre la casa, y busca con diligencia hasta encontrarla? Y cuando la encuentra, reúne a sus amigas y vecinas, diciendo: Gozaos conmigo, porque he encontrado la dracma que había perdido (Lc 15, 8-9).

  • Sistemas nutricionales sostenibles. Como reducir el consumo de carne en Occidente. Un kilo de músculo animal requiere al menos de 9 kilos de cereal. Esta alimentación no es universalizable, ni sostenible, ni sana. Sería mejor consumir más productos agrícolas locales y de temporada, más sanos y con menos consumo energético de producción y transporte. La abstinencia cuaresmal es signo de sostenibilidad y solidaridad con los hambrientos.
  • Soberanía alimentaria y agroecología.
  • Educación. Mejor que dar peces, enseñar a pescar
  • Pensamiento colectivo.
  • Economía circular: para optimizar el ciclo de uso de materiales y revertir los desechos.
  • Controlar la producción para que haya equilibrio entre persona y naturaleza y entre los seres humanos.
  • Lo privado es político. Visualización e intervención en dinámicas domésticas y personales de exclusión.
  • Conciliación laboral y familiar, para facilitar, desde la opción libre, la incorporación de las mujeres al ámbito laboral y público y de los varones al ámbito doméstico y familiar.
  • Universalización y valoración política y económica (no mercantil) de los cuidados.
  • Frente a dependencia, inclusión y no paternalismo. Mayoría de edad y reciprocidad.
  • Horizontalidad en la solidaridad. La solidaridad como intercambio de necesidades y recursos. Todos tenemos necesidades, pero también recursos. Las personas como agentes corresponsables de su desarrollo económico incluso a pesar de su precariedad.
  • Iglesias domésticas, como lugar donde recrear una macroeconomía sostenible y solidaria y viceversa. La acogida y la integración en la casa y la unidad familiar (como muchas de nuestras historias familiares) como signo de una Iglesia que elige hacerse pobre y para los pobres.

Había entre ellas una, llamada Lidia, negociante en púrpura (…). Después de bautizarse, junto con su familia, nos pidió: “Si ustedes consideran que he creído verdaderamente en el Señor, vengan a alojarse en mi casa”; y nos obligó a hacerlo. (Hch16, 14-15).

  • Empoderamiento y Liderazgo.
  • Participación asertiva, reasignación de espacios. Una sana rabia sin victimismo ni resentimiento, como la viuda impenitente (Lc 18, 1-8). Además de los roles vetados dentro de la Iglesia Católica, hay otros que podrían estar ocupados por mujeres y no lo están. Delegaciones Diocesanas, Consejos, Parroquias…
  • Discriminación positiva y paridad.
  • Justicia y gestión asertiva de conflictos.
  • Utopía y perseverancia:

Les dijo otra parábola: El reino de los cielos es semejante a la levadura que una mujer tomó y escondió en tres medidas de harina hasta que todo quedó fermentado (Mt 13,33).

  1. Compartir el pan

Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio y dijo:

«Tomad, este es mi cuerpo.» (Mc 14, 22).

El cuerpo de Cristo no es el pan consagrado por sí solo. Es el pan bendecido, partido y compartido. Sólo en ese momento afirma Jesús que ése es su Cuerpo, su fraterna y subversiva Eucaristía (Pedro Casaldáliga).

La palabra “compañero/a”, surge en el siglo xi, y procede de cum-panis, la persona con la que compartes el pan. De ahí también “acompañar”. Años de compartir vida y mesa, de descubrir que el pan bien compartido se multiplica, y hasta sabe mejor. Toca aplicarlo a la macroeconomía, pero no es fácil.

  1. Y más

No vivimos de sólo pan (Lc 4, 4), y quizá por eso en nuestra sociedad materialista “morimos de sólo pan” [6].

En esta sociedad de necesidades creadas, cuesta sentir hambre y sed de Dios, y de lo que Él/Ella conlleva y adónde me lleva. ¿Dónde me nutro? ¿De qué pozos bebo? ¿En qué tienda reposo?

Pan y cuerpo encarnado que siente el poder de la semilla de Dios que germina en nuestro interior. Queremos ser y hacer conjuntamente el pan.

Pero no queremos solo el pan, QUEREMOS TAMBIÉN LAS ROSAS. Como las sufragistas de principios del siglo xx. Lo necesario para vivir y aquello que, sin que parezca imprescindible, es necesario para dar sentido a la vida: la amistad, la cultura, la risa, el descanso, Dios.

Jesús describe el REINADO DE DIOS como BANQUETE Y FIESTA con vino, música y baile (Lc 15, 23-25).

La EUCARISTÍA es la anticipación del BANQUETE MESIÁNICO (Lc 13, 29). No es de extrañar que la señal de la cruz, que muchas de nuestras madres hacían en el pan de cada día, tuviera mucho que ver con una casa, una mesa y una vida en la que cualquiera que llegara se sentía parte de la familia.

El pan compartido llega a todo el mundo. Hoy no faltan alimentos, falta gente dispuesta a compartirlos.

Todos los seres tendrán

derecho a la tierra y la vida,

Y así será el pan de mañana,

El pan de cada boca,

Sagrado, consagrado,

Porque será el producto

de la más larga dura lucha humana.

 

No tiene alas la victoria terrestre:

tiene pan en sus hombros,

y vuela valerosa liberando la tierra,

Como una panadera

Conducida en el viento

ODA AL PAN, Pablo Neruda

[1] En España más de 1.800.000 menores de 16 años están malnutridos. Informe de Educo “La regresión de los derechos de la infancia en España 2007-2013”.

[2]La Vanguardia, 22/07/2018.

 [3] Papa Francisco. Discurso a los participantes en la reunión de economía de comunión, organizado por el Movimiento de los Focolares, Aula Pablo VI, 4 de febrero de 2017.

[4] Una economía para las mujeres. Blog de Oxfam Internacional

5] EFE, 5/02/19.

[6] Cf. Dorothee Sölle, Viaje de Ida, Sal Terrae, Santander 1977.

Simbología religiosa y mujeres

Paula Depalma

A lo largo de la historia de las religiones, las mujeres han generado un lenguaje simbólico y han configurado gestos, ritos y celebraciones para hablar de Dios y con Dios.

Pongo como ejemplo a Egeria, una peregrina hispana del siglo IV que cuenta en su diario de viaje cómo rezaba con la compañía de mujeres santas, leían los Hechos de santa Tecla y agradecían a Dios por la bondad que se manifestaba en sus vidas1. En su diario, llama la atención la variedad de lugares, la espontaneidad de las palabras y el colorido que ofrece la vida a la hora de celebrar la fe.

En este artículo quiero señalar brevemente algunas de las aportaciones de las mujeres a la simbología y a las celebraciones cristianas. De la misma manera que Egeria y sus compañeras se reunían y celebraban con un lenguaje y ritos propios, muchas mujeres hoy también lo hacen de una manera original.

Así nos preguntamos: ¿De qué manera las mujeres pueden aportar claves de actualización en los símbolos cristianos? ¿Es posible renovar la simbología desde una clave de género? ¿Cuáles son los retos de la liturgia hoy desde la perspectiva de las mujeres? Dividimos el artículo en dos partes. En la primera señalaremos los puntos más críticos a la hora de celebrar por parte de las mujeres y en la segunda enumeraremos acentos que ponen las mujeres cuando se reúnen a celebrar.

  1. Desafíos concretos a las celebraciones actuales
  1. La importancia de lenguaje simbólico: hacia un lenguaje inclusivo

Para comenzar quiero resaltar la importancia del lenguaje simbólico. Necesitamos recordar esto: todo lenguaje religioso no puede ser sino simbólico o analógico. La utilización de un lenguaje con pretensiones de precisión, literalidad o exactitud para el ámbito religioso es un error ya que este es siempre inabarcable, misterioso y solo se accede por asombro y desapego. De la misma manera, toda manifestación de experiencia trascendente solo puede ser transmitida por lenguaje analógico, metafórico, simbólico o sacramental.

Desde esta comprensión, el propósito de encontrar lenguajes y gestos inclusivos recuerda al discurso religioso su carácter analógico –no literal– que puede referirse a Dios con imágenes masculinas, femeninas o neutras[1]. Por otro lado, resignifica los símbolos y ritos de manera que sean significantes y significativos para las mujeres y las fortalezca en su accionar y en sus prácticas de fe.

Entre las prácticas celebrativas de mujeres se utilizan generalmente nombres en femenino para Dios, así como actitudes y prácticas que han sido ejercidas por mujeres a lo largo de la historia[2].

A pesar de esta situación, las normativas litúrgicas van en contra de un lenguaje inclusivo, y se ha prohibido, por ejemplo, el Oficio de las Horas inglés elaborado en este sentido por la Comisión Internacional de Liturgia en lengua inglesa (ICEL) en la que están representadas 11 Conferencias Episcopales[3].

  1. La selección y hermenéutica bíblica

En toda celebración hay selección de textos: no todos los textos bíblicos son proclamados y en este proceso no se incluye igualitariamente a las mujeres. El leccionario de la misa dominical[4], por ejemplo, no atiende suficientemente a las historias bíblicas de mujeres. La selección de textos en la liturgia no es, por tanto, neutral sino que se debe a un proceso histórico de selección.

Además, las traducciones e interpretaciones de los textos también están en manos de varones. Un ejemplo del influjo no solo en la interpretación sino también en la traducción del proceso de ingeneración es el de la apóstol Junia, prominente entre los apóstoles (Rom 16,7), a quien se conoció como Junio, aunque este nombre no existiera en griego[5]. La homilía se suma a esta administración de la Palabra en manos masculinas.

  1. El santoral

No solo la selección e interpretación de las lecturas, sino también el santoral, reclama revisión[6]. A pesar de que los modelos de santidad van cambiando, hay que afirmar que los santos son una abrumadora mayoría sobre las santas[7] y que el santoral privilegia varones sacerdotes o religiosos. A ello se suma que no existe memorial o solemnidad para fiestas femeninas salvo en honor a María, la madre de Dios, y recientemente a María Magdalena, mientras que la de los varones abundan como es el caso de san José, de san Pedro y san Pablo y los apóstoles. Las virtudes también responden al patrón masculino siendo la autoridad espiritual, la maestría, la fe heroica y la teología propia de los varones, mientras que a las mujeres les corresponde el cuidado de sus cuerpos virginales y el sufrimiento de largos episodios de obediencia, compasión y humildad.

La crítica a la hagiografía no comienza desde la cuestión abierta por las mujeres, ya que precedentemente había aparecido un fuerte análisis crítico en cuanto al estatus y a las clases sociales desde posiciones étnicas y colonialistas que analizaban las memorias y modelos de santidad[8] y habían llegado a la conclusión de que las gramáticas de santidad se construyen en medio de construcciones culturales y viceversa: la santidad refuerza los códigos culturales. Por ello, tanto en cuanto al género como a la condición social, la memoria litúrgica de los santos refuerza las concepciones predominantes.

  1. La representación y la participación

A pesar de ser mayoría en las celebraciones litúrgicas, las mujeres experimentan una denunciada invisibilidad porque la liturgia tradicional no siempre tiene la capacidad de hacer presente y dar significado a sus vidas e historias. El problema se ahonda más ante la exagerada ritualización de gestos, espacios y palabras que en muchos casos pueden llegar a ser infantilizantes y alienantes para sus participantes.

Como hemos dicho, las mujeres tienen una larga historia de participación litúrgica y de formas laicales de participación. Pero la representación en las liturgias codificadas como tal es prácticamente inexistente. Por eso, las celebraciones propulsadas por mujeres intentan salvar la distancia entre participación y representación.

Más allá de las discusiones teóricas, las exploraciones y nuevas prácticas rituales (como celebraciones en comunidades de base, celebración de la Palabra, celebraciones de mujeres…) apuntan hacia roles más autoritativos, de liderazgo y modelación por parte de mujeres, con una prioridad y atención en la contribución y protagonismo de cada una ellas. El liderazgo compartido, los escritos sobre meditaciones bíblicas y las reflexiones bíblicas en pequeños grupos son generalmente incluidos en estas nuevas celebraciones.

  1. Posibilidades desde la perspectiva de género

Actualmente se están organizando distintos grupos de mujeres que generan celebraciones ecuménicas o interreligiosas. Esta ya “tradición litúrgica” incluye diversidad de contextos a lo largo de los distintos continentes y países como los ritos en Holanda, Alemania, Estados Unidos, Australia, Perú y Corea.

Estos grupos consideran a las mujeres como sujetos litúrgicos autoritativos, hacen una selección de los textos bíblicos, plantean interpretaciones, y, el aspecto más importante, convierten la vida misma en el centro de la celebración.

Al analizar los desafíos de estos grupos para las celebraciones podemos señalar algunos acentos.

  1. Los rituales son producción de la comunidad y no el resultado de los expertos. Así lo sostiene Mary Collins, y Diann Neu lo reafirma al decir que los ritos de mujeres surgen de la solidaridad femenina y del sentido comunitario y de poder compartido[9]. De esta manera, los ritos y celebraciones que surgen de las realidades concretas tienen una significación mayor para sus participantes.
  2. El estilo de vida de las comunidades o grupos, según vínculos evangélicos y traducidos como igualdad y compañerismo, ocupa un lugar central en las celebraciones. Como dice Virginia Azcuy:

Una comunidad de fe que celebra la Eucaristía, pero no construye vínculos de igualdad y compañerismo entre varones y mujeres, no realiza plenamente la gracia sacramental que recibe. Más aún: La cualidad sacramental de nuestras comunidades de fe no puede agotarse en la dimensión objetiva de los sacramentos, sino que debe traducirse en la dimensión subjetiva, comunitaria e individual, de nuestros vínculos.[10]

  1. Este nuevo estilo de vínculos exige repensar el modelo de Iglesia desde la perspectiva sacramental. Según Letty Russell, en su obra Church in the Round, la Iglesia alrededor de la mesa, el compañerismo es una manera de entender las categorías conciliares de Pueblo de Dios y de comunión, privilegiando la óptica vincular y relacional, y sobre todo escatológica y sacramental. El nuevo modelo de relaciones propuesto como clave eclesiológica en torno a las mesas comprende la Iglesia en clave de compañerismo y de libertad, en diálogo y en lucha con la justicia. Esta síntesis eclesiológico-litúrgica asume, resume y da respuestas acertadas a la cuestión.
  2. Las celebraciones no pueden mantenerse ajenas a una consideración crítica del cuerpo que se expresa y sana en las actitudes y en los gestos rituales. La vivencia corporal ha de tenerse muy en cuenta a la hora de pensar los gestos rituales.
  3. Se unifica el interés político y espiritual hacia una transformación cultural que busca superar las opresiones socioeconómicas. Así no es difícil verificar la incorporación de elementos de justicia y de espiritualidad en mutua correlación simbólica.
  4. Se refuerza la sacramentalidad como lugar para pensar la teología. Pongo un ejemplo para ver cómo la interpretación sacramental puede dar lugar al discurso teológico. El famoso texto feminista de “En Cristo ya no hay libre ni esclavo, judío o griego, varón ni mujer” (Gál 3,28) bien puede entenderse desde una perspectiva sacramental como lo hace Marinella Perroni: a partir del Bautismo ya no están estas distinciones, porque en Cristo no existen. La nueva conciencia bautismal puede plenificar la vida y las acciones de las iglesias. Desde esta clave, han de integrarse y retroalimentarse la comprensión antropológica feminista, la eclesiología y la teología sacramental.
  5. La conexión entre belleza y justicia[11] se vuelve también significativa. Para Susan Ross, por ejemplo, la belleza es algo propio de las mujeres que se refleja en su forma de vivir, en sus familias, en el cuidado. Las liturgias, por su parte, son un espacio de arte, de música y de creatividad… susceptibles de expresar esta belleza.
  6. La atención a las particularidades de los participantes puede ocupar un nuevo lugar litúrgico. Por ejemplo, en cuanto a las distintas edades pregunta, Mary Collins: ¿Están preparadas las celebraciones para niños y jóvenes?
  7. Además, existen variados criterios para una adecuada teología sacramental promovida por mujeres como la tolerancia a la ambigüedad para salir de polaridad real-simbólico, la validez-pastoral de las acciones de las laicas, y una conexión entre el símbolo y la comunidad particular conectado a una idea de justicia sin la cual las celebraciones pierden sentido. (Aquí solo hemos citado algunos).

En síntesis, las prácticas de las mujeres y su evolución nos llevan a reconocer sus formas de expresar la fe. La forma concreta de celebrar de las mujeres ofrece claves a la teología litúrgico-sacramental y multiplica las posibilidades y los debates más críticos para plantar una comprensión de liturgia acorde a los tiempos conciliares y en el trasfondo de una sociedad que propugna principios de tolerancia, participación e inclusión.

[1] Ver Elizabeth Johnson, La que es: el misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002, 91.

[2] Se puede ver Liturgy for all people, un librito publicado por el Comité de Baltimore con las plegarias eucarísticas en leguaje inclusivo. Sobre la polémica acerca del lenguaje inclusivo Marjorie Procter-Smith, “Beyond the New Common Lectionary: A Constructive Critique”, en Quarterly Review (1993) 49-58.

[3] Más que preocupante resulta esta crítica de la Liturgiam authenticam (2001), que cuestiona los criterios y métodos de ICEL hasta el punto de crearse un Comité de 12 expertos para revisar las traducciones de los libros litúrgicos en inglés. Como advierte T. León en su artículo “Misterio” en Mercedes Navarro y Pilar de Miguel (eds.), 10 palabras clave en Teología Feminista, EVD, Navarra 2004, 366, “la pregunta es «¿acaso las 11 Conferencias episcopales que tienen bajo su responsabilidad las traducciones del ICEL no son fiables?»”.

[4] Marjorie Procter-Smith, “La imagen de la mujer en el leccionario” en Concilium 202 (1985), 357-370..

[5] Bernardette Brooten, “Junia” en Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in Hebrew Bible, the Apocryphal and the New Testament, Houghton Mifflin, Boston 2000.

[6] Elizabeth Johnson afirma que la historia de santidad de mujeres ha quedado borrada de la memoria colectiva de la Iglesia y, aun cuando son recordadas, sus vidas se interpretan como modelos de virtud que apoyan el statu quo de dominación. Elizabeth Johnson, Amigos de Dios y profetas, Herder, Barcelona 2004, 52-54.

[7] Sobre el leccionario y la presencia de santas se puede ver: Regina Boisclair, “Amnesia in the Catholic Sunday Lectionary” en AA. VV., Women and Theology, Orbys, New York 1995.

[8] Allan Greer-J. Bilinkoff (eds.), Colonial Saints: discovering the Holy in the Americas, Routledge, New York 2003.

[9] Diann Neu, Women-Church, WaterWorks, 1993 (libro-anuario elaborado por WATER).

[10] Se trata de notas cedidas por Virginia Azcuy, de una conferencia en la que relaciona la gracia sacramental en sus dimensiones subjetivas y comunitarias.

[11] Susan Ross, Extravagant Affections, Continuum, New York 1998; Susan Ross, For the Beauty of the Earth, Women, Sacramentality and Justice, Paulist, New Jersey 2006.

La Iglesia enredada en la ideología de género: invitación a una apertura transformadora

Neus Forcano Aparicio

¿La “dictadura del género”?

La lucha contra la precariedad bien puede unir la lucha contra el sexismo y la lucha por la justicia social –como sostiene Judit Butler–, ya que comparten la crítica a unas relaciones jerárquicas de abuso de unos sobre otros.

Crece el número de personas que entienden que la causa feminista es una causa común, sobre todo porque la dignidad nos la otorgamos cada uno y, de ahí, la reconocemos en el otro. La dignidad no nos viene de fuera ni el estado podrá garantizar la integridad de todos los cuerpos siempre, aunque no por eso, hay que renunciar a derechos fundamentales y a unos servicios públicos de calidad. Por otro lado, ya me gustaría afirmar que el nuevo auge del feminismo responde a una mayor concienciación social; sin embargo, me temo que se trata de un grito desesperado ante una involución de lo que se había conseguido: la violencia contra las mujeres no desaparece; se produce un retroceso vergonzoso de las políticas de igualdad y de educación sexual; y además, se lanzan campañas mediáticas y de propaganda contra lo que se denomina, interesadamente, “ideología de género”.

Para ejemplificar este retroceso me remito al Informe Sombra (2018) [1] de la Plataforma Estambul, que evalúa las medidas aplicadas en erradicar la violencia de género ante el Consejo de Europa. El estudio suspende al gobierno español por falta de reconocimiento normativo, falta de políticas y de recursos. La ley española (Ley 1/2004) reduce la “violencia de género” solo a la violencia ejercida por la pareja o la expareja y, por lo tanto, deja desprotegidas a víctimas de violencia sexual, violencia doméstica, o de acoso en el trabajo, entre otras. Los recursos dedicados a este ámbito han ido descendiendo desde los 43,2 millones destinados en 2008 hasta los 21,9 millones en 2011.

Jair Bolsonaro gana las elecciones en Brasil el pasado octubre del 2018 y, desde el primer momento de su mandato, promete actuar en contra de la “ideología de género”. La negociación entre los partidos de Ciudadanos, PP y Vox, después de las elecciones andaluzas, amenazaba con incumplir la Ley contra la violencia de género, que en palabras del representante de Vox, responde a la “dictadura de género” impuesta por las políticas sociales y las asociaciones feministas. Una alarma más. El Observatorio de Bioética y Derecho de la Universidad de Barcelona ha publicado un estudio[2] sobre la vulneración de derechos que suponen para las mujeres los vientres de alquiler. La práctica de la maternidad subrogada está prohibida en Españas, pero Ciudadanos ha presentado una proposición de ley más permisiva que facilite trámites a las familias adoptivas que viajan a un tercer país, pongamos Ucrania, a cambio de 40.000 a 120.000 euros. Albert Rivera regalaba unas declaraciones antológicas sobre este tema al decir que “no había nada más feminista que una mujer ayudando a otra”, frase que además de cínica, antepone intereses de centros privados, promueve las mafias de trata y obvia por completo la cosificación de los cuerpos de las mujeres y de los bebés.[3]

¿Se puede creer, de verdad, en “la dictadura del género”? ¿Como puede ser que los avances de la perspectiva de género, que ha permitido analizar las relaciones de dominación entre hombres y mujeres, y que ha permitido la libertad de identidad sexual para muchas personas que no se reconocen en los modelos heteronormativos, se convierta en el objetivo a erradicar?

La Iglesia enredada contra la “ideología de género”

Parte del magisterio de la Iglesia y grupos conservadores se han unido a la descalificación de los movimientos feministas, de las reivindicaciones LGTBI y de las teorías queer. Se suman, de esa manera, a la lucha contra la “ideología de género”, tal como la denominan. Les acusan de abolir las diferencias sexuales, de atacar al núcleo de lo que es el matrimonio heterosexual y la familia; les recriminan que degradan la moral, alientan el desorden sobre las identidades, el desapego de las mujeres hacia la maternidad…

Esta postura tiene su origen en la teología del cuerpo y la noción de “complementariedad” que desarrolló Juan Pablo II hacia los años 80[4]. En aquel momento, interesó hacer un posicionamiento moral, no solo en defensa de la unión matrimonial y la familia cristiana, sino también para argumentar por qué no se podía aceptar la ordenación de las mujeres en la Iglesia. Desde entonces, el concepto de “complementariedad” se ha ido esencializando (se considera “orden natural”), de tal modo que a los modelos de “feminidad” o “masculinidad” les corresponde una misión o función especializada determinadas por el sexo biológico como algo inmutable, en base a una interpretación reduccionista de la antropología cristiana y del relato de la Creación.

No negaremos que la mayoría de los cuerpos femeninos y masculinos “se complementan” unos a otros a nivel físico. Pero incluso en estos casos, no se puede reducir la sexualidad humana a un esquema de un polo receptor-pasivo (por tradición, el cuerpo sexuado femenino) y un polo donador-activo (el cuerpo sexuado masculino). En relación a este punto, tampoco se puede deducir que “ser madre” responde a la “esencia” del ser mujer. Y estamos viendo como desde dentro de la misma Iglesia católica, teólogas que provenían de las teologías de la liberación como Maria Clara Lucchetti Bingemer[5], defienden hoy día presupuestos esencialistas sobre la maternidad que el feminismo de los 70’s creía ya superados.

Así pues, la etiqueta de “ideología” con que estos discursos tildan al relativismo postmoderno cuando defiende que “el género es cultural y no tiene ninguna base biológica”, se puede atribuir a la posición que sostiene que “el dimorfismo sexual determina el género”. Creo que ni una postura ni la otra explican la realidad por completo: los discursos neoconservadores e inmovilistas ignoran que el binomio varón-mujer no sirve para definir todas las experiencias humanas; como tampoco no podemos “elegir” o “cambiar” a voluntad nuestro cuerpo.

Foucault (1995) o Judit Butler (2015) no niegan la existencia de lo material, por eso. Que defiendan que los cuerpos son “performativos”, no significa que cada uno pueda hacer lo que quiera con su cuerpo, sino que la sexualidad humana es compleja, dinámica, no se reduce al sexo biológico. La sexualidad humana implica un diálogo creativo y puede cambiar según las experiencias y las relaciones amorosas.

También la teología fundamental y la antropología cristianas defienden una visión integral de la sexualidad humana que involucra cuerpo, mente y espíritu en lo que es una relación amorosa elegida desde la libertad[6]. Desde una perspectiva trinitaria, la masculinidad o la feminidad tal como vienen marcadas por los modelos hegemónicos, no pueden concebirse como “esenciales”. Si hemos sido creados a imagen y semejanza de un Dios-Amor uno y trino –una sola substancia, tres personas en un plano de igualdad y de comunión, como sostenían los padres capadocios–, nosotros somos capaces de experimentar la reciprocidad del amor-donador, el amor-receptor y la reciprocidad del amor. Decir que la diferencia sexual biológica se corresponde a esencias diferentes para varones y mujeres, equivaldría a decir que la concepción que tenemos de Dios-Amor no es única.

Creo que el feminismo, como el cristianismo, desean la emancipación de cada ser humano. El reto no es desempeñar un “papel” asignado social, cultural o eclesialmente desde el cual me sienta valorada. Esta creencia provoca intolerancia y conduce a una sociedad sexista que repite estereotipos; no me parece que concuerde con el sujeto de amor y libertad a que nos invita el cristianismo.

Recientemente, leí que se consideraba “feminista” la expresión artística de cantantes como Rosalía o la Zowi, a pesar de la sexualización exagerada y del juego ambiguo con la cosificación. Las letras, además, evocan los tópicos del amor-sufrimiento y el amor-dependencia. No hay que moralizar sobre el arte –que juega su papel transgresor–, pero me pregunto si no se trata de una tendencia que banaliza a las mujeres y reduce su identidad personal a la sexualidad. La autora del artículo apuntaba que la emancipación no tiene por qué estar reñida con la cosificación, el juego, el “jugar un papel”. Pues, quiero creer que es desde la subjetivación de cada una y cada uno donde se puede experimentar el placer, el amor, la reciprocidad máxima. Des de la libertad del ser en relación, no solo desde el ejercicio del libre albedrío. Veo que está de moda apropiarse del término “feminista” para aplicarlo como si fuera el sello verde de “ecológico” a cualquier situación donde haya mujeres: ¡otra vez la esencialización!

¿Qué significa, desde una perspectiva cristiana, la invitación a “vivir en verdad y en espíritu” que Jesús dice después de ofrecer a la mujer samaritana el agua viva? ¿Cómo podemos contribuir al debate ético y político de afrontar la violencia sexista, la discriminación por razón de sexo, de identidad u orientación sexual, la homofobia, los abusos a menores y a mujeres, también dentro de la Iglesia?

El diálogo de la mujer samaritana con Jesús: invitación a una apertura más allá del género

Sabemos que desde antiguo, el poder de la palabra en público es un atributo de masculinidad. En la Odisea, el hijo de Ulises interrumpe a su madre ante un grupo de pretendientes y la manda de nuevo a sus estancias a ocuparse del telar y el huso. El joven Telémaco debe arrogarse el poder de controlar las expresiones públicas de las mujeres y silenciarlas si quiere ser considerado “varón” ante los varones, tal como señala Mary Beard[7]. Se trata del mismo principio que perdura contenido también en el conocido fragmento de la carta de Pablo a los Corintios: “Siguiendo la práctica general del pueblo santo, las mujeres deben guardar silencio en las reuniones de la iglesia…” (1Co 14, 34-35).

Por la exégesis feminista sabemos, definitivamente, que las mujeres hablaban en la asamblea, predicaban la palabra y celebraban la eucaristía en las iglesias domésticas de los primeros siglos. A pesar de ello, ¿por qué la concepción aprendida y heredada del poder excluye a las mujeres? Hemos aprendido a condescender ante el otro a quien se le reconoce la supremacía. Tal vez, si entendiéramos por “poder” el mostrar conocimiento, hablar de la propia experiencia y tener autoridad reconocida en el ámbito público, ¿por qué las mujeres no podríamos aspirar a ello? Entendiendo por “poder”, no la posesión del dominio y del éxito, sino la capacidad de ser eficaz, de aportar algo diferente, único, original, al mundo.

Hablar con autoridad es diferente que charlar, murmurar ociosamente o banalmente. En el evangelio de Juan 4, 1-42, el relato en boca de la samaritana sobre su encuentro con Jesús deja atónitos a los hombres del grupo. Ante la tensión que les provoca oír la voz de una mujer que se siente autorizada a hacer de misionera, usan el verbo “lailá” que, en griego, se corresponde a la manera informal de hablar de las mujeres en el ámbito privado y que los varones no controlaban. Pero la transgresión del código de honor que hace Jesús al pedirle agua,

Tal como reza Gálatas 3,28 –“Ya no tiene importancia el ser judío o griego, esclavo o libre, hombre o mujer; porque unidos a Cristo Jesús, todos sois uno solo”–, el relato de la mujer samaritana consigue transgredir fronteras étnicas, religiosas y de género para empezar una nueva relación de amor que la personaliza cuando solo vivía como expresión de un género social. Es referente de apertura y nos libera de algo impuesto, sea el género social (identidad de pertenencia a un grupo, como pasaba en el siglo I dC), o bien sea el género esencializado, justificado en el sexo biológico (el que hoy nos impone el sistema cultural y el poder moral y religioso).

Este pasaje evangélico se interpreta como una escena nupcial: ocurre en Sicar, ante el pozo de Jacob –símbolo de vida y abundancia–, que había permitido la supervivencia de los descendientes desde Raquel y Jacob. La hora del mediodía tampoco no es casual. En el versículo 1,7 del Cántico de los Cánticos[8], la Esposa pregunta al Amado donde apacigua el rebaño y donde descansa al mediodía para poder encontrarse a solas con él. Según Orígenes (siglo II dC), la plenitud solar indica la manifestación del amor entre el Amado y la Amada (alegoría de la relación entre Cristo y el alma humana o, en su correlato, con la comunidad-pueblo-Iglesia).

En un momento del diálogo, Jesús pide a la samaritana que llame a su marido y ella le reconoce que no está comprometida ni bien casada. Jesús le demuestra que conoce lo oculto, que sabe de su pasado y de sus cinco maridos. La samaritana comprende la revelación, lo reconoce como Mesías y acepta el agua viva. Esta imagen esponsal fantástica ha provocado, a la vez, la reducción de la protagonista femenina al resarcimiento de su vida sexual a causa de la referencia a los cinco maridos. Algunas interpretaciones tradicionales consideran a la mujer como una adúltera y como un ser ligado a pecados de tipo sexual[9], cuando nos está sirviendo de espejo para preguntarnos qué relación tenemos con Cristo, y a su vez, nos recuerda la simbología bíblica de la mujer pecadora, metáfora del pueblo idólatra que se ha apartado de la Alianza con el Dios. Podríamos decir que las mujeres no solo somos víctimas por causa de la violencia física en las sociedades patriarcales, sino también de la metáfora o la alegoría.

Lo liberador del mensaje es que incluso el último, el más menospreciado por las convenciones sociales y los códigos de honor, puede humanizarse. Jesús no aplica ningún juicio moral sobre ella, al contrario, la invita a librarse del prejuicio. El nuevo culto ya no tiene que ver con espacios o lugares concretos (el pozo, el templo, el clérigo, la institución, el cargo de poder…), sino con el encuentro personal y la comunión con Jesús. La transformación le devuelve la palabra y una nueva identidad.

Como la samaritana, las nuevas masculinidades o los nuevos feminismos deben promover la emancipación de las personas sin olvidar que “somos en relación”. Marcela Lagarde nos alienta a crear sororidad, que no es un simple sentimiento de afecto entre mujeres, ni una identificación por razón de sexo. La sororidad supone un pacto político para transformar relaciones de dominación y violencia entre personas. La Iglesia tiene el reto, entre muchos, de no preocuparse tanto por el “papel” y el “lugar” de las mujeres en las iglesias como si nos tuviera que “encajar” de algún modo en un sistema que chirría o que quiere inmóvil. Las mujeres somos iglesia, sostenemos las iglesias y nos sentimos iglesia cuando compartimos el pan y la palabra desde la propia dignidad, reconocida en el encuentro con Jesús. Y en este proceso emancipatorio no estamos solas ni somos las únicas que debemos transitarlo; lo caminan los explotados por el sistema económico; lo cursan los que no encajan en las “identidades” cerradas y normativas; y lo buscan todos los varones para liberarse de “masculinidades” opresoras.

[1] “La violencia de género a examen: el Informe Sombra Estambul-GREVIO 2018 recibe el respaldo de casi 200 organizaciones para su presentación ante el Consejo de Europa”, Plataforma Estambul Sombra, 8 de novembre del 2018 (versión pdf on line) [https://plataformaestambulsombra.wordpress.com/]

 

[2] La Vanguardia, 12/2/2019 [https://www.lavanguardia.com/vida/20190212/46405856548/expertos-derecho-etica-ub-maternidad-subrogada-explotacion-mujer.html]

[3] www.publico.es, 23/1/2019 [https://www.publico.es/tremending/2019/01/23/ciudadanos-y-la-gestacion-subrogada-no-hay-nada-mas-feminista-que-una-rica-comprando-el-utero-de-una-pobre].

[4] Mary Anne Case, “The role of the Popes in the invention of complementarity and the Vatican’s anathematization of Gender”, The Law School-University of Chicago, february 2016. Social Science Research Network Electronic Paper Collection.

[5] Maria Clara Lucchetti Bingemer, Transformar la Iglesia y la Sociedad en femenino, Cristianismo y Justicia: Barcelona, 2018; Quaderns, núm. 211.

[6] Para profundizar en este tema, ver Teresa Forcades, “La libertad feminista: Un diálogo entre las perspectivas psicoanalíticas de J. Lacan y N. Chodorow y la teología trinitària clàssica”. Traducción de un artículo publicado en inglés en el Yearbook de la ESWTR, Leuvens: Peeters Publishers, 16/2008.

[7] Mary Beard, La voz y el poder de las mujeres, Madrid: Crítica, 2008.

[8] “Dime, amor de mi vida, ¿dónde apacientas tus rebaños?, ¿dónde los llevas a descansar al mediodía?”

[9] Estela Aldave Medrano, “El desafío de una misionera: la mujer samaritana (Jn 4, 1-42), en Carmen Bernabé Ubieta (ed.), Con ellas tras Jesús; Estella: Editorial Verbo divino, 2010.