Las claves de una ética cívica y laica

Luis María Cifuentes Pérez

En este artículo voy a tratar de exponer brevemente los elementos conceptuales que considero esenciales para la construcción de una nueva ética cívica de carácter laico que pueda servir de soporte para vertebrar la convivencia en las actuales democracias. La vocación universalista de esta ética cívica y laica me lleva a pensar que este tipo de principios y valores éticos deberían ser puestos en práctica en cualquier tipo de sociedad, aunque considero que hoy día es mucho más difícil implantarlos en sociedades autoritarias que poseen elementos teocráticos muy definidos en su configuración política y cultural.

Por lo tanto, es evidente que la construcción de una ética cívica laica es algo que está todavía por elaborar y más aún por implantar en todas las sociedades democráticas, a pesar de que el proceso de secularización de la sociedad y de la política es un hecho innegable en las democracias occidentales. El problema, como veremos a continuación, reside en que se debe hacer un gran esfuerzo por distinguir la ética individual de la ética pública y la esfera de lo político frente a la esfera de lo social y cultural. La laicidad y el laicismo no pueden convertirse en ningún caso en una ideología más entre otras muchas y cuya finalidad fuese pretender imponerse por la fuerza a todos los miembros de la sociedad frente a las creencias religiosas de cada persona, sino que en realidad es la condición de posibilidad de una convivencia pacífica en el marco de una sociedad que respeta el pluralismo político, moral y religioso. Por eso el análisis de la ética laica siempre debe hacerse en el ámbito de la esfera política; es decir, en el ámbito del funcionamiento de las instituciones democráticas y públicas que nos representan a todos los ciudadanos. Las sociedades como tales no son laicas ni laicistas, sino plurales; más bien son los Estados y los gobiernos democráticos los que tienen ante sí la ardua tarea de implantar la laicidad en las leyes civiles que obligan a todos los ciudadanos, respetando la libertad de conciencia de todos.

  1. Libertad de conciencia y neutralidad del Estado laico

La configuración de la laicidad y del laicismo no consiguió abrirse paso en las sociedades occidentales hasta el siglo XIX y en cada país tuvo una implantación diferente. En el caso español fue el liberalismo progresista del siglo XIX el que mejor planteó el significado político y jurídico de la neutralidad del Estado en materia de religión y moral y también el que mejor elaboró una filosofía de la laicidad. Fue sin duda el gran maestro F. Giner de los Ríos el mejor exponente de ese liberalismo laicista e ilustrado con su creación de una organización como la Institución Libre de Enseñanza (1876) cuya finalidad esencial era educar a todos los niños y adolescentes españoles en el exquisito respeto a la conciencia moral de cada persona. En un país como España en el que el adoctrinamiento religioso había sido una constante histórica, el laicismo escolar supuso una auténtica revolución social y cultural. Las palabras del fundador de la ILE son una clara muestra del significado real del laicismo en la escuela. Por lo dicho se comprende, sin gran dificultad, que, no sólo debe excluirse la enseñanza confesional o dogmática de las escuelas del Estado, sino aun de las privadas, con una diferencia muy natural, a saber: que de aquellas ha de alejarla la ley; de éstas el buen sentido de sus fundadores y maestros. Así es que la práctica usual en muchas naciones de Europa, y en general, donde existe una religión oficial, incluso entre nosotros, de establecer escuelas particulares para los niños de los cultos disidentes, católico, protestante, hebreo, etc. ha producido y producirá siempre los más desastrosos resultados, dividiendo a los niños, que luego han de ser hombres, es castas, incomunicadas desde la cuna [1].

Es evidente que todo el sistema educativo debe ser, por tanto, neutral y no debe adoctrinar ni en el campo religioso ni el político. La escuela debería ser un lugar de encuentro y de convivencia en medio de un clima de mutuo respeto a las diferencias y nunca un lugar de exacerbación de los particularismos y de las diferencias religiosas o políticas. Esta advertencia del maestro Giner sigue siendo de total actualidad, pues toda la reciente polémica sobre la asignatura de “Educación para la ciudadanía y los derechos humanos” se debe en gran parte a que no se ha sabido interpretar que la escuela debe educar en unos valores cívicos comunes que sean compartidos por todos y que hoy podrían ser sintetizados en los Derechos Humanos.

Junto a la libertad de conciencia, el otro gran principio laicista es la neutralidad del Estado en materia de creencias morales y religiosas. En la época actual eso se debe traducir en que ningún Estado tiene que ser de carácter confesional, en que ninguna Constitución debe otorgar privilegios a ninguna religión concreta ni tampoco discriminar a nadie por sus creencias religiosas. En ese sentido se puede afirmar que el Estado es laico e indiferente a las religiones. Eso no significa que la acción de los gobiernos no deba tener en cuenta cuáles son las creencias mayoritarias de la sociedad para la que legislan y esto plantea a veces cuestiones muy delicadas. Las tradiciones culturales y morales de cada sociedad ejercen una poderosa influencia en la configuración de las leyes y, sin embargo, los gobiernos democráticos deben respetar también el pluralismo moral y religioso y no pueden imponer nunca una moral única a toda la población.

  1. Ética pública y privada

Uno de los temas más polémicos en el ámbito de la filosofía moral y política es el de la diferencia entre la ética pública y la privada y el de los límites que se pueden establecer para la expresión de la libertad de conciencia y de religión en el seno de una sociedad. Es cierto que en la vida real de los individuos no hay dos modos de conducta totalmente separables pues todos vivimos en sociedad, pero también es evidente que los escenarios públicos y privados en los que no movemos tienen exigencias éticas diferentes.

Se entiende por ética pública aquella que analiza y señala los principios y valores éticos que deben regir la conducta de los dirigentes políticos y de los funcionarios públicos en el ejercicio de sus funciones. Tanto los gobernantes de cualquier nivel como todos los funcionarios son servidores públicos y están sujetos a una deontología, a un código de conducta que en caso de incumplimiento puede acarrear sanciones de tipo jurídico. La relación de la ética pública con la laicidad y el laicismo se basa en que un servidor público debe actuar siempre en función del bien común de todos los ciudadanos y por tanto debe ser neutral respecto a las creencias morales o religiosas propias y de los demás. Se trata de que el código de ética pública por el que todo servidor público debe regirse se base en el respeto a la legalidad vigente y a los valores de igualdad y justicia recogidos en los Derechos Humanos y en la Constitución de cada país.

En ese sentido se puede decir que toda ética pública es laica porque no puede apoyarse en las creencias morales o religiosas íntimas de cada funcionario público ni tampoco privilegiar o discriminar a los ciudadanos en función de sus creencias. La conducta moral de los servidores públicos debe ser imparcial, neutral y no obedecer a las pautas particulares de una determinada religión, sino a principios éticos universales de igualdad y de justicia. Estas apreciaciones no están exentas de graves dificultades en la práctica, pues resulta difícil que una persona sea capaz de separar sus convicciones morales y religiosas más profundas cuando actúa en el escenario público y cuando actúa en al ámbito privado.

Por su parte la ética privada es la que analiza los principios y valores éticos que rigen la conducta moral en el escenario privado e íntimo de cada persona. En ese escenario pueden darse conductas que no se manifiestan en el ámbito público y político y por eso puede hablarse también de la oposición entre “vicios privados y virtudes públicas” y de “vicios públicos y virtudes privadas”. Ese juego de oposiciones entre la moralidad pública y privada puede llevar al extremo de una esquizofrenia ética en la que el discurso público es moralmente correcto y la conducta privada sin embargo es inmoral. Así ha sido en los terribles casos de pederastia que en los últimos años han sido conocidos en el seno de la Iglesia católica y en los que algunos jerarcas del catolicismo han tenido que confesar finalmente sus acciones e incluso indemnizar a sus víctimas con dinero.

La ética privada no tiene por qué someterse a los principios de la laicidad pues es totalmente libre de expresarse conforme a sus creencias y valores morales. La dificultad reside en fijar unos límites a la expresión de la ética privada en el escenario público puesto que, según algunos autores, la libertad religiosa no debe impedir a los creyentes salir de “las sacristías” para expresar sus creencias en el espacio público. Si por escenario público se entiende los medios de comunicación, la calle y cualquier otro foro público es evidente que los creyentes religiosos tienen los mismos derechos que los ateos o agnósticos a exponer sus principios y valores morales. Otra cosa es que en el ejercicio de una función pública al servicio de todos los ciudadanos los creyentes de cualquier religión actúen para imponer a los demás sus propias creencias. El intento de convertir una ética privada de un grupo religioso particular en la moral de todos los ciudadanos socava un principio fundamental de las democracias: el pluralismo moral. Como señalaba acertadamente Gregorio Peces-Barba, este pluralismo es imposible cuando una concepción del bien o una filosofía comprehensiva pretenden ser el núcleo de la razón pública, es decir, cuando intentan que su ética privada, su idea de la virtud, de la felicidad, del bien o de la salvación, es decir, su núcleo de verdad, se conviertan en la ética pública de la sociedad. La disolución de la ética privada en ética pública es propia de las filosofías totalitarias [2].

  1. Democracia y laicidad

Es uno de los temas más controvertidos de la filosofía de la laicidad, puesto que afecta a uno de los ejes esenciales de la convivencia democrática: la tolerancia y el respeto al pluralismo moral y religioso. Los defensores del concepto de libertad religiosa insisten mucho, sobre todo en nuestro país, en que los católicos tienen derecho a influir en la política y a exponer en el Parlamento sus propias convicciones morales y religiosas sin tener que esconderse de nada ni de nadie. Según ellos, la mayoría de la sociedad española se siente católica y por ello las leyes deberían reflejar los valores morales propios del catolicismo. Pero a mi parecer eso no es acorde con la laicidad del Estado democrático que debe mantener la neutralidad en materia de creencias religiosas y elaborar leyes respetuosas con el pluralismo moral de la sociedad. Una cosa es tener derecho a mantener unas creencias morales y religiosas católicas y otra muy distinta querer trasladar esas creencias a leyes obligatorias para todos los ciudadanos

El debate que han mantenido algunos pensadores como P. Flores d’Arcais, J. Habermas y Ch. Taylor sobre el papel de las religiones en el ámbito de lo público es muy interesante. Aunque se debe reconocer que históricamente las grandes religiones también han contribuido a generar en todas las sociedades el respeto a la dignidad de los seres humanos y que han influido en la mejora de las costumbres de la sociedad, también es cierto que las instituciones religiosas no se pueden convertir en democracia en un poder político paralelo que pretenda imponer a todos los ciudadanos sus propias normas morales. En mi opinión, en una sociedad democrática la soberanía reside en el pueblo como conjunto de todos los ciudadanos y no puede proceder la legitimación del poder democrático de ninguna autoridad divina. En ese sentido la democracia se opone totalmente a la teocracia y es atea porque por su misma definición solamente reconoce la soberanía al poder que emana de los votos de sus ciudadanos.

Y en ese sentido, tiene razón Flores d’Arcais cuando señala lo siguiente: La fe cuando aspira a inmiscuirse en el debate político, se transforma en autismo identitario, en una forma de “ghetización” y apartheid de las opiniones, que paraliza el dia-logos y condena a la discusión democrática a morir antes incluso de haber comenzado. Dios y la fe, como posibles argumentos, deben, por tanto, quedar proscritos de la vida pública [3]. Los ciudadanos deben usar sus argumentos racionales en los foros públicos y en el Parlamento para debatir acerca de las propuestas legislativas que afectan a la vida de los ciudadanos, pero no pueden refugiarse en concepciones dogmáticas basadas en misteriosas interpretaciones de la voluntad divina. Asimismo, tampoco sería válido como razonamiento lógico el argumento de autoridad que consiste en citar a un político o a un filósofo para convencer a los legisladores de la bondad de una norma democrática. La democracia no puede ser una teocracia ni un despotismo autoritario, sino un sistema de convivencia basado en la deliberación racional de los ciudadanos representados en sus asambleas legislativas y en el respeto a las leyes aprobadas en los Parlamentos.

Esa definición de “democracia atea” no impide ni prohíbe que las comunidades religiosas puedan expresar públicamente sus opiniones en todos los ámbitos sociales y culturales en los que consideren oportuno, pero nunca tratando de argumentar en nombre de un dios o unos dogmas revelados que no se someten al escrutinio de la razón filosófica y científica. Las leyes en una democracia se pretende que sean una construcción racional que facilite a todos los ciudadanos el ejercicio de sus libertades y derechos individuales, sociales y económicos; por eso esas leyes tienen que poner entre paréntesis todas las concepciones metafísicas y sustantivas acerca del bien y de la virtud, privilegiando de modo realista el bienestar integral de sus ciudadanos.

Por otro lado,  conviene señalar algo acerca de una virtud esencial para la construcción de una ética laica. Me refiero a la tolerancia. Esta virtud sobre la que algunos filósofos escribieron preciosos tratados (J. Locke, Voltaire), está siendo objeto hoy de ciertas interpretaciones que tergiversan su contenido real. En una democracia nadie puede arrogarse el monopolio de la Verdad o del Bien, o, mejor dicho, nadie puede pretender imponer su metafísica particular a todos los ciudadanos, sino que todos debemos aceptar que la verdad y el bien son una construcción intersubjetiva e histórica. Esta aceptación del pluralismo epistémico y moral es una condición necesaria para la convivencia democrática y se traduce en la exigencia de la virtud de la tolerancia; pero la tolerancia en sentido positivo, como señalaba Giner de los Ríos, quiere decir ante todo respeto a las personas por su dignidad y al mismo tiempo humildad para reconocer que nadie está en posesión de la Verdad absoluta. Para Giner la realidad de las diferencias ideológicas o religiosas entre las personas no debe llevar nunca a la violencia ni al fanatismo. Somos diferentes y por eso podemos discrepar racionalmente sin tener que exterminarnos unos a otros.

Hoy en día, esta actitud de tolerancia tiene un límite que viene marcado por aquellas acciones y actitudes de violencia y fanatismo que socavan las bases fundamentales de la convivencia. Es decir, que se puede y se debe ser intolerante con todas aquellas conductas que no respetan la dignidad humana y que eliminan el derecho fundamental de todo ser humano, como es el derecho a la vida. En ese sentido, hay que señalar que no todo es tolerable en una democracia y que no toda conducta se puede permitir, ya que la democracia siempre tiene que resolver sus discrepancias y conflictos de modo pacífico y en el marco del respeto a los Derechos Humanos y al Estado de Derecho.

Los valores esenciales de una ética cívica laica están recogidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948): la libertad, la igualdad y la justicia. Esta ética laica universalizable se basa en una lectura intercultural de los derechos humanos; es decir, en una visión del ser humano que debe ser considerado en todas las culturas como portador de una dignidad inalienable que demanda un respeto de todos los gobiernos a cada ser humano con independencia de su condición religiosa, social, cultural, racial o sexual. La ética laica prescinde de la adscripción religiosa de cada individuo para centrarse en lo común a todos los seres humanos, en la igual dignidad de todos por su simple condición humana. La ética laica es una exigencia de dignificación real de la vida humana de todos y cada uno de los miembros de la Humanidad. Y al mismo tiempo esa ética laica y cívica está vinculada a todos los procesos de democratización política que hay en el mundo, ya que el “démos” y el “láos” significan en griego el pueblo como comunidad de aquellos individuos que no son ni los dirigentes políticos ni la jerarquía religiosa; es decir, que la laicidad alude al pueblo como conjunto de individuos como sujetos últimos de la soberanía democrática, como ciudadanos capaces de participar y decidir de modo autónomo y racional sobre los asuntos públicos.

En fin, la ética cívica laica es la mejor expresión de una ciudadanía democrática plena ya que sus valores morales y cívicos garantizan el pluralismo moral y religioso, manifiestan lo más profundo de la condición humana (libertad, igualdad y justicia) y la exigencia de compartir lo más esencial de cada vida humana: la dignidad de cada persona junto al cumplimiento de los derechos individuales y sociales reconocidos en todas las Constituciones democráticas del mundo.

Breve bibliografía

Baubérot, J. (2007), Les laïcités dans le monde. Paris: PUF.

Camps, V. (1990), Virtudes públicas, Madrid: Espasa Calpe.

Cifuentes, L. M. (2005), ¿Qué es el laicismo? Madrid: Laberinto.

Flores d’Arcais, P. (2014), Por una democracia sin Dios. Madrid: Trotta.

Giner de los Ríos, F. (2004), Obras selectas (ed. a cargo de Isabel Pérez Villanueva). Madrid: Espasa Calpe-Summa.

Mayoral, V. (2006), España: de la intolerancia al laicismo. Madrid: Laberinto.

Peña-Ruiz  H. (2001), La emancipación laica. Filosofía de la laicidad. Madrid: Laberinto.

Tejedor, C., y Bonete, E. (2006) ¿Debemos tolerarlo todo? Bilbao: Desclée de Brouwer.

Va.Aa. (1993), Ética laica y sociedad pluralista. Madrid: Editorial Popular.

[1] Giner de los Ríos, F. (2004), Obras selectas (edición de Isabel Pérez-Villanueva). Madrid: Austral-Summa. pp. 296-297.

[2] https://elpais.com/diario/2001/11/27/opinion/1006815608_850215.html (consultado el 26/1/2018).

[3] Flores d’Arcais, P. (2014), Por una democracia sin Dios. Madrid: Trotta, p. 49.

El laicismo como base de un proyecto ético colectivo

César Tejedor de la Iglesia

Hace aproximadamente tres siglos y medio, en las frías tierras de Inglaterra, un filósofo se erigía como uno de los valientes pioneros de la modernidad al defender la tolerancia como proyecto colectivo de un Estado moderno que ha de garantizar la libertad de toda la ciudadanía, independientemente de sus creencias particulares. Fue John Locke, que se atrevió incluso a incluir la palabra en sus dos obras Ensayo sobre la tolerancia (1666) y Carta sobre la tolerancia (1689). Sin embargo, Locke aún estaba muy lejos de atisbar el ideal político de la laicidad del Estado. Locke fue uno de los pioneros a la hora de justificar la separación entre lo que concierne al poder del Estado y lo que concierne a los derechos de los individuos. Pero lo hacía desde una posición histórica determinada, a saber, la de un hijo de la Reforma (era protestante), devoto feligrés de la Iglesia de Inglaterra que hasta el día de hoy tiene su cabeza visible en un monarca que siquiera nominalmente ejerce autoridad suprema sobre los fieles. Lo que Locke va a proponer no es, como pudiera parecer, una ética de la tolerancia basada en los principios universales de la libertad de conciencia y la igualdad de trato de todos los ciudadanos independientemente de sus adscripciones ideológicas o religiosas, sino más bien una política de la tolerancia, que se ejerce desde arriba, en la que la autoridad político/religiosa decide a quién se debe tolerar y a quién no, utilizando criterios pragmático-políticos. Su posición queda clara cuando después de argumentar que no hay religión verdadera sino para aquel que en su conciencia particular así la considera, declara legítima la intolerancia en primer lugar a los católicos (a los que llama “papistas”) por el riesgo de insumisión política que suponían debido a su sometimiento a una “potencia extranjera” (el Vaticano), y a los ateos, en quienes pretende ver un nihilismo que puede ser fuente de comportamientos incompatibles con la vida civil. Esta vida civil, Locke no deja de considerarla una vida regida por los criterios de la religión del Estado, que en su caso es el protestantismo. Es a esta misma política de la tolerancia a la que se oponía el ilustrado Kant en su opúsculo Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? (1784), considerando que la tolerancia no puede ser un don otorgado en virtud de una relación de poder vertical, entre alguien que tiene poder para tolerar o no tolerar según convenga y quien solo puede esperar ser tolerado.

  1. El ideal laico es un ideal político

Por eso Locke no puede ser considerado nunca un precursor del ideal laico del Estado. Kant nos advierte, en cambio, del peligro de fundar los principios políticos del Estado moderno en dogmas de carácter religioso, sean los que sean. El principio de la laicidad del estado es un ideal político basado en tres principios democráticos: la libertad de conciencia que posee todo individuo perteneciente al “laos” (en griego, “pueblo”, entendido como una unidad indivisible), la igualdad de trato de todo/a ciudadano/a independientemente de su convicción ideológica o espiritual, y la referencia al interés general como única razón de ser del Estado. Dos mecanismos se derivan de la observancia del ideal laico del Estado: en primer lugar, la necesaria separación entre el ámbito público, que es el ámbito de lo universal, de lo que nos concierne a todos/as como “laos”, y el ámbito privado, que es lo que concierne a los individuos como sujetos de derechos en los que el Estado no puede ejercer de árbitro. En segundo lugar, la necesaria neutralidad del Estado en materia religiosa. Ninguno de estos principios, a pesar de lo que pueda parecer, fue contemplado por Locke, que seguía considerando a la autoridad política un árbitro en materia de creencias.

La laicidad del estado no es un ideal de exclusión, sino más bien un ideal de concordia. Es la base para hacer compatibles nuestras diferencias particulares sin perder la referencia ético-política de lo que nos une. Más allá de las diferencias, la humanidad es una, y por ello en el laicismo late un ideal de fraternidad que pretende superar la pretendida inconmensurabilidad de los diferentes particularismos culturales, religiosos o económicos de nuestros días.

  1. Ni relativismo, ni nihilismo, ni universalismo abstracto

La pregunta que se nos plantea a continuación es si este ideal político de la laicidad conlleva un modelo ético. Hemos visto que Locke tachaba a los ateos de nihilistas, y a los católicos de potenciales traidores. Si analizamos con detenimiento todos los juicios de valor que se han hecho desde las diferentes opciones espirituales a lo largo de la historia, nos damos cuenta de que todos critican al que tiene creencias distintas por las mismas cosas: relativistas, nihilistas, traidores… Es la lógica de la exclusión que emerge cuando no hay un proyecto ético común. Precisamente eso es lo que propone el ideal laico.

Sin embargo, también a los defensores del laicismo se les ha tachado injustamente de relativistas, nihilistas, e incluso de fundamentalistas (quien escribe estas líneas en alguna ocasión ha escuchado que se le tachaba de “fundamentalista laico”). También se ha despreciado el ideal laico supuestamente por pretender erigirse sobre una especie de universalismo abstracto en lo que concierne al modelo de ciudadanía que defiende.

En primer lugar, tan solo una persona que se sitúa en una posición de beneficiario de privilegios públicos en función de sus creencias particulares y que no quiere perder tales privilegios, puede llamar fundamentalista a un defensor del laicismo (que puede perfectamente asumir personalmente las mismas creencias particulares de quien le critica). El defensor del laicismo aboga por la eliminación de todo tipo de discriminación, ya sea negativa o positiva, en función de creencias. En definitiva, solo un fundamentalista clerical se atreve a criticar de fundamentalista a quien se opone a los privilegios públicos de una opción espiritual particular en virtud del principio de igualdad.

Paradójicamente, a veces los mismos que critican al laicismo de fundamentalismo lo tachan igualmente de nihilista, entendiendo por tal que niega todo tipo de valor fuerte. La crítica está totalmente desenfocada en primer lugar porque defender el laicismo no significa abandonar las creencias particulares o los estándares morales que cada cual en su vida privada quiera seguir. Así, un creyente fundamentará sus valores morales en una instancia trascendente, mientras que un ateo encontrará el fundamento de los valores morales que asuma para su vida no necesariamente en una instancia trascendente, sino inmanente. Pero uno y otro pueden defender igualmente el ideal laico del Estado, como el único modelo político donde ambos pueden convivir sin negar sus diferencias particulares. En segundo lugar, el laicismo en sí mismo tiene su base en el respeto de los derechos humanos y en la confianza en que es posible establecer unas bases éticas comunes sobre las que cimentar la paz, la justicia y la ausencia de todo tipo de discriminación. El universalismo ético que late en el fondo del ideal laico justo es lo contrario del nihilismo. Frente a la ausencia de valores morales, afirma la preeminencia de unos valores humanos fuertes, muy alejados de la modernidad líquida o postmodernidad que denunciaba el recientemente fallecido Zygmund Bauman. Esa posmodernidad que parece haber renunciado a un sustrato ético firme y universal. Para el laicismo, con base en la filosofía de la Ilustración, hay actos intolerables que hay que denunciar y castigar, como por ejemplo cualquier versión de la violencia o la utilización de personas para fines económicos o políticos. El trabajo infantil o la violencia machista, por poner ejemplos, nunca podrían justificarse desde el ideal laico.

Precisamente por eso, el laicismo tampoco es una suerte de “todo vale” relativista. El expontífice Joseph Ratzinger, en un libro titulado Sin raíces. Europa, relativismo, cristianismo, Islam (2004), denunciaba la deriva relativista que estaba tomando la sociedad europea arrastrada por los cantos de sirena del laicismo, entre otras cosas. Consideraba el expontífice que el laicismo es cómplice de una suerte de multiculturalismo que niega todo valor ético, y por tanto, abre la caja de Pandora que puede dar pie, entre otras cosas, a la destrucción de la religión. Daba voz así al presupuesto falso de que el laicismo pretende aniquilar las religiones, cuando lo que pretende es justo lo contrario: establecer su estatuto propio como testimonio libre de la conciencia, sustentado en la defensa de la libertad de conciencia individual de las personas, dentro del ámbito que le corresponde, que es el ámbito privado que excluye toda injerencia de los poderes público. En realidad, Ratzinger, que sí era fundamentalista en tanto que no aceptaba que la sociedad pudiera ser legítimamente plural, se negaba a renunciar a los privilegios políticos y económicos de la Iglesia católica. Y por eso trataba de denunciar al laicismo con cierta mala fe. Por cierto, no es banal que en ese mismo libro trate igualmente de demonizar a otras creencias, no solo a los ateos, como hacía Locke, sino también a los musulmanes. Llega incluso a justificar una “guerra santa” contra el Islam: “Para los pueblos, la guerra es un hecho de la historia y de la convivencia, al igual que, para los hombres, la muerte es un hecho de la biología y del crecimiento. Tampoco se puede decir que la guerra sea un hecho inmoral, equivaldría a decir que la muerte es inmoral (… ¿no justifica acaso la guerra el propio cristianismo cuando esta se hace en defensa legítima?)” (Pera y Ratzinger, 2006, p. 90-91). Desde mi punto de vista, no hay mayor alegato contra la libertad de conciencia que justificar una guerra contra unas creencias que no son las propias.

Podemos advertir, por tanto, la inconveniencia de la crítica de relativismo que se ha dirigido al ideal de la laicidad desde el momento en que tenemos en cuenta los tres principios fuertes sobre los que se asienta dicho ideal. La neutralidad del Estado laico no implica una relativización de cualquier concepción del bien, sino una búsqueda de los principios comunes a todos que permiten el libre desarrollo de todas las particularidades sin negarlas. Como dice el filósofo de origen tunecino Yves Charles Zarka, “hay concepciones del bien y culturas que son compatibles con la estructura de base de una sociedad democrática y otras que no lo son. La neutralidad del Estado no significa indiferencia con respecto a unas y a otras, sino la exigencia para toda visión del mundo religiosa o filosófica de respetar los valores fundamentales de libertad, autonomía, dignidad e igualdad” (Zarka, 2004, p. 89).

Por otra parte, cuando se critica al laicismo por ser un universalismo abstracto que no se preocupa de las culturas particulares, se está cayendo en una falacia muy habitual entre algunos pensadores comunitaristas. Se trata de la asimilación implícita de la protección de las culturas minoritarias con la protección de las especies de animales. Esta identificación es ilegítima por una razón fundamental: una cultura no existe más que cuando los individuos que se adhieren a ella la reconocen como constitutiva de su identidad. Dicho de otra forma, una forma cultural muere cuando los individuos que la hacen vivir se desprenden de ella, pero los individuos no desaparecen por ello. No ocurre lo mismo con los animales: la desaparición de un grupo o una especie significa la desaparición de todos los individuos. Sirva la aclaración de esta falacia, de la que no se libraron ni siquiera algunos reputados pensadores liberales como Kymlicka, para hacer notar que la laicidad no se sitúa en el nivel de los hechos sociales sino en un nivel trascendental, en el sentido kantiano del término. La laicidad pretende instaurar las condiciones de posibilidad de la coexistencia, no de los individuos que de hecho existen con sus diferencias particulares, sino de las libertades individuales que han de ser reconocidas en régimen de igualdad a cualquier ciudadano posible, al margen de sus diferencias particulares. En este sentido, la filósofa francesa Catherine Kintzler advierte de que el laicismo no es un pacto entre partes preexistentes que lo suscriben. Es más bien un acto de constitución originario de la esfera pública en el que no hay ninguna parte suscriptora previa. Por otra parte advierte de que “el laicismo tampoco es una corriente de pensamiento: no se puede decir ‘los laicos’ como se dice ‘los católicos’. No es una manera de opinar sobre cuestiones de creencia, no es una metafísica, porque precisamente la profesión de fe laica consiste en decir que no hay lugar para hacer profesión de fe cuando uno se ubica en el punto de vista del poder público” (Kintzler, 2005, p. 28). Se trata pues de un principio político al que no afecta ni la crítica de relativismo ni la de universalismo abstracto despreocupado de las particularidades.

  1. La ética laica

¿Qué tipo de ética se desprende de los principios que sostienen el ideal de la laicidad? Algunas notas se nos aparecen de inmediato: debe ser una ética universalista, no excluyente y no relativista. Pero ¿cuál es el objeto de una ética laica?

Hemos argumentado que lo que caracteriza a la laicidad es la búsqueda racional de lo universal, de lo que nos une a todos sin negar nuestras diferencias. Esta búsqueda de lo universal va inevitablemente unida al civismo, virtud política fundada, según Montesquieu, en el amor de las leyes y de la igualdad. La ética laica ha de fundarse sobre un civismo que, desde el momento en que manifiesta el lazo entre el interés general y el desarrollo personal, puede fecundar el comportamiento moral de las personas en sociedad. No se trata de fundar una política sobre una moral de buenos sentimientos que a menudo permanece inoperante ante las causas de la miseria social, sino de conjugar civismo y ciudadanía ilustrada, a través de la exigencia moral de la reflexión crítica comprometida. Karl Popper ha resaltado la importancia del humilde papel del racionalismo crítico para el progreso moral: “Cualquier persona razonable, y por ello –espero– cualquier racionalista, sabe bien que la razón desempeña un papel muy modesto en la vida humana: es el papel del examen crítico, de la discusión crítica. Lo que quiero decir cuando hablo de la razón o el racionalismo no es más que mostrar la convicción de que podemos aprender mediante la crítica, es decir, mediante la discusión racional con los demás y mediante la autocrítica: que podemos aprender de nuestros errores” (Popper, 1994, p. 260).

Así pues, la ética laica ha de ser eminentemente crítica, no puede nunca estar fundamentada en dogmas ajenos a la crítica e incuestionables. Pero tampoco puede quedarse en una mera ética formal que se preocupe únicamente de extender los mecanismos de la democracia formal sin atender a las condiciones y límites de tal extensión. La ética laica se deriva de unos principios que han de asegurar las condiciones para la igualdad de todos los ciudadanos ante el derecho y el ejercicio efectivo de sus inalienables libertades particulares. Tampoco puede tratarse de una ética de corte enteramente consecuencialista, que descuide la formación moral cívica de los ciudadanos con tal de que se alcancen los objetivos de la paz y la seguridad del Estado (tal era la propuesta de Locke). La ética laica no es una ética empírica que se base en lo dado, en las relaciones efectivas entre los distintos grupos de una sociedad, para determinar las condiciones de la coexistencia pacífica de tales grupos. Una vez más, recordamos que la función principal de una ética laica es determinar los contenidos morales a priori que aseguren la coexistencia de las libertades individuales. Estas condiciones morales a priori coinciden por tanto con las bases morales sobre las que se fundamenta la democracia, que son la libertad, la igualdad y la dignidad de todas las personas.

¿Cómo se puede caracterizar por tanto una ética laica? Victoria Camps, en su libro Virtudes públicas (2003), ha puesto de manifiesto un hecho singular en nuestro país. Vivimos en un país cuya democracia es todavía excesivamente joven. La mayor parte de la población actual española ha sido formada bajo las estrictas directrices morales del nacionalcatolicismo de la época franquista. El programa moral de aquella época, que aún hoy se deja notar con notoriedad en muchos aspectos, estaba basado en un hecho peculiar: la hipertrofia del ámbito de lo privado provocando el olvido de las virtudes que son genuinamente características de la dimensión pública de lo moral. No me resisto a reproducir la reflexión de Camps:

 

“Ciertas sociedades –y la española es paradigmática– poseen una tradición de moralismo pacato y mojigato con una clara tendencia a olvidar la moralidad pública en beneficio de la privada. O, mejor, con la tentación de convertir lo privado en público –tentación que, dicho sea de paso, sigue arremetiendo con ímpetu–. La noción de virtud, para nosotros, permanece asociada a la represión de los pecados capitales: la ira, la envidia, la gula, la pereza, el orgullo. La moderación de los vicios propiamente dichos, como el beber, fornicar, comer bien o, sencillamente, divertirse. Todo aquello que desequilibraba la medida establecida. Pues bien, precisamente por ello es necesario dirigir a la ética hacia esa zona de lo general, de lo que concierne a todos, para corregir una falsa idea de moralidad. A nuestro país le ha sobrado –y me temo que aún le sobra– una buena dosis del moralismo que se ceba en juzgar y corregir las vidas privadas, olvidando por entero los asuntos que componen el supuesto bien común” (Camps, 2003, p. 23-24)

La ética laica ha de ser, pues, una ética que recupere esa dimensión pública de la moral, sin inmiscuirse en las concepciones particulares del bien que cada cual abraza libremente en su foro privado. Ha de ser así una ética de las virtudes públicas que respete los contenidos de la moral cívica de la esfera pública, sin inmiscuirse en las diferentes orientaciones de la vida personal de los individuos. Esto es lo que ha caracterizado desde Maquiavelo, Rousseau y Condorcet a la tradición cívico-republicana del concepto de ciudadanía, que otorga una mayor relevancia a los deberes cívicos que a los derechos, al contrario de lo que ha sostenido la tradición liberal, especialmente en su vertiente economicista. En este sentido, la ética laica ha de recuperar virtudes públicas que han sido particularmente olvidadas por el pensamiento moral occidental como la solidaridad, la responsabilidad o la tolerancia, que articulan y contribuyen a la formación moral del ciudadano de acuerdo con las exigencias de los principios de la laicidad. Al fin y al cabo, corresponde a una ética fundada en la distinción entre lo público y lo privado recuperar el término más fundamental de la ética, la areté de los griegos, y restituir el papel de la paideia en la formación ética de la persona, que, no lo olvidemos, es formación del carácter en tanto que ciudadanos de un mismo cuerpo político. El principal objetivo de una ética laica es fomentar la formación de una ciudadanía democrática libre y responsable a partir del reconocimiento de las libertades individuales y la igualdad inalienable de todos los seres humanos. Por ello, son las virtudes públicas, que contribuyen a la formación de esa ciudadanía democrática libre y responsable, el objeto genuino de la ética laica.

Dostoievski había considerado que no hay ética posible más allá de la religión. Afirmaba, a través de uno de sus personajes, que “si dios no existe, todo está permitido”. No tenía razón. La ética laica no tiene un fundamento religioso, sino estrictamente humano. Por supuesto que cualquier opción espiritual, religiosa o no, puede asumir como propia una ética laica, pero la ética laica no necesariamente tiene que encontrar su fundamento teológico. Cuando la ética se funda en la teología, se pueden justificar las cosas más nobles, como por ejemplo la defensa de la humanidad de los indios por Bartolomé de las Casas, pero también las más infames, como la justificación de la persecución de los impíos de Agustín de Hipona o Tomás de Aquino que terminaría con la consagración de la Santa Inquisición. Frente a Dostoievski, cabe afirmar en este sentido con Esperanza Guisán (2009, p. 48) que “si Dios existe, la ética ha muerto”. Considera Guisán que “el aspecto más inmoral de la doctrina católica, apostólica y romana ha sido su insistencia en la obediencia al ‘líder’” (p. 53), y que tal obediencia ciega al magisterio de la Iglesia es incompatible con el desarrollo de la autonomía moral y la responsabilidad cívica que promueve la ética laica. Pero una cosa es la postura oficial de la Iglesia, y otra son las personas que se sientan o no católicos. El laicismo le habla a las personas, no a la asociación de la Iglesia, y menos a su versión más anacrónica. La ética laica afirma la libertad de conciencia de toda persona, y por tanto su autonomía moral para adaptar el dogma a sus propios criterios morales. De ahí que sea un error contraponer laicismo y religión, igual que lo es identificar laicismo y ateísmo. Antes bien, el ideal laico es la condición de posibilidad para que todas las personas puedan vivir sobre la base de unos principios éticos compartidos sin tener que renunciar a sus creencias particulares. Y por eso el laicismo es la única base posible, con visos de universalidad, de un proyecto ético común.

Bibliografía

Camps, V., Virtudes públicas, Madrid: Espasa-Calpe, 2003.

Cifuentes, L. M., ¿Qué es el laicismo?, Madrid: Laberinto, 2005.

Guisan, E., Ética sin religión. Para una educación cívica laica, Madrid: Alianza, 2009.

Kintzler, C., Tolerancia y laicismo, Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2005.

Locke, J., Ensayo y Carta sobre la tolerancia, Madrid: Alianza, 1999.

Peña-Ruiz, H., La emancipación laica. Filosofía de la laicidad, Madrid: Laberinto, 2001.

Pera, M., y Ratzinger, J., Sin raíces, Barcelona: Península, 2006.

Popper, K., En busca de un mundo mejor, Barcelona: Paidós, 1994.

Tejedor de la Iglesia, C., y Peña-Ruiz, H., Antología laica. 66 textos para comprender el laicismo, Salamanca: Editorial Universidad de Salamanca, 2009.

Tejedor de la Iglesia, C., «La tolerancia como modelo de integración democrática», en Pensamiento Jurídico, nº 19, Universidad Nacional de Colombia (mayo-agosto 2007), pp. 191-223.

Zarka, Y. Ch. (con la colaboración de Fleury, C.), Difficile tolérance, París: PUF, 2004.

Cristianos ante el nacionalismo/independentismo catalán

Jaume Botey

Cristianos ante el nacionalismo/independentismo catalán: Cómo se han ido moviendo los cristianos en estas últimas décadas en Catalunya con respecto al nacionalismo y la independencia. ¿Qué se puede decir desde el pensamiento cristiano, desde el criterio de solidaridad con el resto de España y, en general, desde el plano ético?

La comunidad cristiana de Catalunya vive desde hace tiempo en un permanente estado de shock. Esta  nuestra “Iglesia de base” se ha caracterizado siempre por su carácter abierto, acogedor y, por fidelidad al pueblo, asumiendo en ocasiones compromisos más allá de la legalidad vigente. Los mayores recuerdan cómo, casi desde el comienzo del franquismo, la iglesia fue un pequeño reducto de libertad, baluarte de la defensa de la lengua y de la identidad conculcada. En aquel momento, la historia, como desde hace mil años, pasó por Montserrat y las instituciones que nacieron a su alrededor, entre ellas el movimiento de jóvenes del escultismo. Con el tiempo, este espacio de apertura, no sin conflictos en su interior, supuso un creciente proceso de enfrentamiento con el régimen, primero por la simple acogida de colectivos clandestinos en los templos (encierro de universitarios en el convento de capuchinos de Sarriá para la creación de un sindicato democrático en marzo de 1966, Asamblea de Intelectuales en Montserrat contra el proceso de Burgos en 1969, constitución de  la clandestina Asamblea de Catalunya en la iglesia de San Agustín en noviembre de 1971,  creación de CCOO en la de Sant Medir en 1976,  y un largo etcétera), para pasar a un enfrentamiento explícito y a la represión también explícita (manifestación en 1966 de los 130 curas apaleados, detenciones y multas a militantes obreros cristianos, Xirinacs como aglutinante pacifista en la cárcel y frente a la cárcel, habilitación de la cárcel de Zamora como cárcel de curas). La comunidad cristiana vivía esto con contradicciones, pero sin desgarramientos, a menudo acompañada por la jerarquía e impulsada por la vivencia profética de personas como Alfonso C. Comín, García Nieto, Borri, Rovirosa y tantos otros, que explicaban su compromiso a partir de la fe, y muy arraigada en las zonas de inmigración reciente gracias al trabajo de las parroquias. La iglesia de base asumió aquellas tres palabras de la Asambea de Catalunya “Llibertat, Aministia i Estatut d’Autonomia”, hecho que suponía la exigencia de un conjunto de libertades políticas, sindicales, nacionales, lingüísticas, culturales… Fue un momento de crecimiento de la identidad cristiana y de clase, en perfecta sintonía con la del país.

Hoy la situación de las comunidades cristianas en Catalunya tiene mucho de parecido y mucho de diferente. Mucho de parecido porque no es ajena a lo ocurrido. Hemos vivido dos meses de excepcional tensión confrontados con un Estado incapaz de dialogar: manifestaciones masivas como nunca a favor del derecho a decidir, caceroladas, encarcelamientos, golpes y, por primera vez, también manifestaciones masivas de signo contrario. La comunidad cristiana comparte el sentimiento mayoritario de estar viviendo en estado de excepción, de ocupación, de ser objeto de un estigma injustificado, de un incomprensible y humillante “¡a por ellos!”, de desolación, de arbitrariedad jurídica, de calumnia manifiesta cuando se afirma que en las escuelas se educa en el odio de franquismo reaparecido. Catalunya vive traumatizada, con una profunda herida, entre el espanto y la angustia. Pero hoy la situación es diferente a lo que se vivió en el franquismo. Porque entonces las diferencias políticas en el interior de la comunidad pasaban a un segundo plano frente al adversario común, la dictadura, y hoy la represión se ejerce “en nombre de la democracia”. Y porque amplios sectores viven el sentimiento de la identidad catalana como opuesto al de la identidad de clase. Y las diferencias políticas y de sentimientos enturbian el posible diálogo. Esto ocurre incluso en aquellos grupos en los que compartimos la fe que nos hace hermanos. Hoy, en las comunidades cristianas, el diálogo sobre lo ocurrido no resulta fácil.

Dividiré esta intervención en tres apartados: 1. Qué ha dicho un muy amplio sector de la comunidad cristiana. 2. Qué ha dicho la jerarquía. 3. Cuáles son los debates presentes hoy en la comunidad cristiana entre su fidelidad a la fe y su fidelidad a este “signo de los tiempos” que se da en Catalunya.

  1. Qué ha dicho el sector mayoritario de la comunidad cristiana

Diálogo y Derecho a decidir

El derecho a decidir lo compartían el 80% de la población y, en consecuencia, el 80% de los miembros de las comunidades cristianas. Respondiendo a este deseo, a partir de la ruptura que supuso la sentencia del Tribunal Constitucional en 2010, las bases cristianas han generado decenas de manifiestos, posicionándose a favor del diálogo y de poder votar, desde las más altas instancias de las diócesis pasando por abades, párrocos, laicos, acción católica especializada, comunidades de base o entidades educativas.

Ya en 2013, el 31 de octubre, un total de 55 entidades cristianas hicieron entrega solemne al Parlament de un manifiesto “Por el derecho de Catalunya a decidir su estatus político”. Entre los firmantes había entidades de tanto peso como la junta de la Unión de Religiosos de Catalunya, la Compañía de Jesús, Escuela Pía, claretianos, carmelitas descalzas, carmelitas de la caridad, el Instituto Superior de Ciencias Religiosas (Iscreb), Caritas, Justicia y Paz, Confederación Cristiana de AMPAS, Cristianismo y Justicia, Fundación Escuelas Parroquiales, Grup Sant Jordi. etc. En el documento no se pedía ningún pacto para la independencia, sino un llamamiento previo, neutral y respetuoso con todas las opciones para encontrar una solución; se ceñía al nivel de los principios éticos que fundamentan toda acción social o política, no en el de las opciones políticas concretas que puedan derivarse de dichos principios.

El 7 de julio de 2014, las entidades firmantes celebraron un acto masivo en el Caixaforum por el Derecho a Decidir. Finalmente, el pasado 21 de febrero, veinte de estas entidades presentaron de nuevo al Parlament el documento “El fet religiós en la Catalunya del futur”, donde planteaban el estatus legal del hecho religioso y la cooperación de las confesiones en una Catalunya con capacidad de decidir.

La declaraciones en el mismo sentido por el derecho a decidir continuaron antes de la consulta del 9 de noviembre de 2014 y después de la consulta. Finalmente, ante las elecciones del 27 de septiembre de 2015, un numeroso grupo de intelectuales el día 8 dirigió una “Carta abierta de cristianos de Cataluña a cristianos del conjunto de España”, manifestando que Catalunya debe “poseer la capacidad de decidir su futuro, si quiere o no tener un Estado propio”, y el día 14 Cristianisme al Segle xxi emite un comunicado parecido refiriéndose al reciente discurso del Papa Francisco en Bolivia.

Ante los últimos acontecimientos, el volumen de declaraciones de sectores cristianos, comunicados, hojas parroquiales, homilías, asambleas, etc.,  ha sido un verdadero alud, algunas de las cuales con una notable repercusión pública. Cito sólo algunas que me han parecido más significativas, limitándome casi sólo al entorno cultural y geográfico de Barcelona y dividiéndolas entre las que se hicieron públicas antes del 1 de octubre, pidiendo fundamentalmente diálogo y el derecho a decidir [1] y las que se hicieron públicas después de la represión policial, encarcelamientos  y aplicación del 155, protestando por la violencia y las arbitrariedades  [2].

Todos los manifiestos citados, sin excepción, se sitúan en el terreno de los principios, de la ética, de la defensa de los derechos humanos, de la pre-política o, mejor, en el terreno previo al de las determinaciones políticas.  En todos se insiste en que el diálogo necesario debía reconocer el derecho a decidir como derecho fundamental.

Valores, pacifismo y no violencia

Cabe subrayar, finalmente, que, en un contexto tan tenso, los valores de la paz, del diálogo, de la no violencia han estado permanentemente presentes en todo el proceso, incluso en los momentos de mayor tensión. Esto no se improvisa. Sin duda, es el resultado del trabajo de muchos grupos y personas que durante años han trabajado y educado a los jóvenes en estos valores. Muchas de estas instituciones han sido impulsadas por movimientos cristianos. Hoy, con un sentimiento enormemente satisfactorio, la comunidad cristiana tiene la sensación de recoger los frutos.

  1. Posición de la Jerarquía

En 1985, con algunos años ya de autonomía recobrada, los obispos de Catalunya publican un documento “Les arrels cristianes de Catalunya”, que se convertirá en texto de referencia para este tema. Se trata de un documento pastoral clave acerca del nacionalismo en general y del nacionalismo catalán en particular, siguiendo la tradicional doctrina social de la Iglesia, que en el compendio de la Doctrina Social se dice que“El campo de los derechos del hombre se ha extendido a los derechos de los pueblos y de las Naciones, pues «lo que es verdad para el hombre lo es también para los pueblos»”  [3]. Ya en 1963 la Pacem in Terris, habla de los derechos de las minorías étnicas, concepto que reafirma el Concilio en 1965 en la Constitución Gaudium et Spes (nº.73); posteriormente, Pablo VI en la Populorum progressio de 1967 y sobre todo Juan Pablo II en los discursos de la UNESCO, en París en 1980, y en la ONU, el 5 de octubre de 1995.

Decía el documento “Les arrels cristianes…”:

“Como obispos de la Iglesia de Catalunya, damos fe de la realidad nacional de Catalunya, labrada a lo largo de mil años de historia, y reclamamos para ella la aplicación del magisterio de la iglesia: los derechos y valores culturales de las minorías étnicas dentro de un Estado, de los pueblos y nacionalidades, deben ser respetados e, incluso, promovidos por los Estados, los cuales de ninguna manera pueden, según derecho y justicia, perseguirlos, destruirlos o asimilarlos a una cultura mayoritaria. (…) Los pueblos que, como el de Catalunya, tienen conciencia de su historia anterior a la formación del Estado y mantienen, junto a esta conciencia, una cultura y lengua propias que no son las mayoritarias del Estado, guardan viva la convicción que no provienen de la división administrativa de un Estado-Nación, sino que son un componente con personalidad propia de un Estado plurinacional…”

El Concilio de las diócesis de Catalunya, celebrado en 1995, remite a este documento de  1985, que a su vez obispos reafirmaran en 2011 en el nuevo documento “Al servei del nostre poble”.

Posteriormente, el papa Francisco en reiteradas ocasiones ha vuelto sobre lo mismo, especialmente en el discurso frente a los pueblos indígenas en Bolivia en julio de 2015: “Al igual que las personas, los colectivos y las naciones tienen unos Derechos inalienables que deben ser protegidos y defendidos. La negación o limitación de estos derechos, entre ellos el derecho a la autodeterminación, supone una herida al colectivo y una continuada fuente de conflictos y violaciones de Derechos Humanos”.

Notas recientes de los obispos de Catalunya

En la nota de los obispos del 7 de septiembre de 2015, ante las elecciones del 27 de septiembre, los obispos constatan el crecimiento a la aspiración de autodeterminación, a la que es necesario dar respuesta: “…en los últimos años se han manifestado nuevos retos y nuevas aspiraciones, que afectan la forma concreta como el pueblo de Cataluña debe articularse y cómo se quiere relacionar con los demás pueblos hermanos de España en el contexto europeo”.

Pero se siguen manteniendo en el terreno de los principios en el que es posible mantener el diálogo y defienden la legitimidad moral de todas las opciones (obviamente también la de la independencia): “No toca a la Iglesia proponer una opción concreta, pero sí defendemos la legitimidad moral de todas las opciones políticas que se basen en el respeto de la dignidad inalienable de las personas y de los pueblos, y que busquen con constancia la paz y la justicia”.

En la nota del 11 de mayo de 2017, reiteran lo dicho en la nota anterior (legitimidad moral de todas las opciones políticas), añadiendo el necesario respeto a lo cultural, en especial la lengua, y a las demandas sociales: “… conviene que sean escuchadas las legítimas aspiraciones del pueblo catalán, para que sea estimada y valorada su singularidad nacional, especialmente su lengua propia y su cultura, y que se promueva realmente todo lo que lleva un crecimiento y un progreso en el conjunto de la sociedad, sobre todo en el campo de la sanidad, la enseñanza, los servicios sociales y las infraestructuras”.

Notas recientes de la Conferencia Episcopal Española

La nota de la CEE del 27 septiembre de 2017, tiene matices diferentes. En el momento de máxima tensión –tres días antes del 1 de octubre–, lamentablemente entra en el terreno de lo opinable, como la defensa de la Constitución. Afirma que “Es necesario que se eviten decisiones y actuaciones irreversibles y de graves consecuencias, que los sitúe al margen de la práctica democrática amparada por las legítimas leyes que garantizan nuestra convivencia pacífica y origine fracturas familiares, sociales y eclesiales […]Es necesario recuperar la confianza en las instituciones, en el respeto de los cauces y principios que el pueblo ha sancionado en la Constitución”.

Pero fue en la Asamblea Plenaria de la CEE del 20 de noviembre cuando de manera más decidida los obispos abandonan el terreno de los principios y se sitúan. Sin utilizar el trasnochado argumento de la Unidad de España como Bien Moral (que todavía esgrime Cañizares) en lugar de ayudar en la iluminación del debate fraterno, dogmatizan verdades e imparten condenas en cuestiones que, desde el evangelio, son simplemente opinables. Ya en el discurso inaugural, su presidente, Ricardo Blázquez, asegura que a los obispos les “entristeció la Declaración Unilateral de Independencia” y apoyan el artículo 155. Para los obispos, la DUI significó la “ruptura del orden constitucional” y “un hecho grave y perturbador, que va más allá de las discrepancias entre las formaciones políticas”. Por eso “Apoyamos el restablecimiento del orden constitucional, porque es un bien común. La normalización de la vida social y el correcto funcionamiento de las instituciones ponen y exigen el respeto de la ley, que regula nuestra convivencia”.

Se sobrentiende que en este “restablecimiento del orden constitucional” la CEE legitima la brutalidad de las cargas policiales del 1 de octubre, y que con la expresión “normalización de la vida social y el correcto funcionamiento de las instituciones”, legitima las detenciones consideradas arbitrarias por una parte muy importante de los profesionales del derecho, las restricciones a la libertad de expresión o el ataque a la lengua en la escuela.

Ni los obispos de Catalunya ni la CEE han dicho una sola palabra de consuelo o sosiego para las víctimas. La comunidad cristiana, independentista o no, desearía sentir una mayor cercanía de sus obispos.

Iglesia Evangélica Española

También la Iglesia Evangélica Española se ha pronunciado a favor del derecho de autodeterminación. En el 75 Sínodo General que se celebró en Málaga en 2013 acordó por amplia mayoría la siguiente resolución: “Consideramos un derecho de nuestro ordenamiento la Declaración Universal de Derechos Humanos y en base a ésta, el derecho a la autodeterminación de los pueblos para que puedan decidir sobre su futuro”.

Además de esta declaración, recientemente algunos colectivos de Catalunya se definen de manera más explícita como “Evangélicos por la independencia”.

[1] Justicia y Paz, “Declaración de Justicia y Paz a favor de la legitimidad y conveniencia de un referéndum de autodeterminación política de Catalunya” (11 de julio); Cristians per la independencia, “Siguem creadors d’un futur millor” (11 septiembre). En el momento más álgido de la tensión, después de los hechos del 20 de septiembre y antes del 1 de octubre  400 sacerdotes y diáconos de todas las diócesis de Cataluña hacen público un llamamiento  “Sobre el referéndum de autodeterminación convocado por el Gobierno de Cataluña” (21 de septiembre); a éste documento, seguirán otros de  Cristianismo y Justicia: “Ante la escalada de tensión en Cataluña” (21 de septiembre); el Secretariado interdiocesano de Pastoral Obrera de Catalunya “Ante la situación de excepción que vive Catalunya” (21 de septiembre); de los abades de Poblet y Montserrat: “Ante la hora delicada de Cataluña” (21 septiembre); de las Abadesas y Prioras benedictinas y cistercienses de Catalunya: “Ante la grave situación de nuestro pueblo” (23 septiembre); de las plataformas Cristianisme al Segle XXI y Església Plural :“Sobre lo ocurrido el 20 de setembre” (22 setembre 2017); del Col·lectiu de dones en l’Eslglésia “Sumem la nostra veu a la majoría” (22 setembre)…

[2] Abades de Poblet y Montserrat y de las abadesas y prioras benedictinas y cistercienses: “Los monasterios catalanes condenan la violencia y piden un diálogo sincero y pacífico” (2 octubre); 13 entidades cristianas (Escuela Pia, Justícia y Pau, Grup Sant Jordi…): “En defensa de las instituciones y el  autogobierno de Cataluña” y contra el 155 (24 octubre); asimismo la Facultad de Comunicación y relaciones Internacionales Blanquerna (Universidad Ramon Llull) y la fundación Juan Maragall; plataformas Cristianisme Segle XXI y Església Plural “Ante el encarcelamiento preventivo y sin fianza..” (18 de octubre); un grupo de 200 cristianos de Tarragona: “En defensa del derecho a la desobediencia” (22 de noviembre)… Para finalizar el elenco citemos la carta de más de 250 curas y diáconos y 700 laicos dirigida a los cristianos del resto de España “Por la conocordia y el diálogo” (3 de diciembre).

A esta avalancha habría que añadir los innumerables comunicados en defensa de la escuela tanto de las congregaciones religiosas de enseñanza (escolapios, maristas, la Salle, vedrunas…) como de sus profesores y AMPAS contra los ataques de que es objeto.

[3] Compendio de la Doctrina social de la Iglesia, 2005, n. 175. Cf. Jaume Botey, ‘La iglesia católica y el nacionalismo español’ en AAVV: Nacionalismo español (Madird: Ed. Catarata, 2007))pg. 231-267; id.: ‘El nacionalismo catalán y los sentimientos. Momento actual del proceso’ en  Iglesia Viva, n.263, 2015/3. pg. 65;  Antoni Mª.Oriol y Joan Costa han elaborado una antología prácticamente exhaustiva y de obligada consulta de la documentación pontificia sobre el hecho nacional en Nació i Nacionalismes. Una reflexió en el marc del Magisteri pontifici contemporani (M&M Euroeditors y Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona, 200) y  Hecho nacional y magisterio social de la iglesia (Barcelona: Tibidabo Ed., 2003).

La crisis política catalana

Emmanuel Rodríguez

La crisis catalana es un episodio extraordinario, casi estrambótico, de autonomía de lo político. Autonomía llevada a niveles de delirio, pero con escasas consecuencias reales más allá de algunos golpes, unos pocos juicios y un achicharrante estrés emocional para unos y otros. Todo ocurre, es preciso recordarlo, dentro de la Unión Europea, único ámbito territorial decisivo para las provincias española y catalana. Y todo ello también dentro del marco de una sociedad pacificada y poco dispuesta a llegar al enfrentamiento armado por las cuestiones en liza. Así se explica que el desastre nunca lo sea del todo. Que cada cual pueda recuperar su vida cotidiana sin mayores traumas. Que la crisis no afecte a los empleos, a la economía (lo de las sedes se desarrolla en el nivel de lo simbólico). Y así se explica también que este conflicto, incluso cuando parece desbarrar, nunca lo hace del todo. La cuestión catalana se manifiesta en términos postmodernos, con grandes narrativas pero sin materialidad evidente, como una gigantesca guerra cultural.

Aun, por tanto, con presos y con una increíble inflación verbal (independencia, sedición, gobierno en el exilio), este conflicto sigue siendo una bicoca para ambas élites institucionales que, debemos recordar, nunca han dejado de ser los actores principales del conflicto. En primer lugar, el PP y los exconvergentes del PDeCat, dos partidos atosigados por los escándalos de corrupción, que han sufrido el desgaste de la aplicación de las políticas de austeridad dictadas por Europa. Pero que ahora se nos presentan, no sin contradicciones, como los campeones de sus respectivos demos (catalán y español), haciendo gala de gran política, con una épica que les estaba vedada por su posición subalterna en el concierto europeo. Esa triste realidad, que intentan conjurar, es la que constituye ese muñeco de paja llamado régimen del ’78. En segundo lugar, están los partidos-relevo, Ciudadanos-Ciutadans y ERC, que heredarán la tierra que han dejado sus hermanos mayores, y que azuzan el conflicto como quien sabe que lo tiene todo por ganar.

Sea como sea, ¿cómo se ha llegado a una situación en la que se ha amagado con la independencia y con una intervención directa del Estado? “Debilidad” es, sin duda, la palabra y la llave. Debilidad de aquellos que impulsaron el Procés. En primer lugar, los ex-convergentes, en caída libre desde hace años, azotados por la sobrevenida desnudez del santurrón de su fundador, mostrado al público como un archimillonario andorrano. Los ex-convergentes se ataron a un palo que no era el suyo (el soberanismo) con tal de encontrar algo para seguir flotando. Debilidad de Esquerra, partido complejo, pero que nunca pensó en gobernar y que aún hoy en día lo más probable es que acabe engullido, de una u otra forma, por su hermano mayor, siempre con más sentido de empresa. Entre los soberanistas, a los que no se les puede acusar de debilidad es a los miembros de la CUP, que desde el comienzo vieron en el procés la oportunidad para llevar al sistema de partidos catalán hasta el límite de sus incongruencias. Por una extraña alineación gravitatoria, todo ha salido de acuerdo a su propio guión. Han sido los únicos en no equivocarse en sus predicciones: no habrá pacto entre élites, los ex-convergentes amagarán con desobedecer aunque no quieran y el Estado reprimirá.

Debilidad también del partido Beta español (el Alfa es siempre el PSOE). Los populares, a su vez desnudos por sus múltiples chanchullos, llevan media década desangrándose entre escándalos de corrupción y su propia guerra interna. Solo así se explica que el PP haya decidido arrollar en una pelea que tenía ganada. Tras las jornadas del Parlament del 6-7 de septiembre, cuando JpS y CUP aprobaron las leyes que permitían el referéndum, sin más discusión ni apoyos parlamentarios, el PP simplemente tenía que haber dejado las cosas estar; y el referéndum hubiera acabado en algo parecido a lo que fue el 9N. Pero no. El Estado ha sobreactuado, enviando a miles de policías, de guardias civiles, alimentando el guerracivilismo con declaraciones calculadamente incendiarias. Ha sido un espectáculo para los suyos, para los siete millones de votantes que aún les quedan. Pero con la particularidad de que, como toda representación a tiempo real y con actores reales, algo podía salir mal.

Debilidad también de todos los terceros actores, que no han sabido generar una posición propia en cinco años de procesisme, que no han sido siquiera capaces de generar un análisis mínimamente complejo de lo que propiamente no es más que la variante catalano-espanyola de la descomposición social y política de Occidente (dicho con una fórmula muy de principios del siglo xx).

Debilidad en última instancia de la sociedad, y en todas las direcciones que se quiera. Desde una sociedad española que desconoce sencillamente lo que en Catalunya ocurre, y viceversa. Hasta un malestar que no ha encontrado más forma de expresión que la nacional. Valga decir que una de las cosas que más sorprende del independentismo catalán es la insondable vacuidad de sus contenidos: sean sociales, económicos o incluso culturales. Apenas un proyecto resumido en una idea, “independencia”, sobre la que se concitan esperanzas diversas cuando no antagónicas: la solución a casi cuarenta años de desindustrialización especialmente vividos en la Cataluña interior; la propia precariedad social implícita en un modelo económico en el que sólo el turismo y el sector inmobiliario muestran algo de dinamismo; la particular crisis de las clases medias catalanas, que se refleja en jóvenes formados sin posición ni expectativa de tenerla; la propia degeneración del régimen político en su versión catalana (lo que podríamos llamar el carácter patrimonial que CiU-PSC mantenían sobre las instituciones de autogobierno).

Lo más sorprendente, no obstante, es que a pesar de esta debilidad el conflicto catalán ha sido el colofón al 15M, si bien en un sentido negativo. Nunca en los años previos, los viejos actores institucionales han tenido tanto margen de maniobra, hasta el punto de dominar la calle y cabalgar el malestar como dueños y representantes legítimos de sus respectivas huestes, trapos y banderas. Catalunya parece ser la restauración de lo viejo, a través como siempre de la integración de lo nuevo. La reforma constitucional ya en marcha es simplemente eso.

Más grave aún. Al processisme, esta izquierda le ha ofrecido un lenguaje, que ya en el 15M era solo una muletilla de una intuición más profunda. Le ha dado palabras como proceso constituyente, régimen del ’78 y, sobre todo, democracia. Con este regalo lingüístico, ha transformado a las izquierdas, nuevas y viejas, que sin movilización son solo institución, en un contenedor vacío, sin capacidad de análisis, ni respuesta. El agujero es mayor en aquellos que han quedado más atrapados en esta gigantesca guerra cultural, aquellos que han asumido completamente la literalidad de los términos del conflicto. Así, por ejemplo, la bandera de “un sol poble”, que el PSUC agitó para apaciguar la agresiva conflictividad obrera de los años setenta y asegurar una transición pacífica, hoy se emplea para unificar por abajo a una sociedad quebrada frente al ataque a las instituciones catalanas practicadas por el Estado. Fuera de Catalunya es la misma bandera que identifica el pueblo de Catalunya con el soberanismo, y que comparte la épica de los procesos de liberación nacional, en una época, un país y una posición geopolítica que nada tienen que ver con la Guinea Bissau de Amilcar Cabral o la Argelia de Ben Bella. Nada más regocijante para los que comparten esta mirada que considerar que lo que hoy moviliza el PP-Ciutadans es una caterva de facinerosos y franquistas: un cuerpo por tanto “externo” al pueblo. Y nada más del gusto progre que esgrimir superioridad moral, también melancólica, frente a los fachas españolistas o españoles (según se encuentre el observador). Entender los rasgos neocon de estas movilizaciones, en las que efectivamente hay falangistas, pero sobre todo segmentos importantes de población modesta y hasta hace poco despolitizada, queda como una tarea pendiente para otra generación. Réquiem, otra vez, para la extrema izquierda.

En definitiva, la izquierda de 2017 no entiende el teatro de lo político: se lo toma demasiado en serio, porque quiere ser parte del mismo. Pero tampoco entiende los niveles materiales del conflicto: por ausencia de luchas materiales en las que apoyarse. Valga decir la realidad de las periferias metropolitanas de Barcelona y Tarragona que han permanecido completamente al margen del procesismo y que en las recientes elecciones se han inclinado en parte a Ciudadanos, resultado inesperado de la propia crisis de la izquierda catalana. De esta Catalunya se puede decir que es un fantasma político. Durante décadas fue el gran caladero de votos del PSC. Previamente también lo había sido del PSUC. Pero se trata de un voto que lleva treinta años diluyéndose en la abstención y en las vidas anónimas de una clase obrera pulverizada. En muchos de estos lugares, el gesto más elemental de desafección política (el abandono del voto) supera de largo el 50 %.

Su desaparición del espectro es compleja. Sin embargo, la respuesta de estos fallos en el radar reside en casi todo lo importante que haya podido ocurrir en Catalunya desde el año 73. Una economía industrial en picado que ha pasado de suponer más del 40% del PIB, a apenas rebasar el 20%. Una progresiva rarefacción y terciarización del empleo, cada vez más precarizado y peor remunerado. También una secuencia compleja de derrotas políticas que comienzan hacia 1976, cuando se quebró violentamente la oleada de huelgas de ese invierno-primavera, que detuvieron la actividad durante semanas en el Baix Llobregat y en buena parte del Vallés Oriental. Las prácticas asamblearias y autónomas del movimiento obrero catalán tuvieron, efectivamente, que ser “tamizadas” (subordinadas, sería una palabra más adecuada) por los pactos de la Transición. La integración del PCE-PSUC, los pactos de la Moncloa, el nuevo reparto político-electoral, la formación de una nueva burocracia sindical desmocharon al movimiento obrero catalán.

Sobre estos mimbres y como en forma de titulares, se puede hacer un balance:

  1. Las élites institucionales españolas y catalanas han salido curiosamente reforzadas de este conflicto. El PP ha conseguido recuperar una iniciativa política que no ha tenido desde 2011 y lo ha hecho sobre la base de un revitalizado nacionalismo español. Aunque los inmediatos beneficiarios hayan resultado ser Ciudadanos, el PP conoce bien la posición subsidiaria de este partido, y puede disponerse en el medio plazo a recuperar ese voto. Por su parte, la propia ex-convergencia de la mano de su presidente ha salido notablemente reforzada al llevar al extremo el agonismo teatral del procés. La lista del presidente puede llegar a ser la más votada el 21 de diciembre.
  1. Los terceros actores difícilmente salvarán una situación que no han sabido afrontar antes. Recordemos, para el caso, la vacilante actitud del Podemos catalán, que nació de la mano de un xulo madrileny pero que no supo aprovechar “su momento Lerroux”. Nadie o muy pocos estaban dispuestos a organizar a ese conjunto de abandonados por la sociedad civil y política catalana (y también española), a ayudarles a articular una mínima expresión política autónoma. Y hoy Podem es el mismo poti-poti de familias enfrentadas y vacío político. También hay que analizar la posición de els Comuns, que siempre guiados, como un misil ante el calor, por el oportunismo electoral, han seguido atados a un discurso ambiguo que tiene su origen en su doble clientela: las clases medias progres de Barcelona, de raíz política catalanista, y los desarrapados movilizados por Podemos. Impotentes en un marco fabricado para aniquilarlos, hoy En Comú, proclama por boca de alguno de sus líderes el un sol poble. La izquierda catalana trata de resolver su propia impotencia frente al nacionalismo catalán conservador, cuando este se valida ante el nacionalismo agresivo español.

En ningún caso, parece que los resultados del 21 de diciembre vayan a resultar concluyentes. En cierto modo, se puede decir que el procés no sólo no ha terminado, sino que va camino de ser la forma de la política catalana durante la próxima década.

Balance y perspectiva. De la desolación a la esperanza

Antonio G. Santesmases

¿Cómo hemos llegado hasta aquí?; ¿qué nos cabe esperar?: ¿qué podemos hacer? Voy a intentar contestar a estas tres interrogantes sabiendo que es tal la magnitud de artículos, de ensayos, de interpretaciones, que es imposible decir nada que sea original pero sabiendo que todos tenemos la obligación intelectual de intentar aportar un poco de luz, al menos de la luz que modestamente podamos atisbar.

  1. El origen del problema

Al hacer balance de estos cuatro últimos meses tenemos que hacer un esfuerzo por precisar si lo vivido tiene poco o mucho que ver con lo ocurrido anteriormente. No cabe duda de que desde el 17 de agosto del 2017, cuando se produce el atentado yihadista en las Ramblas, hasta el 21 de diciembre, cuando se realizan las elecciones, es tal la cantidad de hechos que se suceden unos a otros que cabría decir que el problema de Cataluña concentra todas las energías y monopoliza la agenda política. Parece el único tema sobre el que podemos debatir y reflexionar. Por ello se ha hablado de un monotema obsesivo, angustioso, paralizante.

Para intentar superar esta situación hay que situar el problema en un contexto más amplio. Un contexto que comienza en el año 2010. En ese año se produce el giro en la política económica del gobierno Zapatero y se aprueban en el parlamento las medidas que van a propiciar el inicio de los recortes. Si volvemos a mayo del 2010 podemos recordar que es el momento en el que se produce el choque con los funcionarios, con los pensionistas, el recorte en los servicios públicos y donde, por primera vez, desde el inicio de la democracia, los sindicatos no son capaces de recoger el malestar social. Un año después se produce el despertar de una nueva generación y el movimiento del 15 de mayo de 2011.

Traigo esta fecha a colación para plantear el primer interrogante que surge a partir de lo vivido en Cataluña: ¿son compatibles las dos impugnaciones al régimen del 78? Tanto el 15M como el movimiento independentista han supuesto dos desafíos muy serios al régimen del 78; a la luz de lo ocurrido en Cataluña hay que preguntarse qué queda de cada uno de ellos y qué puede pasar en el futuro. El 15M visualiza la aparición de una nueva generación que irrumpe en las plazas aquella primavera, que logra abrirse un hueco en las elecciones europeas del 2014, que alcanza grandes cotas de poder autonómico y municipal en el 2015, y que obtiene un resultado electoral espectacular en las elecciones generales de 2015. Estamos ante un movimiento que cuestiona el modelo económico-social, los recortes en los servicios públicos, la pérdida de las garantías laborales, el aumento de la desigualdad y la brecha generacional que se ha abierto en nuestro país y en otros países europeos. Un movimiento que trata de articular una política económica alternativa asumiendo propuestas que se dan en Grecia, en Portugal, en Francia, en Alemania o en Inglaterra. Un movimiento que bebe en las fuentes de las opciones a la izquierda de la socialdemocracia llámense Txipras, Corbyn o Melenchon. ¿Qué queda de todo aquello?

Tras lo vivido en estos cuatro meses: ¿es este el tema que marca la agenda política de los españoles? La respuesta es negativa. El motivo se puede cifrar en el hecho de que Grecia tuvo que rectificar en su intento de desafiar a la política económica dominante; en que, a pesar del meritorio resultado de Corbyn, no se pudo evitar el triunfo de los conservadores y en la polarización en Francia entre el gran centro y la ultraderecha. A la luz de este balance, no es extraño que haya tenido mucho más impacto en las elecciones catalanas Manuel Valls que Melenchon. Valls forma parte de la coalición victoriosa de Macron, y Melenchon no pudo conseguir que la FRANCIA INSUMISA pasara a la segunda vuelta de las elecciones francesas. Al no existir ejemplos gubernamentales europeos de una política distinta, y al estar tan polarizado el ambiente por el choque entre los dos nacionalismos, la apuesta por poner en un primer plano una política económica alternativa por el momento ha fracasado.

Este es el punto importante del que hay que partir. La exacerbación de la pasión indentitaria ha sido la gran protagonista de lo ocurrido en Cataluña. ¿Cómo es posible que la misma persona (Xavi Domenech) que encabeza una candidatura ganadora en dos ocasiones en unas elecciones generales, y al que todo el mundo reconoce una gran capacidad, sea la quinta fuerza en unas autonómicas?; ¿cómo es posible que la candidatura de la alcaldesa de la ciudad de Barcelona sea también la quinta fuerza en su propia ciudad? La desigualdad no ha desaparecido, ni la brecha generacional, ni el precariado, pero cuando los sentimientos ocupan el primer plano es muy difícil introducir otros elementos en la pugna.

El 15M auspició la aparición de una nueva generación que deseaba irrumpir con fuerza en el mundo político sin hacerse cargo del pasado, sin heredar la lógica de los protagonistas de la transición y sin pretender resarcir a los marginados de la misma; no quería heredar los valores de los vencedores, pero tampoco deseaba hacerse cargo de los agravios de los principios de los vencidos. Pretendía dirigirse a todos los que sufrían la crisis más allá de su pasado ideológico, o de sus adscripciones político-partidistas.

Lo ocurrido en Cataluña responde a una lógica completamente distinta. Si en un caso se trata de un proyecto adanista, en otro se trata de establecer una continuidad con el pasado que dé sentido a las tareas del presente y a las perspectivas de futuro. No es extraño que al tratar de establecer una continuidad entre Felipe IV, Felipe V y Felipe VI la irrupción del 15M fuera vista como una perturbación. Poner el foco en la Europa del Euro hacía perder el rumbo. Lo importante no era el neoliberalismo, la globalización sin control o el dominio del Capital financiero; lo importante era resaltar una y otra vez que el lastre era España y el sueño ser un nuevo Estado europeo como Austria o como Dinamarca.

Este esfuerzo por centrar todas las energías en conseguir ser un nuevo Estado en Europa ha marcado la agenda política en las Diadas realizadas desde 2012, en el referéndum del 9 de noviembre, en las elecciones del 27 de septiembre de 2015, y en las elecciones del 21 de diciembre de 2017. No se puede decir que no haya habido una continuidad en todo el proceso. Tras la Diada de 2012, Artur Mas se presenta en Madrid y pide una nueva financiación para Cataluña. Ante la negativa del gobierno es aclamado a su regreso a la plaza de San Jaume por destacados miembros de la sociedad civil catalana que le animan a continuar la batalla. Decide romper su pacto con el partido popular e ir a unas elecciones autonómicas donde espera alcanzar un apoyo inequívoco que le dé fuerzas para afrontar su desafío con el Estado. No logra la mayoría absoluta y tiene que formar gobierno con el apoyo de Esquerra Republicana.

En mayo de 2014 se producen las elecciones europeas, la irrupción de PODEMOS, la abdicación del rey, la dimisión de Rubalcaba y la confesión de Jordi Pujol sobre una cuenta no declarada en Andorra. Esta confesión que afecta a la credibilidad del padre de la patria catalana no impide que Artur Mas decida incrementar la pulsión independentista y proponer un referéndum ilegal el 9 de noviembre de 2014. Logra una movilización importante de personas que van a alcanzar una cifra en torno a los dos millones. Dos millones que vuelven a aparecer en las elecciones de 27 de septiembre de 2015 y en las elecciones del pasado 21 de diciembre. Estamos ante un movimiento muy amplio, que ha superado muchas pruebas y que no parece permeable a otras perspectivas. Es el movimiento que ha alcanzado la mayoría absoluta en estas elecciones y que ha propiciado, a su vez, el ascenso imparable de una fuerza política que comenzó con 3 diputados y hoy tiene 36, y ha sido el partido más votado. Unos proponen la secesión; otros celebran la victoria con el canto eufórico de ser españoles. Unos representan el 47%; Ciudadanos con el PP, aproximadamente, el 30%; el PSC y los Comunes, el 22%.

Al inicio de la democracia, el PSC y el PSUC representaban casi el 50%. Hoy no llegan al 25%. Están en medio entre dos nacionalismos que reparten sus acusaciones. Para los nacionalistas catalanes los socialistas son simple y llanamente traidores al pueblo de Cataluña. Para los nacionalistas españoles los Comunes y Podemos no se distinguen de los independentistas. Pero la cosa no queda ahí, ya que para los nacionalistas españoles los socialistas son ambiguos, poco claros, excesivamente condescendientes con el nacionalismo catalán; mientras que para los nacionalistas catalanes los comunes son equidistantes, miran para otro lado, no son capaces de asumir que el deber de todo demócrata autentico es apoyar inequívocamente a la futura república catalana.

  1. Qué podemos esperar

Dos absolutos chocan y saben que mientras la alternativa sea el otro sus electores se ven reconfortados. En este laberinto invito a los lectores de Éxodo a analizar el uso de las categorías religiosas en este conflicto.

La fuerza que triunfa en Cataluña es un partido que tiene poco o nada que ver con el conservadurismo español tradicional, y mucho menos con el nacional-catolicismo. Si nos fijamos con atención al análisis del papel de los símbolos religiosos, siempre se achaca a la otra parte, al otro nacionalismo. Ciudadanos se presenta como centrista-liberal-relativista-europeo-modernizador. Es el otro nacionalismo el que es caracterizado como conservador-reaccionario-dogmático-antieuropeo-anacrónico. Es el nacionalismo catalán el que es estigmatizado como la peste, la guerra, la violencia, la exclusión, la peor herencia del siglo veinte; esa herencia que recoge a su vez lo peor de las religiones, la absolutización de la política, la exaltación de un pueblo elegido, que sigue fanáticamente a un mesías y está dispuesto a cualquier clase de sacrificio hasta alcanzar la tierra prometida.

Por ello no estamos ante una contraposición entre la racionalidad y los sentimientos como se ha dicho por distintos analistas. Ciudadanos ha sabido movilizar los sentimientos de una identidad nacional española que se ha visto reconocida, representada, encarnada, en una candidata joven, atractiva y solvente, que defendía la combinación de la identidad española con la catalana y la europea, y que no quería nuevos pasaportes ni nuevas fronteras; era una candidata que devolvía su orgullo a los “otros catalanes”, a los que viniendo de otras tierras de España han contribuido decisivamente a la prosperidad de la sociedad catalana y se han sentido maltratados, despreciados y vilipendiados por el secesionismo.

Al mantener los independentistas la mayoría absoluta y al alcanzar la victoria electoral Ciudadanos, se visualiza un empate permanente, que puede dificultar cualquier acuerdo o aproximación. Las dos posiciones no pueden estar más alejadas porque ambas tratan de superar el modelo autonómico que ha durado muchos años; el problema es que estamos ante una superación de sentido contrario. Ciudadanos considera que el origen de todos los problemas vividos en Cataluña se centra en la dejación de una izquierda acomplejada ante la hegemonía del nacionalismo. Estamos ante un partido que nace en Cataluña como crítica al tripartito y como respuesta a lo que consideran benevolencia, complicidad o traición de los socialistas catalanes.

La otra cara de la moneda son los catalanistas que han optado por el independentismo. No hay ninguna lógica inexorable que plantee que todo aquel que apuesta por la lengua y la cultura catalana, que todo aquel que piense que Cataluña es una Nación por su personalidad histórica debe dar el paso a afirmar, a postular, a defender, que esa Nación para poder desarrollarse necesita tener un Estado propio. La posición autonomista-posibilista-constitucionalista ha sido hegemónica en Cataluña durante muchos años. Tanto la antigua Convergencia, como el PSC, como el PSUC compartían el modelo en un contexto donde Esquerra Republicana y el Partido Popular eran fuerzas minoritarias. Minoritarias incluso cuando se produjo la votación en referéndum de 2006 sobre el nuevo Estatut y votaron en contra los separatistas y los separadores. Hoy los separatistas son hegemónicos en Cataluña y los separadores tienen una minoría muy importante en Cataluña, y pueden ser ampliamente hegemónicos en España si el debate sobre la unidad nacional sigue centrando los próximos meses y la izquierda no logra hacer creíble un relato alternativo del pasado y una propuesta creíble de futuro.

Estamos ante un choque entre dos nacionalismos que no tienen incentivos para llegar a acuerdos. A los dos les conviene seguir acumulando fuerzas de cara al futuro. A Ciudadanos, para disputar el liderazgo al Partido Popular en España; a los independentistas catalanes, para ir acumulando fuerzas mientras se resuelven los procesos judiciales y se despeja el tipo de organización política que agrupe sus ideas de cara al futuro. Los dos piensan que no es el momento de negociar ni de ceder, que hay que seguir polarizando para seguir sumando en cada uno de los bandos, por tanto que hay que seguir cavando trincheras, considerando y propagando, eso sí, que es el otro el único responsable de todo lo ocurrido. Ni los unos están dispuestos a asumir que recurrir el Estatut ante el Constitucional fue un error, ni los otros a reconocer que no deben propiciar la ruptura unilateral de un país cuando no llegan al 50% de apoyos.

III.  Qué podemos hacer

Si la polarización ha avanzado y el choque de trenes ya se ha producido, solo cabe reconocer lo evidente. Todos los que apostamos por un federalismo plurinacional, pluricultural y por una tercera vía entre los dos nacionalismos estamos en minoría. Estamos en minoría porque apostar por el acuerdo, por el diálogo, por el consenso ¡no digamos por la reconciliación! es visto como una posición ambigua, poco clara, perturbadora, en momentos en los que se trata de vencer, de ganar, de derrotar al otro.

Dos hechos operan en este debate que hacen casi imposible la tercera vía. El primero es el de los que afirman que no se trata de hacer una reforma de la constitución para dar satisfacción a los que han roto las reglas de juego. No hay que reformar la constitución para satisfacer los deseos de los independentistas. Dos millones de catalanes no pueden imponer su voluntad a cuarenta millones de españoles. Esta posición liberal-conservadora deja intacto el problema a la espera de que algún día la pesadilla desaparecerá y las aguas volverán a su cauce. Por el momento, no parece que sea así. Este inmovilismo provoca el segundo hecho que hace imposible la tercera vía; va creciendo la desafección y el sentimiento de que en España no hay federales, que es más utópica la España federal que la Cataluña independiente y, por tanto, que es la hora de romper y de abandonar a su suerte a un Estado fallido. No hay que seguir siendo parte de un todo, sino de formar un todo aparte.

Ante una polarización tan aguda, el problema no se resuelve atendiendo únicamente a lo procedimental. El problema no es únicamente pactar el tipo de consulta que pueda ser asumida por todas las partes y que permita resolver democráticamente el litigio. A la altura en la que estamos, la apuesta por un referéndum a lo sumo resuelve una parte del problema pero no afronta el núcleo del contencioso. Se pueden buscar fórmulas para ver cómo sería la consulta (Rubio Llorente ofreció formulas en este sentido), pero el problema es que un referéndum implica una opción donde tienes que elegir, y aquí es donde está el problema. Un problema que las izquierdas, sean clásicas o emergentes, no pueden soslayar. Puedes defender el derecho a decidir, pero tienes que definir con claridad cuál es tu propuesta si optarás por la independencia o por el federalismo.

Cabe imaginar (porque lo han dicho públicamente), que la estrategia de Esquerra es ir incrementando el 47% hasta llegar al menos a un 60% de independentistas; cabe imaginar igualmente (porque también lo han dicho), que la apuesta de los socialistas es propiciar una reforma constitucional donde se consiga un encaje satisfactorio de Cataluña que haga descender el independentismo desde su techo actual hasta un apoyo que no supere el 30%.

Unos y otros tienen que disputar un electorado que está confuso, dubitativo, disponible. Esquerra para conseguir aumentar su apoyo considera imprescindible entrar en el electorado de la izquierda, bien en el electorado de origen castellano, que se suma al independentismo como Gabriel Rufián, o el de los antiguos líderes de Podemos que apoyan a la CUP o a Esquerra, como su antiguo líder Albano Dante. En esa posición es decisiva la postura que adopte la actual alcaldesa de Barcelona Ada Colau. No podemos olvidar que Podemos no tiene fuerza orgánica propia en Cataluña.

La postura de los independentista de intentar sumar a sus filas al electorado de los comunes no se puede realizar sin costes, como hemos visto ante la postura tomada por referentes de la izquierda como Francisco Frutos, Carlos Jiménez Villarejo, Lydia Falcón o Salvador López Arnal; tampoco será fácil esa ampliación del espectro si pensamos en la posición que mantienen revistas como Mientras Tanto o El Viejo Topo.

Todo lo ocurrido nos recuerda lo acontecido en el PSC. También en el PSC una parte importante de los electores se fue a Ciudadanos en 2015 y no han vuelto a los socialistas (a pesar de que la brillantez y contundencia de Borrell ha evitado que la hemorragia sea mayor), y los que marcharon al independentismo siguen apasionadamente la nueva ruta como es el caso de Toni Comín o de Ernest Maragall.

Esta dificultad no implica que los principios defendidos por los Comunes y por el PSC no sean dignos de aprecio y no hayan encontrado el apoyo de muchos referentes muy valiosos de la izquierda que han intentado abrir brecha en un marco tan polarizado. Subrayaría en este sentido las propuestas de los Federalistas de izquierda, las reivindicaciones del Estado plurinacional de las jornadas de Podemos en Córdoba, las lúcidas notas de campaña de Raimon Obiols publicadas por Nou Cicle, o las reflexiones llenas de interés de Jordi Amat en su obra La Conjura de los Irresponsables.

No todo ha sido en vano y no cabe afirmar masoquistamente que no hay ningún asidero al que agarrarse, pero para dar continuidad a esta batalla, para que no todo sea desolación y quepa atisbar alguna esperanza, hay que construir un relato propio y no permitir que las palabras pierdan su sentido. Las izquierdas que quieren ser españolas-europeas y catalanas o si se prefiere catalanas-europeas y españolas no pueden, o al menos para ser más modestos, no deben tolerar que su legado republicano y su combate antifranquista queden olvidados, marginados o tergiversados por este debate. Pondré dos ejemplos para terminar y recordaré una experiencia que puede ser bueno rememorar y reactivar para alimentar lo realizado en otros tiempos igualmente difíciles, aunque la situación no llegara ni de lejos a la polarización actual.

Ante los encarcelamientos de los líderes independentistas, estos supieron articular con gran intensidad muchas protestas en la calle. En una de ellas María del Mar Bonet recordó la canción que había compuesto en pleno franquismo “Quien es esta gent que viene de matinada”, pero no recordó que el motivo de aquella composición era homenajear a Enrique Ruano, un estudiante madrileño muerto a manos de la policía. Si la memoria es tan selectiva como para olvidar un hecho tan significativo, tan relevante, tan decisivo, no es extraño que muchos jóvenes catalanes hayan llegado a creer que se trata de un conflicto entre España y Cataluña, y que no existieron dos Españas.

Un segundo ejemplo. Durante la campaña saltó el insulto homófobo contra Miquel Iceta de un profesor de la Universidad de Barcelona que tuvo que dimitir de su puesto como director de un departamento universitario. Son muchos los que desconocen curiosamente cómo había empezado todo; el twit del profesor iba dirigido a un colega que había criticado a Iceta. El profesor dimitido instaba al otro profesor a que no polemizara con Iceta al que acusaba de incompetente, ignorante, traidor y otras lindezas; todo era porque Iceta había afirmado que “no quería renunciar a los poetas españoles como elementos centrales de su cultura”. Uno se pregunta: ¿podremos convivir en el mismo Estado, y compartir una identidad nacional si muchos catalanes no sienten como propios a Machado o a Cernuda, a Lorca o a Aleixandre? Igual podríamos decir pensando en Josep Pla o en Salvador Espriu.

Sin esa memoria cultural compartida y compleja no es posible una convivencia a medio plazo. Esa memoria no se mantiene desde una perspectiva liberal-cosmopolita ni desde una ciudadanía abstracta. Necesita de una memoria republicana. Una memoria que sí estaba presente hace años cuando era inconcebible que en Sabadell un responsable político propusiera borrar la calle de Antonio Machado.

Por ello, para terminar, quiero recordar a una persona y a una iniciativa. Se ha puesto hoy de moda, siguiendo el canon positivista-liberal-modernizador, hoy hegemónico, hablar de los efectos patológicos de la religión; todos los errores de la modernidad parecen vinculados a un mundo de sentimientos desbocados fruto de una herencia religiosa de la que todavía no nos hemos emancipado accediendo a una racionalidad utilitarista-economicista-positivista. La izquierda no debe seguir ese camino; no es su modelo de laicismo. La izquierda debe recordar que también hay efectos religiosos que fueron muy positivos en el antifranquismo y en la construcción de la democracia. En plena hegemonía del pujolismo en Cataluña y del Felipismo en Madrid, cuando la modernización económica y el liberalismo campaba a sus anchas, cuando los sindicatos libraban una lucha dura y con pocos apoyos, hubo alguien que decidió constituir una fundación en la que convivían el PSC y el PSUC, UGT y CCOO. La fundación se llamaba Utopia, y el promotor era Juan García Nieto que había sido uno de los fundadores de Cristianos por el Socialismo. La fundación se creó en Cornella, en esa zona donde hoy separatistas y separadores tratan de hacerse fuertes.

En aquella fundación fui invitado a intervenir en aquellos debates con personas como Paco Fernandez Buey, Raimon Obiols o Jose Mará Zufiaur. Es un recuerdo que no quería olvidar. Solo recogiendo aquel espíritu internacionalista, socialista, republicano, tendremos futuro. Es un espíritu hoy desgraciadamente minoritario, pero es tarea nuestra recoger lo mejor de aquella tradición, de aquella tradición que tiene huellas religiosas que no debemos olvidar. Pocos lugares tan apropiados como la revista Éxodo para realizar esa tarea y no hacer que todo sea desolación y no atisbemos ni un pequeño resquicio para la esperanza.

Primera quiebra constitucional de la democracia

Javier Pérez Royo

El 29 de diciembre la Constitución habrá cumplido 39 años. Aunque el 6 de diciembre, día en que se celebró el referéndum de ratificación del texto aprobado por las Cortes Generales, es el día en que se celebra oficialmente el cumpleaños, la Constitución no entró en vigor hasta el día 29.

Desde ese día la Constitución no ha visto suspendida su vigencia ni un solo momento en parte alguna del territorio del Estado hasta el 21 de octubre de 2017, en que el Presidente del Gobierno anunció que el Consejo de Ministros había aprobado la aplicación del artículo 155 CE en Catalunya, procediéndose a continuación a dejar en suspenso el ejercicio del derecho a la autonomía en dicha comunidad.

El 39 cumpleaños ha venido precedido, pues, de la primera declaración de un “estado de excepción”, pues no otra cosa es la “coacción federal”, aunque circunscrita al ejercicio del derecho a la autonomía exclusivamente y solo en una comunidad autónoma.

Se trata, por tanto, de un cumpleaños triste, en la medida en que lo celebramos en medio de la primera quiebra constitucional de la democracia española.

Y no una quiebra cualquiera, porque afecta a lo que se consideró de manera unánime durante el proceso constituyente como la cuestión clave por la que acabaría siendo juzgada la Constitución. Cuando se inició el debate constituyente el 5 de mayo de 1978, los portavoces de todos los grupos parlamentarios en dicho debate, Felipe González, Manuel Fraga, Miquel Roca, Jordi Solé Tura, Enrique Tierno, Miguel Herrero, al hacer la valoración del texto en su conjunto, coincidieron en que la estructura del Estado, la compatibilidad del principio de unidad política del Estado con el ejercicio del derecho a la autonomía de las “nacionalidades y regiones” que integran España, sería la cuestión decisiva por la que se decidiría el éxito o fracaso de la Constitución. Lo demás era importante también, pero lo decisivo era esto.

Coherentemente con esta opinión unánime, la primera legislatura constitucional, 1979-1982, se centró no exclusivamente, pero sí fundamentalmente, en iniciar la construcción del Estado de las Autonomías. Se inició la legislatura con la aprobación de la Ley Orgánica del Tribunal Constitucional el 3 de octubre de 1979, e inmediatamente después, en noviembre, se aprobaron los Estatutos de Autonomía de País Vasco y Catalunya. Aparecieron los primeros problemas en diciembre con el Estatuto de Galicia y, sobre todo, en enero y febrero con el Referéndum del 28 de febrero de 1980 en Andalucía, problemas que obligaron a hacer un alto en el camino y a renegociar toda la operación. Fruto de dicha renegociación serían los “Pactos Autonómicos” suscritos por UCD en el Gobierno y el PSOE en la oposición en 1981, en los que se fijó el mapa autonómico, la naturaleza del derecho a la autonomía que sería ejercido por todas las comunidades autónomas, la arquitectura institucional de las mismas y la distribución de competencias entre el Estado y las comunidades autónomas.

Dichos Pactos serían aplicados escrupulosamente, y en 1983 ya estarían aprobados todos los Estatutos de Autonomía y se habrían celebrado las primeras elecciones parlamentarias en todas las Comunidades Autónomas. En un plazo extraordinariamente breve el Estado español se había “territorializado” por completo. Y lo había hecho mediante pactos políticos canalizados a través de órganos constitucionales legitimados democráticamente de manera directa. Como debe ser. Pues los problemas constituyentes tienen que ser resueltos políticamente sin intervención judicial de ningún tipo.

La estructura del Estado concretada a través de los Pactos Autonómicos de 1981, “se perfeccionaría” con unos Segundos Pactos en 1992, esta vez con el PSOE en el gobierno y el PP en la oposición. La descentralización política alcanzaba una dimensión notable en términos de derecho comparado.

El Estado de las Autonomías, no definido en Constitución, pero posibilitado por ella, y construido a través de “Pactos” durante la década de los ochenta y noventa del siglo pasado, ha sido un éxito inicial enorme. El Estado de las Autonomías ha sido el Estado más legítimo y eficaz de la historia contemporánea de España.

Lamentablemente, dicho Estado empezaría a ser puesto en cuestión en los primeros años del siglo xxi con el conocido como “Plan Ibarretxe”, con el que se pone en circulación por primera vez “el derecho a decidir” y, sobre todo, a partir de 2005/2006 con la reforma de diversos Estatutos de Autonomía, fundamentalmente con el Estatuto de Autonomía de Catalunya.

La reforma del Estatuto de Catalunya fue aprobada respetando tanto la Constitución como el Estatuto. Fue pactada entre el Parlament y las Cortes Generales y fue aprobada en referéndum. Pero el PP no aceptó la reforma y la recurrió ante el Tribunal Constitucional, que en la STC 31/2010, estimó el recurso y anuló, bien directamente bien mediante mandatos de interpretación, prácticamente todo lo que se había introducido de nuevo a través de la reforma en el ejercicio del derecho a la autonomía.

La desautorización del Pacto entre los dos Parlamentos y el desconocimiento del resultado del referéndum supondría, de facto, no de iure, una quiebra de la Constitución Territorial en Catalunya, de la que no hemos sido capaces de salir.

Dicha quiebra se expresaría en las tres últimas legislaturas catalanas, 2010-2012, 2012-2015 y 2015-2017, que han girado en torno a la convocatoria de un referéndum en Catalunya, a fin de que el cuerpo electoral decidiera sobre la integración en el Estado o la independencia de Catalunya.

Entre 2006 y 2010 se estuvo incubando la crisis de la Constitución Territorial. En 2010 se exteriorizó de manera inequívoca. Y en 2017 ha estallado de manera inmanejable. El recurso al 155 CE es la certificación de que, con base en la Constitución de 1978, no hay respuesta ya para la integración de Catalunya en el Estado.

Esta es la naturaleza del problema con el que tenemos que enfrentarnos. La enfermedad que aqueja a la Constitución no es una neumonía o una hepatitis. Es un cáncer. Todavía su alcance está limitado. Pero si no se acaba aceptando este diagnóstico y se actúa en consecuencia, se acabará llevando por delante todo el edificio constitucional.

Me temo que ni en Catalunya ni fuera de Catalunya se está entendiendo así. Lo que estamos viendo en estas últimas semanas es una prolongación de la misma forma de hacer política de estos últimos años. La independencia de Catalunya es un espejismo, es una “ilusión óptica” o de la “imaginación” (Diccionario de la RAE), que hace que un objeto parezca verosímil en la lejanía, pero que hace que se desvanezca en la proximidad. En torno a este espejismo han girado las tres últimas legislaturas en Catalunya. Y en torno a ese espejismo se está articulando la campaña electoral para la próxima. La política de “bloque contra bloque” de las pasadas legislaturas nos ha traído hasta el 155 CE. ¿Hay alguien que piense que la continuidad de dicha política nos puede sacar de él?

No hay nada más urgente que cerrar el paréntesis en el ejercicio del derecho a la autonomía de Catalunya que ha supuesto la aplicación del artículo 155 CE. Esa célula cancerígena tiene que ser extirpada antes de que se extienda a todo el tejido constitucional.

 

No vamos en esa dirección. De ahí que haya que calificar el 39 cumpleaños de la Constitución no solamente de triste, sino también de ominoso.

II Conferencia contra el hambre, Madrid 1/06/2017

Margarita Sáenz-Díez Trias

Resumen de las propuestas y decisiones más relevantes de la conferencia

La II Conferencia Contra el Hambre en Madrid ha confirmado que un movimiento ciudadano con capacidad de organización y de movilización puede llegar realmente muy lejos. Es lo que ha conseguido el Pacto Contra el Hambre, que abrió camino hace varios meses a la jornada que celebramos hoy.

Firmado por todas las fuerzas políticas, menos el PP, este movimiento ciudadano, apoyado por el Ayuntamiento de Madrid y de otras ciudades de la Comunidad, ha defendido la puesta en acción de políticas públicas contra el hambre.

El anteproyecto de Iniciativa Legislativa Municipal (ILM) que hoy se ha traído a este foro defiende que todos los poderes públicos, en sus distintos niveles, están obligados a facilitar el derecho a la alimentación, el derecho a estar libre de hambre, el derecho a la supervivencia. El derecho de todas las personas a una alimentación suficiente y apropiada

La iniciativa deberá ser aprobada en primer término por el Ayuntamiento de Madrid, después por la Federación de Municipios y se espera que al comienzo de otoño pueda ser debatida en el Parlamento de la Comunidad de Madrid. Esta ILM puede actuar como efecto multiplicador en otras autonomías. Pero hoy aquí se ha hablado de “nuestra hambre”, como bien ha dicho uno de los participantes. Del hambre en la Comunidad de Madrid.

Muchos datos avalan la necesidad que esta ILM sea debatida y aprobada los antes posible. El número de trabajadores con ingresos salariales, en cómputo anual, por debajo de 378 euros/mes, se sitúa en 427.000.

Tomando como referencia el umbral de la pobreza severa del conjunto de España, el 6,3% de los hogares de la Comunidad están en esa situación, lo que afecta a algo más de 400.000 personas.

La cuarta parte de las pensiones (muchos pensionistas pasan hambre) se sitúa por debajo de la Pensión Mínima de Jubilación fijada por el Gobierno, y el 10% (129.000) cobra menos de la mitad de la Pensión Mínima; es decir, menos de 351 euros/mes. El indicador AROPE de riesgo de pobreza o exclusión social en 2015 sitúa a Madrid en el 20,5%, y afecta a 1,3 millones de habitantes.

En consecuencia, la ILM se enmarca en el ámbito de competencias de las Comunidades Autónomas. En concreto, el Estatuto de Autonomía de Madrid reconoce la potestad legislativa exclusiva para regular medidas de promoción y ayuda a la población que se encuentra en situación especial de protección, entre la que se encuentra, desde luego, aquella que no tiene acceso a una alimentación adecuada por encontrarse en una especial situación de empobrecimiento.

El anteproyecto de ILM contra el hambre en Madrid incluye una disposición adicional transitoria que propone la creación de una Comisión, en el marco de la Asamblea, que estudie las modificaciones presupuestarias necesarias para la redistribución de la financiación entre los distintos municipios de la Comunidad.

La alcaldesa de Madrid, Manuela Carmena, ha respondido hoy aquí con un rotundo sí a la presentación de esta ILM contra el hambre. También ha resaltado la necesidad de que, en general, los resultados de las políticas públicas se evalúen muy a fondo. Precisamente, dentro del mencionado anteproyecto se propone la creación de un Observatorio para evaluar los resultados de la aplicación, cuando se ponga en marcha, de la ILM contra el hambre en Madrid.

Necesidad y posibilidad de una Iniciativa Legislativa Municipal sobre la alimentación en Madrid

Evaristo Villar

Ante el fenómeno creciente de hambre en Madrid, la Plataforma contra el Hambre ha promovido ante al Ayuntamiento una Iniciativa Legislativa Municipal (ILM) por una alimentación justa y adecuada. Este trabajo quiere responder a estas dos cuestiones: 1ª ¿Por qué es necesaria una ILM sobre el derecho a la alimentación y contra el hambre en Madrid?, y 2ª, ¿por qué es, jurídicamente hablando, posible?

  1. ¿Por qué es necesaria una iniciativa legislativa municipal sobre el derecho a la alimentación en Madrid?

Hablar de derecho a una alimentación justa y adecuada es hablar del derecho fundamental por antonomasia, puesto que en la medida en que una persona no es capaz de alimentarse, es imposible que tenga capacidad para ejercer y hacer valer sus demás derechos fundamentales.

Como se ha insistido en reiteradas ocasiones desde la Oficina del Relator Especial del Derecho a la Alimentación de la ONU, la desnutrición y la malnutrición permanentes son causa de numerosas enfermedades que, frecuentemente, conducen a una muerte precoz. Sus efectos influyen grandemente sobre el desarrollo físico y psicológico normal de las personas. 

¿Se puede hablar realmente de falta de alimentación o hambre en Madrid?

En la ciudad de Madrid, según datos oficiales difundidos por la Plataforma de la Carta contra el hambre[1], en enero de 2017 en torno a 150.000 personas se ven obligadas a recurrir a alguno de los 350 puntos de reparto de alimentos.

No es este el lugar para profundizar en las causas profundas de La pobreza de alimentos en Madrid. Indudablemente, son múltiples y diversas. Como simple acercamiento al fenómeno, voy a citar solo algunos de los motivos y datos extraídos de las citadas fuentes:

La carencia de alimentos es consecuencia del desempleo: el 60% de las personas registradas en la Oficina de Empleo de la Comunidad, unas 126.000, no reciben ninguna prestación social, ni contributiva ni asistencial; la carencia de alimentos es sorprendentemente consecuencia de los salarios miseria, por debajo de 378 €/mes, que reciben las personas con empleo remunerado y que está afectando a unas 230.000 personas en la ciudad y a 427.000 en la Comunidad; es consecuencia también de la precariedad de las pensiones: una cuarta parte de las mismas está por debajo de la Pensión Mínima de Jubilación fijada por el gobierno en 351 €/mes, y, lo que es más alarmante, el 10% de estas, que afecta a unas 129.000 personas, no llega a la mitad de la Pensión Mínima.

En definitiva, los recortes en los servicios sociales (educación, sanidad, dependencia, vivienda, etc.) que ha venido aplicando el Gobierno desde el comienzo de la crisis 2008 (para muchos más que crisis, una farsa) ha sumido a un porcentaje muy elevado de hogares de clase media y asalariada en Madrid en la imposibilidad de mantener su ritmo normal de consumo, y, al perder sus fuentes habituales de ingreso, se han visto forzadas a reducir drásticamente el capítulo dedicado a la alimentación, cruzando, así, el umbral de la pobreza severa. Tomando como referente el umbral de la pobreza severa en el conjunto de España, esta situación está afectando al 6,4% de los hogares en alguno de los distritos como el de Tetuán, que no es precisamente el que globalmente dispone de la renta más baja en la ciudad de Madrid[2]. La pobreza severa, en el conjunto de la ciudad, está afectando a 81.000 hogares, o lo que es lo mismo, a unas 200.000 personas. Como se afirma en la Carta contra el Hambre, “junto a Atenas y Lisboa, Madrid es hoy una de las capitales de la pobreza[3]”. 

Reacción de la población civil

Ante el persistente crecimiento de este fenómeno, las administraciones públicas ya no pueden escudarse, como se ha hecho siempre, en la privatización de la ayuda o en la caridad. El hambre desafía a las instituciones públicas. Y tampoco la sociedad civil puede desentenderse del problema, éste nos afecta a toda la colectividad.

Con este motivo, las más de 30 organizaciones cívico-sociales, religiosas y universitarias, integradas en la Plataforma de la Carta contra el Hambre, se han propuesto abordar el fenómeno implicando a las administraciones locales (las más directamente afectadas) en la lucha por el reconocimiento jurídico del derecho a una alimentación justa y adecuada –que actualmente no existe en nuestro ordenamiento jurídico–. Se trata del reconocimiento de este derecho básico a toda persona residente en Madrid y Comunidad. Y para alcanzar este objetivo, la Plataforma ha buscado la complicidad de los partidos políticos con representación en la Ayuntamiento. Estos, activando desde dentro la capacidad jurídica que le otorga la Ley 11/2003 de Servicios Sociales de la Comunidad de Madrid –conforme a los artículos 25 y 26 de la Ley 7/1985, Reguladora de las Bases del Régimen Local–, pueden presentar una ILM que articule e impulse este derecho ante la Asamblea legislativa de la Comunidad de Madrid, que es la instancia con capacidad jurídica para definirlo.

A partir de su I Conferencia (10/04/2015), la Plataforma contra el Hambre se ha centrado expresamente en la persecución de este objetivo. En primero lugar, recogiendo los elementos jurídicos de ámbito autonómico, estatal e internacional necesarios para el diseño de un “cuerpo jurídico local y autonómico” desde el que exigir el derecho a la alimentación para toda la ciudadanía. Con este fin, ha centrado inicialmente la búsqueda en la Constitución española de 1978 que, en su artículo 9.2, abre la puerta a las diferentes posibilidades de participación ciudadana “en la vida política, económica, cultural y social”. Posibilidades que posteriormente se regulan en la Ley Orgánica 3/1998 y que, finalmente, recoge el art. 14.1 de la Ley 6/1986 de Iniciativa Legislativa Popular y de Los Ayuntamientos de la Comunidad de Madrid, definiendo “los cauces de participación popular y de los Ayuntamientos en las funciones legislativas”. Con esta herramienta jurídica, la Plataforma se ha ido acercando, cada día con mayor claridad, a la posibilidad de una ILM contra el hambre y a favor del derecho a la alimentación.

Simultáneamente, y para lograr la complicidad institucional necesaria dentro del mismo Ayuntamiento de Madrid, la Plataforma ha mantenido dos importantes encuentros con los partidos políticos con representación en esa administración. En el primer encuentro, celebrado en mayo de 2015, se llegó a firmar con todos los partidos políticos, excepto el PP, un Pacto contra el hambre. Este pacto incluye el compromiso político por hacer un estudio serio de la situación del hambre en Madrid, así como sobre los puntos de reparto de alimentos y su identidad y, también, sobre las posibilidades reales de hacerle frente desde las instituciones y poderes públicos; se firmó también la necesidad de dedicarle un presupuesto económico adecuado; y, lo que parece más novedoso, dar cabida a la participación ciudadana y a los propios afectados en la gestión. Importante en este pacto es el compromiso asumido por los partidos políticos de coordinar las transferencias a los Ayuntamientos desde la Comunidad[4]. El segundo encuentro tuvo lugar en enero de 2017 con el propósito de ratificar y actualizar el Pacto de 2015, al que se añadieron dos nuevos motivos: los partidos políticos asumieron participar en la II Conferencia contra el Hambre (del 1 de junio 2017) e implicarse en la elaboración de una Iniciativa Legislativa Municipal (ILM) sobre el derecho a la alimentación así como apoyarla en todos los Ayuntamientos de la Comunidad.

¿De qué estamos hablando cuando hablamos de Iniciativa Legislativa Municipal?

La ILM se asienta sobre dos pilares: el Estado democrático y la participación política de la ciudadanía. Esto tiene una larga historia que, a grandes rasgos y siguiendo al profesor de Derecho Constitucional Francisco Astarloa Villena[5], podemos acercarnos de este modo: La conversión del Estado absoluto al Estado liberal, operada por la Revolución Francesa, convierte a los súbditos en ciudadanos, dando origen a una incipiente participación política. Con el paso del Estado liberal a Estado democrático a través del sufragio —universal a finales del siglo XIX— la posibilidad de participación ciudadana se incrementa, desarrollando la doctrina de la “soberanía popular” frente a la “soberanía nacional” propia de la Revolución Francesa. La participación se va imponiendo como un derecho natural de la ciudadanía en el Estado democrático.

Si parece importante reconocer estas dos conquistas de la sociedad (democracia y participación política) como fuentes de derecho para toda la ciudadanía, no lo es menos la posibilidad de una ILM que pueda reconocer esos mismos derechos en los sectores sociales más vulnerables.

Es verdad que la forma de participación democrática está siempre sujeta a la decisión y contexto histórico de la ciudadanía. Y así, mientras en unas sociedades se impone la forma de democracia representativa porque, como pensaba Montesquieu, el pueblo soberano, incapaz de tomar decisiones políticas, es sustituido por personas representativas que, elegidas, actúan en su nombre, otras sociedades, más cercanas al planteamiento de Juan Jacobo Rousseau, optan por una democracia directa.

La Iniciativa Legislativa Municipal, basada en la Iniciativa Legislativa Popular (ILP) —que recoge el art. 87 de la Constitución española de 1978 y regulada por la Ley 3/1984—, es una forma mixta. Se trata de un modo de participación política por el que un grupo de ciudadanos presenta al poder legislativo una propuesta de ley para que ponga en funcionamiento el correspondiente procedimiento de elaboración jurídica y su aprobación en ámbito territorial. En este caso, se trata de la legislación del derecho básico a la alimentación justa y adecuada para todos los seres humanos que residen en la capital y en la comunidad de Madrid.

  1. ¿Es viable, jurídicamente hablando, una iniciativa legislativa municipal sobre el derecho a la alimentación en Madrid?

Un breve recorrido

Hacemos en esta segunda parte un breve recorrido, yendo de mayor a menor rango, por los compromisos y pactos internacionales ratificados por España, llegando también a su reflejo en las leyes nacionales y autonómicas. E iniciamos esta lectura por la normativa internacional:

  1. La Declaración Universal de la Derechos Humanos (DDHH) de 1948, desde el art. 1 que orienta toda la Declaración –“todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”– asume en consecuencia que “toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación,” art. 25.1.
  2. Los Estados firmantes del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (ICESCER) de 1966 ratifican en el art. 11.1 y 2 la doctrina de los DD.HH “reconociendo el derecho de toda persona a un nivel de vida adecuado… incluso a la alimentación… el derecho fundamental de toda persona a estar protegida contra el hambre”, comprometiéndose a adoptar medidas efectivas para conseguirlo. Por su parte, el Comité encargado de supervisar la aplicación de este Pacto Internacional en su Observación General 12.4 interpretó en 1999 este derecho como “inseparablemente vinculado a la dignidad inherente de la persona humana… y a la justicia social”. En esta misma línea, el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para el Derecho a la Alimentación, la turca Hilal Elver, ha venido concretando este Pacto como “el derecho a tener acceso regular, permanente y si restricciones a la alimentación… a un nivel suficiente y adecuado, tanto en términos cualitativos como cuantitativos… que garantice una vida psíquica y física, individual y colectiva, satisfactoria, digna y libre de temor”[6].
  3. El Estado Español, además de sancionar la Declaración Universal de los DD.HH y el Pacto Internacional de Derechos (ICESCR), ha ratificado una amplia normativa internacional referida a la protección de este derecho a la alimentación entre la población más vulnerable. Hacemos un breve recuento en el siguiente recuadro:
·        La Convención Internacional de los Derechos del Niño (CDN), firmada por la ONU en 1989 y ratificada por España en 1990, principalmente en sus artículos relativos a la alimentación, el 24 y el 27.

·        La Convención sobre la Eliminación de todas las formas de Discriminación contra la Mujer (CEIFDCM), firmado por la ONU en 1979 y ratificado por España en 1984, principalmente en su art. 12.

·        La Convención Internacional sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad (CRPD) del 2006 y ratificada por España el 30 de marzo de 2007, especialmente su art. 28.

·        El Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (OHCHR), aprobado por la Asamblea General de la ONU en diciembre de 2008 y ratificado por el Gobierno Español en 2010.

·        La Agenda 2030 Para el Desarrollo Sostenible —con el lema “No dejar a nadie atrás” y que vino a reemplazar a Los Objetivos del Milenio 2000—, aprobada por la Asamblea General de la ONU en 2015, reconoce que “el mayor desafío del mundo actual es la erradicación de la pobreza”. Entre sus 17 objetivos que abarcan las esferas económica, social y medioambiental, destacan, para nuestro propósito, el primero (fin de la pobreza) y el segundo (Hambre cero).

·        La Carta Social Europea 1961, ratificada por España en 1980, seguida de otros documentos posteriores como La Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea 2000, La Carta Europea de Salvaguarda de los Derechos Humanos de la Ciudad del 2000 (arts. IV, XII y XXII), y la Carta-Agenda Mundial de Derechos Humanos de la Ciudad 2000 (cap.XI) consideran el espacio europeo y de cada ciudad como lugares privilegiados para la práctica de la protección de los sectores más vulnerables, especialmente la eliminación de las distintas formas de pobreza y de hambre.


La normativa específicamente española

Aunque la Constitución del 1978 no aborda directamente este tema, sí lo hace implícitamente a través del reconocimiento de la Declaración de los Derechos Humanos y de la ratificación de los Pactos Internacionales según el principio “pacta sunt servanda”. También contamos con documentos más explícitos, por ejemplo la Ley 17/2011 sobre Seguridad Alimentaria y Nutrición que, apoyada en el art. 43 de la Constitución, regula en su art.1.d los procedimientos “para la evaluación, gestión y comunicación de los riesgos alimentarios…”.

Desde el punto de vista autonómico y municipal llama poderosamente la atención el hecho de que, a la vista del crecimiento de la geografía del hambre en la Comunidad y especialmente en la ciudad, este asunto siga confiado mayormente a la gestión de instituciones privadas y que exista un clamoroso vacío de legislación específica sobre el tema.

Esta ausencia parece más clamorosa dada la capacidad jurídica que el art. 26.1.23 del Estatuto de Autonomía de Madrid de 1983 otorga a la Asamblea de la Comunidad para legislar en favor de “los grupos sociales necesitados de especial atención”. Y la Ley 11/2000 sobre Los Servicios Sociales —en sintonía con la Ley estatal 7/1985 reguladora de las Bases de Régimen Local— reconoce a los ayuntamientos competencia para la “detención de necesidades sociales, la atención social y económica, la participación de los mismos ciudadanos en la prevención y solución de los mismos” (arts. 37 y 46). El art. 25 de la misma ley declara explícitamente a los ayuntamientos competentes para la “evaluación e información de situaciones de necesidad social y la atención inmediata a personas en situación de riesgo de exclusión social”.

III. Conclusión

Como conclusión, me parece muy clarificador el informe que el departamento jurídico del Ayuntamiento de Madrid, a petición del Gobierno Local, acaba de elaborar sobre las bases jurídicas de una posible Iniciativa Legislativa Municipal sobre el hambre:

“La viabilidad jurídica de la iniciativa legislativa municipal propuesta por la Plataforma de asociaciones de la Carta contra el Hambre deriva del derecho a una alimentación adecuada en el nivel normativo internacional y europeo a través de Tratados Internacionales en los que los Estados firmantes se obligan a asumir un papel protector y garante del derecho básico de toda persona a tener un nivel de vida adecuado para sí y para sus familias.

En el Ordenamiento interno español la Constitución española reconoce de manera implícita este derecho básico de las personas por su vinculación estrecha y directa a la dignidad y la libertad, derecho a la vida, derecho a la salud, derecho al trabajo y a la protección social.

A pesar de que el derecho a la alimentación es un derecho básico fundamental, la Constitución no lo incluye expresamente en la sección primera del capítulo II del Título I. En consecuencia, al no ser materia reservada a Ley orgánica conforme a la doctrina restrictiva del Tribunal Constitucional, nos encontramos con la contradicción de la no exigencia formal de una ley de esta naturaleza orgánica para la regulación del desarrollo de un derecho reconocido como básico en los Tratados Internacionales, y por tanto incorporado a nuestro Ordenamiento jurídico.

Lo anterior, no debería impedir, sin embargo, la regulación de su contenido por Ley ordinaria así como el procedimiento para su reconocimiento por la Administración a las personas incluidas en su ámbito de aplicación. Lo contrario sería incurrir en un obstáculo contrario a las obligaciones internacionalmente asumidas por el Estado español entre las cuales se encuentra la de tomar medidas para hacer efectivo el derecho reconocido en el Derecho Internacional y en la Constitución española desde un enfoque plenamente garantista.

Además, dentro del ámbito de competencias de las Comunidades autónomas, el Estatuto de Autonomía de Madrid reconoce la potestad legislativa exclusiva para regular medidas de promoción y ayuda a la población que se encuentra en una situación especial de protección, entre la que se encuentra aquella que no tiene acceso a una alimentación adecuada por encontrarse en una especial situación de empobrecimiento.

En el proyecto normativo a una alimentación adecuada se incluirán, por tanto, los elementos materiales que forman parte de su contenido, así como los elementos procedimentales que conforman la regulación de los procedimientos de reconocimiento del derecho por parte de la Administración competente”.

[1] Cfr. Éxodo 129, junio 2015. Y también, Taller de Sensibilización Social: El derecho a la alimentación en Madrid y la experiencia de inseguridad alimentaria, marzo-abril 2017. Centros educativos de la Comunidad de Madrid (inédito).

[2] Cfr. Insolvencia Alimentaria en el distrito de Tetuán (Madrid), 8 de marzo de 2017 (inédito).

[3] Cfr. Éxodo 129, junio 2015.

[4] Cfr. Éxodo 129, junio 2015, p.35.

[5] Cfr. Francisco Astarloa Villena, La Iniciativa Legislativa Popular, en https://dialnet.unirioja.es

[6] Cfr. Naciones Unidas. Derechos Humanos, Oficina del Alto Comisionado, www.ohcbr.org.

Políticas institucionales de los municipios

José Ramón González Parada

Las ciudades

Las grandes ciudades, consideradas motores del desarrollo por ubicarse en ellas los centros productivos y de negocios, son también por esa misma razón, las campeonas de la necesidad y la pobreza. En ellas se avecina la población más vulnerable, la más expuesta a los estragos de la economía, los inmigrantes que carecen de redes protectoras familiares, los carentes de acceso a medios de subsistencia. Ciudades como Atenas, Lisboa y Madrid fueron consideradas en el epicentro de la crisis económica social, capitales europeas del hambre, sin que esta condición, a diferencia de otras “capitalidades”, fuera suficiente para movilizar las energías sociales e institucionales que la situación requería. ¿Requería? ¿Es que ya está solucionado el problema? ¿Es que ya no se requiere nada de los poderes locales en las grandes ciudades? Rompiendo el apagón informativo en relación a la emergencia alimentaria persistente, llegan a ciudades como Madrid, Barcelona o Valencia aires de renovación en materia alimentaria, impulsados por el Pacto de Milán.

La novedad hoy en el sur de Europa es que la crisis alimentaria es consecuencia de situaciones estructurales y que por tanto no parecen estar sometidos a coyunturas de breve duración; por otra parte sobrepasa la situación de poblaciones marginales que por razones políticas o éticas han sido ayudadas en su alimentación, afectando ya a sectores de clase media, que nunca habían sospechado su empobrecimiento. El enfoque cambia cuando la situación se hace crónica y la asistencia estructural. Entonces las implicaciones sociales y políticas son las claves de un sistema de asistencia, y la reclamación de una efectiva aplicación del derecho a la alimentación es la clave de un planeamiento que supere las medidas meramente asistencialistas.

El enfoque asistencialista de los Estados

Sin embargo las grandes ciudades quedaron fuera del esquema asistencial diseñado desde la UE, que puso a disposición de los gobiernos fondos especiales para la distribución de alimentos. El procedimiento es para todos los países idéntico, compra de alimentos en licitaciones internacionales, distribución a través de organizaciones civiles y un sistema de supervisión y control altamente burocratizado, lo que supuso quejas por parte de las entidades de reparto de alimentos, convertidas en apéndices de la burocracia europea. A destacar en el sistema de la ayuda europea –que por otra parte se completa con donaciones de grandes filántropos y de campañas populares de recogida de alimentos– dos aspectos que lo caracterizan.

Por una parte el sistema de compra en base a grandes licitaciones que devuelve al agronegocio parte de las ventas perdidas como consecuencia de la crisis social. El sistema de licitación cierra de hecho las puertas a cualquier iniciativa local, a las pequeñas cooperativas, a los sindicatos agrarios, a los pequeños productores; como dato llamativo en el año 2014 la licitación para el abastecimiento de leche para su distribución gratuita que el Gobierno Portugués hizo con los fondos europeos, se adjudicó el concurso a una multinacional con base en Asturias, a pesar de que Portugal era y sigue siendo excedentaria en leche. Por tanto la filosofía que impregna la ayuda alimentaria en la UE es la misma que llevó a la crisis, el modelo neoliberal. Un modelo que en el caso de la ayuda alimentaria impide cualquier circuito de proximidad, premia el agronegocio frente a las pequeñas economías agrícolas locales, y niega el mínimo planteamiento de soberanía alimentaria.

Otro aspecto destacable es la opción por los bancos de alimentos y otros organismos semejantes como principales canales de distribución mayorista. En el caso español el organismo estatal responsable de la gestión de esta ayuda alimentaria es el Fondo Español de Garantía Agraria –FEGA– organismo dependiente del Ministerio de Agricultura, Pesca…, que se encarga de las licitaciones, y entrega las provisiones adquiridas al Banco de Alimentos y a Cruz Roja, que actuando como mayoristas distribuyen los alimentos entre las entidades sociales que entregan los paquetes de alimentos a la población necesitadas, entre las cuales destaca Caritas. Este procedimiento, que tiene la ventaja de apoyarse en unas entidades con instalaciones y capacidad logística demostrada, necesita para ser operativo el concurso de un buen número de voluntarios que ponen las organizaciones, y produce la impresión –impresión deseada y potenciada por los gestores públicos– que la cuestión de la pobreza, del hambre, se resuelva por la vía de la compasión y la caridad de la solidaridad popular. Aparte de ocultar conscientemente que los productos entregados gratuitamente fueron comprados en el mercado con fondos públicos (al menos en los últimos recuentos hechos por la Red de Investigación y Observatorio de la Solidaridad, el 60% de los alimentos entregados por el Banco de Alimentos y de la Cruz Roja provenían del FEGA, siendo el 40% restante obtenido por donaciones de grandes filántropos y por las campañas populares de recogida de alimentos) este sistema de abastecimiento y reparto elude cualquier conexión con el poder local, y evita cualquier referencia o reclamación en base al derecho a la alimentación. Es más, resulta habitual que los servicios sociales de los ayuntamientos “deriven” hacia las entidades asistenciales privadas los casos que les llegan de emergencia alimentaria.

Según un informe de Graham Riches (Canadá) “los bancos de alimentos se han establecido como una de las industrias caritativas de más rápido crecimiento en las sociedades del primer mundo, y están jugando un papel importante en el ámbito de la reestructuración de los Estados de Bienestar, haciendo posible –y más asumible- el recorte de derechos que viene aplicándose en determinados países. Su rápida expansión e institucionalización refleja la prevalencia de la pobreza”.

Estrategia alimentaria en las grandes ciudades

En el mes de Octubre de 2016 se firma en Milán el Pacto de Política Alimentaria Urbana –Pacto de Milán– , en el que se define la competencia de los poderes locales para una estrategia alimentaria de las ciudades, siendo el primer protocolo internacional en el que se establece un programa de intervención municipal en el ámbito de la producción y distribución de alimentos. Se adhieren a este Pacto 123 ciudades, entre las que se encuentran Alcalá de Henares, Barcelona, Bilbao, Córdoba, Denia, Las Palmas de Gran Canaria, Madrid, Málaga, Menorca, Mieres, Oviedo, Rivas Vaciamadrid, Valencia, Villanueva de la Cañada, Vitoria-Gasteiz y Zaragoza, una lista provisional a la que se siguen sumando ciudades. En octubre de 2016, la ciudad de Valencia, tras un proceso de votación, fue la ciudad designada para organizar el Encuentro Anual y Cumbre de Alcaldes del Pacto de Milán de 2017 que tendrá lugar del 19 al 21 de octubre de 2017.

El análisis y desarrollo actual de este acuerdo intermunicipal a escala mundial necesitaría todo un número monográfico de esta revista, por lo que en este artículo vamos a señalar solo alguno de los aspectos más relevantes para nuestro objetivo. Hay tres consensos básicos en el Pacto,

  • la responsabilidad de los poderes locales para mejorar la alimentación de las personas que habitan en las ciudades,
  • la prevalencia de una alimentación de mala calidad,
  • y la persistencia de bolsas de pobreza urbana en situación de emergencia alimentaria.

Y se proponen diversos ejes de intervención, entre otros promover la agricultura urbana y periurbana, integrándola en los programas municipales; los huertos urbanos adquieren en el Pacto una dimensión productiva, no solo educativa o de ocio. También se proponen promover los circuitos cortos de producción y consumo, centrándose en los pequeños productores y las empresas agrícolas familiares, destacando el papel de la mujer en la producción y procesamiento de alimentos, las redes y las plataformas del productor al consumidor o grupos de consumo. Todo ello en el marco de una apuesta por la producción agroecológica, y por la redistribución y la justicia social, enfrentando el problema de la malnutrición y desnutrición consecuencia de la pobreza.

La filosofía, el contenido y la agenda del Pacto de Milán supone un cambio epistemológico en relación al paradigma de la alimentación que defiende el sector agroalimentario industrial que domina en la burocracia europea y que determina el modelo de la ayuda alimentaria que se analiza en el epígrafe anterior.

El Pacto de Milán propone un catálogo de acciones recomendadas, del cual recogemos los siguientes puntos:

  • Utilizar las transferencias de alimentos y de dinero, y otras formas de protección social (bancos de alimentos, comedores comunitarios, despensas de emergencia, etc.) para asegurar el acceso a una comida sana a los segmentos vulnerables de la población, teniendo en cuenta las convicciones, culturas, tradiciones, costumbres y preferencias alimentarias específicas de las diferentes comunidades, en el respecto de la dignidad humana y para evitar una mayor marginación (Punto 14).
  • Redefinir los programas de los comedores escolares y otros servicios alimentarios institucionales con el fin de ofrecer comida sana, de procedencia local/regional, de temporada y producida de manera sostenible (Punto 15).
  • Fomentar y apoyar actividades de economía social y solidaria con especial atención a actividades en campo alimentario que favorezcan medios de vida sostenible para los segmentos marginados de la población en los diferentes niveles de la cadena alimentaria y faciliten el acceso a alimentos sanos y seguros en las áreas urbanas y rurales (Punto 17).
  • Promover la constitución de redes y apoyar las actividades de la sociedad civil, (como huertos y comedores comunitarios, comedores sociales, etc.) destinadas a crear inclusión social y proporcionar comida a los segmentos marginados (Punto 18).

El Ayuntamiento de Madrid, como firmante del Pacto de Milán y del Pacto contra el Hambre promovido por la plataforma de la Carta contra el Hambre, desarrolla su estrategia alimentaria entre cuyos objetivos se encuentra la Iniciativa Legislativa Municipal (ver artículo específico en este mismo número) como línea de acción del Marco Estratégico de Equidad/Economía Social. Y también toma en cuenta promover los canales cortos de comercialización, la alimentación escolar, los huertos escolares, y la emergencia social, entre otros aspectos.

Una iniciativa de la Carta contra el Hambre son los Centros Municipales de Cultura Alimentaria, que ya se experimenta en forma embrionaria en el distrito madrileño de Tetuán, donde a la vez que se da satisfacción a la inmediata necesidad de alimentos, se convierte en escuelas de ciudadanía, para que los afectados encuentren un canal de proposición, participación y mejora.

Por último, la Carta contra el Hambre ha propuesto como espacios aprovechables para Centros de Cultura Alimentaria la red de Centros de Mayores (89 en la Capital) con cocina, comedor, aulas para divulgación o talleres, espacio de usos múltiples para asambleas, que pueden proporcionar una actividad intergeneracional e integrada en el barrio, aumentado su valor como servicio público del que también se benefician los usuarios del Centro.

La confluencia de estrategias municipales, diversas pero enmarcadas en una filosofía común, supone por una parte mejorar la satisfacción de necesidades sociales en un marco de derechos, y por otra la recuperación de la acción política de los poderes locales frente a la política del PP de ajuste y recorte de las competencias municipales.

De la posmodernidad a la posverdad. Retorno de la religión-Crisis de Dios

Juanjo Sánchez

El deseo de verdad es inseparable de la voluntad  de una sociedad libre.” “Dejarse interpelar por el sufrimiento de los otros es condición de toda verdad.” (Adorno)

 

Cuando comenzaba el nuevo siglo xxi, una revista me pidió una colaboración con el título: Posmodernidad, la caída de las utopías: “Sin Dios no hay futuro”. El título resultaba atrayente, pero a la vez profundamente ambiguo, y por eso peligroso. Me costó un triunfo aceptarlo, pero al fin lo hice: justamente como reto para desenmascarar esa ambigüedad y a la vez desentrañar su “verdad”.

Este reto me parece más imperioso aún en nuestros días, en esta hora de máxima ambigüedad y confusión, de cruce y amalgama indiscriminada de tendencias, ideas y creencias no solo diferentes, sino contrarias e incluso contradictorias: desde los fundamentalismos religiosos y políticos más extremos hasta el desenlace –¿final?– de la posmodernidad en la singular derrota de la verdad que se anuncia en el actual auge de la denominada posverdad.

La primera parte del título mencionado no dejaba lugar a dudas: vivimos tiempos de profunda decepción, de desencanto ante las grandes utopías de la Modernidad. La “barbarie del siglo xx” (Hobsbawn) la había desmentido y desacreditado brutalmente, generando el derrumbe del pensamiento utópico, la caída de las utopías.

La denominada posmodernidad y su pensamiento débil (G. Vattimo) son fruto de ese desencanto. Cincuenta años antes, los filósofos Horkheimer y Adorno se habían adelantado ya lúcidamente a la conciencia crítica de esta quiebra, en su Dialéctica de la Ilustración. Pero el pensamiento posmoderno tomó nota de ese derrumbe sin el menor rasgo de tragedia, más bien con serenidad e incluso con manifiesta satisfacción y alivio, como quien se ha quitado un fardo de encima… Y, ciertamente, razones no le faltaban para ello, como veremos.

El problema lo suscitaba la segunda parte del título: “Sin Dios no hay futuro”. Porque, ¿qué se quería decir con ello? ¿Que la posmodernidad levantaba acta de que por haber querido realizar la utopía “sin Dios” o incluso “contra Dios” la modernidad había terminado conduciendo a la barbarie? En ese caso, ciertamente, la posmodernidad expresaría la verdad de ese eslogan: “sin Dios no hay futuro”. De hecho, no han dejado de aumentar, en este sentido, los síntomas que apuntan a un “retorno de la religión”, de lo sagrado, en nuestras avanzadas sociedades occidentales secularizadas, hasta el punto de llevar a cuestionar la teoría de la secularización, como hace el sociólogo conservador norteamericano Peter Berger.

Pero ese eslogan no deja por eso de seguir siendo profundamente ambiguo, como se manifiesta en una llamativa paradoja que desde hace unos años viene anunciando y denunciando, con gran lucidez, el gran teólogo crítico-político alemán Juan Bautista Metz: vivimos, en efecto, un floreciente “retorno de la religión”, pero en medio de una profunda “crisis de Dios”, lo cual debería darnos que pensar detenidamente.

Para hacernos cargo y entender el momento actual, esta hora inquietante del auge de la posverdad, es preciso, sin duda, pensar y repensar detenidamente el largo y complejo proceso histórico de la modernidad y la posmodernidad que han conducido hasta nuestra situación. O se corre el riesgo de no entender nada y de ceder a los anunciadores de verdades baratas o fundamentalistas…

A tal fin, comencemos tomando conciencia de las dos caras de la crítica posmoderna. Porque no todo en ella ha sido negación indiscriminada, como tiende a pensar el pensamiento dogmático, particularmente el religioso y eclesiástico.

Posmodernidad, crítica a la verdad idolatrada

La posmodernidad es, sin duda alguna, la conciencia crítica que se abre paso en el último cuarto del siglo xx de que la modernidad, que surgió como crítica y emancipación del catolicismo dogmático medieval, se ha impuesto en la historia afirmando a su vez absoluta y dogmáticamente la utopía que la dio a luz: la utopía de la ilustración, de la racionalidad, la libertad y la emancipación,  pretendiendo con ello desplazar del mundo la esperanza trascendente y ocupar el lugar vacío dejado por el Dios destronado y muerto. La crítica postmoderna es, en este sentido, una crítica certera a esta perversión idolátrica de la utopía, es decir, de la verdad de la modernidad.

Esta crítica hunde sus raíces en la conciencia radical que Nietzsche, el filósofo lúcido y maldito, expresó en su buena/mala noticia de la “muerte de Dios”. Una noticia que –¡todo un símbolo!– abre el siglo xx. Pero una noticia que llegó demasiado pronto. Sus contemporáneos no estaban preparados para recibirla y menos para soportar el peso de sus consecuencias. Por eso, a ella no siguió el “ateísmo consumado” proclamado por el filósofo, sino “el crepúsculo de los ídolos”. No se atrevieron a vivir “el vacío de Dios”.

Y es el pensamiento posmoderno y débil el que cree que ha llegado la hora de beber hasta el fondo el cáliz de esa buena/mala noticia. Ahí está su seriedad y verdad, que sin duda hubiera saludado Nietzsche. Y con razón. Su ateísmo, serio y grave, dio pie a la crítica anti-idolátrica posmoderna, como sostuvo con toda convicción el filósofo italiano G. Vattimo.

De los muchos momentos que integran esa crítica, bastaría con asumir seriamente tres de ellos:

“Dios ha muerto”: cayeron también los ídolos

La crítica posmoderna es, ante todo, una crítica radical a la metafísica en cuanto “saber del Absoluto”, y por tanto en cuanto saber absoluto, que ha sustentado y legitimado todo el edificio del poder y todos los sucedáneos que han pretendido ocupar el lugar vacío dejado por la muerte de Dios, es decir: todos los “ídolos”. Es, en efecto, una crítica anti-idolátrica, guiada por la decidida voluntad de escribir “con minúscula”, es decir, de des-idolatrar la utopía de la modernidad, que se había pervertido en poder, como bien lo experimentaron y sufrieron las víctimas en la periferia de la modernidad, en la conquista de América. “Solo el poder puede cometer la injusticia”, subrayaron con fuerza Horkheimer y Adorno. Y “el ídolo exige sacrificios, e incluso mata”, corrobora con la misma lucidez nuestro teólogo social Joaquín G. Roca. La crítica posmoderna es, en ese sentido, una liberación, una aproximación a la verdad de un mundo sin dominación.

“Dios ha muerto”: cayeron también las grandes palabras

Pero con la muerte de Dios cayeron para los posmodernos también las grandes palabras, los “grandes relatos”, como anunció el filósofo francés Lyotard. Ante todo, la propia Razón endiosada y el Dios monoteísta que la precedió. Y con ellos se derrumba el mito de la Unidad, de la única visión del mundo, que sirvió de base a la hegemonía del poder político y religioso.

Con la muerte de Dios, el monoteísmo deja paso al politeísmo de dioses, al pluralismo de visiones del mundo y de valores, como vaticinó el gran sociólogo alemán Max Weber: un des-centramiento radical que también significa una gran liberación del mito y del ídolo del poder. Otra aproximación a la verdad de un futuro más tolerante y humano.

“Dios ha muerto”: cayó el mito del progreso

Una de las grandes palabras que cayeron con la muerte de Dios fue, sin duda, la del progreso, el gran “metarrelato” de la emancipación en cuyo altar se sacrificaron pirámides de víctimas: todas las que no cupieron en sus vagones… hasta el día de hoy. Por eso, donde los ideólogos aupados a ese tren de los vencedores veían progreso y riqueza, el “ángel de la historia” del genial filósofo crítico Walter Benjamin no veía sino cúmulos de sufrimiento, montones de ruinas. Y también la crítica postmoderna se afila especialmente contra este mito. El pensamiento “débil” del postmoderno Vattimo se hace insólitamente “fuerte” y anuncia incluso “el fin de la modernidad”. La verdad se revela, una vez más, en la negación de la utopía idolatrada.

La verdad “débil” de la utopía des-idolatrada

Conviene hacerse cargo de esta verdad de la crítica postmoderna, y valorarla en su momento de verdad, pues, aunque “débil”, ha despejado el camino para una recuperación de la verdadera experiencia religiosa. La verdad no es monopolio de la religión. Jesús de Nazaret escandalizó una y otra vez a los ideólogos del judaísmo dominante al reconocer haber encontrado más fe y más auténtica fuera que dentro de Israel.

Con la muerte de Dios, la postmodernidad reclama la muerte de todos los ídolos, sucedáneos de Dios y afirma la voluntad positiva de vivir sin apoyos ni fundamentos últimos, sin la seguridad que da reposar en el poder. Y a su vez, esa actitud posmetafísica, liberada de la querencia al dominio, permite descubrir y valorar el ser de cada realidad finita, relativa y fragmentaria, como experiencia del sentido de la gratuidad. Y así, a diferencia de la “hybris” de la modernidad, posibilita una aproximación a una renovada experiencia religiosa tras la muerte de Dios, a una nueva experiencia verdadera de Dios como gratuidad, como misterio de la realidad. El nihilismo consumado que se sigue de la muerte de Dios podría ser, en este sentido, como sostiene con gran lucidez el teólogo mallorquín Gabriel Amengual en sus valiosos libros Presencia elusiva y La religión en tiempos de nihilismo, un “kairós”, una oportunidad para la verdad de una nueva apertura a Dios como misterio insondable, como sentido último. Lo que ciertamente es muy distinto del sentido apologético de aquel eslogan: “Sin Dios no hay futuro”.

Cuando la utopía degenera en banalidad

El problema, sin embargo, es que esa oportunidad se vio malograda por la propia posmodernidad al convertirse en “negación fuerte“, no dialéctica, de la modernidad, es decir, en afirmación fuerte de “lo otro de la modernidad”. De este modo, la postmodernidad deja de ser crítica anti-idolátrica, resistencia al mito de la modernidad, protesta liberadora contra la utopía idolatrada, y degenera en la consumación de ese mito en la más chata dis-utopía, confirmando, ahora sí, aquella dudosa sospecha de que “sin Dios no hay futuro”.

Tres momentos bastan también para evocar esta degeneración.

“Dios ha muerto”: queda el vacío

Cuando a finales de los años 60 del siglo xx los postmodernos saludaban gozosos y despreocupados la vieja noticia nietzscheana de la muerte de Dios, uno de los pensadores más genuinamente ilustrado crítico, Max Horkheimer, ya citado, expresaba en alto, para escándalo de mucho ilustrado no tan crítico, el serio temor a que la muerte de Dios, el “desencantamiento radical del mundo” (Weber), no estuviera alumbrando precisamente un mundo “luminoso”: ilustrado, justo y por tanto verdadero, sino más bien un mundo sombrío, vacío de sentido y de verdad, enteramente administrado.

Los postmodernos leyeron la Dialéctica de la Ilustración “sin” dialéctica y arrojaron en su crítica al niño con el agua de la bañera. Con excesiva ligereza pasaron de la crítica a la negación sin más, como aquellos contemporáneos de Nietzsche que se mofaban de la noticia de la muerte de Dios. También ellos, los postmodernos, no vieron en el temor de Horkheimer a que con la muerte de Dios muriera también la verdad otra cosa que un síntoma de nostalgia propio del desencanto y la vejez, un lastre de la vieja metafísica.

Entretanto, sin embargo, ese temor de Horkheimer no solo se ha visto confirmado por la historia, por la realidad social, sino ampliamente superado. La sociedad y la cultura postmodernas han sustituido con creces la utopía por la banalidad y la insignificancia, el vacío occidental, como ya lo denunció a finales del siglo pasado el viejo marxista crítico C. Castoriadis, o por “las vacaciones y las rebajas”, como lo expresaba con tino el teólogo vasco Javier Vitoria. El desencantamiento del mundo está conduciendo, ha conducido ya realmente a la “insoportable levedad del ser”, que dijera bellamente el escritor checo M. Kundera, a “la sordidez de lo real existente”, al “imperio de lo efímero”, como lo identificó Gilles Lipovetsky, el filósofo crítico de la postmodernidad, a la primacía del espectáculo, del consumo convertido en mito, de la felicidad reducida a diversión.

Y es en esta grave deriva donde, ciertamente, la postmodernidad ha consumado su crítica a la modernidad en la negación plana, no dialéctica sino fundamentalista, de la misma, llevándose con ella por delante la Razón y la Verdad, no ya como falsos absolutos idolatrados, que con razón ya lo había hecho antes, sino también como “horizonte utópico” de la mirada y de la acción humana, reivindicado lúcidamente por Kant, o como “anhelo de justicia universal consumada”, en palabras del mencionado Max Horkheimer.

La hora (o la era) de la posverdad. Del nihilismo radical al nihilismo cínico

Este es el lugar donde se ubica exactamente el término, mejor ya, el fenómeno de la posverdad. Esta es la era de la posverdad, la consumación del largo y tortuoso proceso de la modernidad a la postmodernidad, y con ella, a todos los “pos” (poshistoria, postsecular, poscristianismo…) que se han impuesto.

Desde su lanzamiento a la esfera pública por parte del periodista norteamericano David Robert, esta palabra, posverdad, comporta en su significado su “desvinculación” de la razón y a la vez de la realidad y su vinculación con las emociones, los deseos, los impulsos ciegos e irracionales. La posverdad deja atrás a la verdad, es decir, la supera sin más, y no, como hacía Hegel en su dialéctica, “conservando” su momento verdadero, sino negándola enteramente, como la postmodernidad hizo finalmente con la modernidad. En este sentido, posverdad es mentira, aunque mentira con velo de verdad. Es decir, una verdad cínica. El nihilismo radical de Nietzsche es desplazado por un nihilismo cínico desvinculado astutamente de la verdad. En definitiva, una doble derrota de la verdad. No solo no importa que algo sea verdad o mentira, ni siquiera importa esa pregunta. La modernidad se ha hecho completamente líquida, como denuncia lúcidamente el sociólogo polaco-norteamericano Z. Baumann.

Es lo que hemos querido expresar con el título que lleva este número de nuestra revista. La famosa pregunta que Pilato hace a Jesús, según el evangelio de Juan, en la escena de su proceso (Jn 18,38): “¿Qué es la verdad?” descansa en ese nihilismo cínico. No es la pregunta de alguien interesado en la verdad, sino la típica pregunta retórica de quien no quiere re-conocer la verdad (“Yo no encuentro en él ningún delito”) porque lo que le importa de verdad es el poder, que no quiere perder. Evoca la verdad cínicamente, para despreciarla a continuación en una condena injusta. Es lo que había ya denunciado Pablo al inicio de su carta a los romanos: “Los hombres…aprisionan la verdad en la injusticia.” (Rom 1, 18). La posverdad se desvincula, en efecto, no solo de la razón y de la realidad, de los hechos, sino también de la justicia, con la que se identifica estrechamente la verdad. Y de ahí sus graves consecuencias.

“Dios ha muerto”: quedan los mitos

Una de esas consecuencias es la despedida de la razón y la recaída en el mito, en la mitología, como anunciaron y denunciaron certeramente Horkheimer y Adorno en la Dialéctica de la Ilustración: no solo que la postmodernidad “liquide estúpidamente la metafísica” y la sustituya por el coche y el chicle, sino que el coche y el chicle se conviertan, ellos mismos, en metafísica, bajo la cual se oculte la miseria y la injusticia. La “muerte de Dios” y el “desencantamiento radical del mundo” han conducido no tanto al genuino politeísmo y pluralismo, sino a la banalidad mitificada, idolatrada, al relativismo desaforado, en definitiva, a la absolutización del mundo, de “lo que hay”, del status quo, no a su superación en un mundo justo y humano. De ahí el interesado y cínico eslogan de los apologetas del capital y el poder: “No hay alternativa”.

La posverdad está entrelazada por eso con una tupida red de mentira e idolatría, de cinismo y engaño, que tejen y cultivan descarada o astutamente los protagonistas del poder político dominante, con el beneplácito de sus seguidores y la inconsciencia y/o la impotencia de las mayorías.  Era lo que Horkheimer expresaba también como un serio temor: que “con Dios muere también la verdad eterna”, es decir, la verdad “en sentido enfático, incondicional” y se impone el ateísmo prosaico de la adoración de los mitos y los ídolos, de las rebajas del consumo.

“Dios ha muerto”: hay lo que hay

Y mientras los posmodernos reivindicaban alegremente el fin “del sentido emancipador de la historia” (Vattimo), el fin de “la retórica de la emancipación” (Lyotard), el ilustrado crítico Horkheimer se atrevía a expresar también abiertamente, para escándalo de muchos, el temor a que con la muerte de Dios y la liquidación de toda teología, la moral terminaría disolviéndose en pura convención y la política en mero negocio. Temor que la sociedad posmoderna, por lo que vamos viendo, y de manera pronunciada en esta hora de la “posverdad”, está confirmando alarmantemente. En efecto, en esta sociedad “no hay alternativa”, solo hay “más de lo mismo”.

Solo hay una expresión de la verdad: el pensamiento que niega la injusticia

La posmodernidad, pues, no es alternativa a la Modernidad, no lleva más allá de ella, es “más de lo mismo”, a pesar de que en sus inicios se anunciaba, como vimos, una “superación” de su mentira, de su “no verdad”: de su idolatría. Pero esta decepción estaba ya también anunciada en sus mismos orígenes, en la “alternativa” que Nietzsche propuso al nihilismo radical de la “muerte de Dios”. Aunque también él tuvo lúcida conciencia de las graves consecuencias de esa buena/mala noticia, en el mismo o semejante sentido del temor expresado después por Horkheimer (“¿Qué hemos hecho…? ¿Quién nos dio una esponja capaz de borrar el horizonte?… ¿Hacia dónde nos movemos ahora…? ¿No vamos errantes…? ¿No nos absorbe el vacío…?” El gay saber, 125), su propuesta no fue, en efecto, una verdadera alternativa a la lógica que llevó a ese acontecimiento epocal, sino, lamentablemente, “más de lo mismo”: la voluntad de poder.

Lamentablemente, sí, pues él mismo había desenmascarado con lucidez y denunciado radicalmente esa misma lógica del poder oculta en la idea dogmática de verdad, y, en definitiva, también en la idea de Dios. Pero su rechazo visceral al Dios cristiano le cegó la salida del mito, de la mentira, de la “no verdad” de la modernidad. Más allá de esa “no verdad” no lleva la voluntad de poder, sino justo la quiebra de la lógica de poder.

Esto lo vieron con más lucidez Horkheimer y Adorno cuando afirmaron: “Solo hay una expresión de la verdad: el pensamiento que niega la injusticia”. Sin justicia no hay verdad. De ahí que la genuina crítica a la mentira de la modernidad haya venido, no de la posmodernidad, sino de “la otra cara” de la modernidad, de su “periferia”, del “reverso de la historia”, del mundo de la impotencia de los pobres, como subrayan con toda razón los teólogos de la liberación de todas las periferias, también de las del mundo del poder. En ellas queda en evidencia que la posverdad es también una “excepción occidental”, una invención del mundo de los satisfechos que en verdad es un sarcasmo para el mundo de los pobres.

La verdad de un “Dios diferente”

Nada debe extrañarnos, en efecto, el hecho insoportable de que los que se guían por la lógica de la posverdad no puedan soportar a los pobres, a los desahuciados, a los desechos del mundo de la riqueza y el poder. El fenómeno Trump, encarnación paradigmática de esa lógica, lo manifiesta diariamente sin tapujos. No la justicia, sino el poder, la “grandeza” (“America great again”) mueven su política. Esa es su única verdad.

Lo insoportable de esta verdad llega al paroxismo cuando, como suele suceder, se conjuga cínicamente con una cálida y efusiva reivindicación de la religión, o peor aún, con el nombre de Dios. La verdad de Dios ha sido desde siempre manipulada y pervertida como legitimación del poder. Lo cual, siendo insoportable para cualquier religión que se precie, lo es de modo radical para el cristianismo. El Dios cristiano, el Dios de Jesús, no es un Dios de poder, por más que también haya sido pervertido como legitimación del imperio y de todos los poderes, particularmente de todos los totalitarios y autoritarios. Esta ha sido no su verdad, sino su mentira y su tragedia, su negación.

El Dios de Jesús es, como dijo el gran teólogo francés Christian Duquoc, “un Dios diferente”, un Dios de justicia y misericordia, no de poder; no un Dios trascendente, sino un Dios “descendente”, como reivindica desde el mundo de los pobres el teólogo Jon Sobrino, un Dios del descenso y el despojo, del que habla la carta a los Filipenses. Pero por eso esta verdad no se descubre en cualquier lugar, sino solo en el lugar del “no poder”, en la impotencia y la debilidad, en la experiencia y la lucha contra el sufrimiento, en la compasión y la solidaridad, como lo hizo el teólogo protestante D. Bonhoeffer desde la cárcel de la Gestapo: “Dios es impotente y débil en el mundo, y precisamente solo así está con nosotros y nos sustenta y libera”.

Solo esta verdad del Dios diferente es la que haría creíble la posible verdad de aquel eslogan del que partíamos: “Sin Dios no hay futuro”. Porque, ciertamente, sin justicia y compasión no hay futuro humano.