La Iglesia en el pensamiento y militancia de Rufino Velasco

Éxodo 154
– Autor: Evaristo Villar y Juanjo Sánchez –

  1. EL PRETEXTO

Salamanca, una década prodigiosa

La década de los sesenta y principios de los 70 del pasado siglo fue un hervidero de inquietudes en Salamanca. Una década prodigiosa. Se hablaba entonces del “cinturón negro de la ciudad” porque casi todas las congregaciones religiosas, masculinas y femeninas, habían recalado con sus centros de estudios superiores en las afueras de Salamanca.

El emblemático lema de la ciudad — “omnium scientiarum princeps Salmantica docet», Guía de todos los saberes-Salamanca enseña— comenzaba a resurgir de un prolongado letargo. Y el foco de este renacimiento ya no estaba, como se hubiera esperado, en la vieja Clerecía.

Todo estaba cambiando muy deprisa. Y el mayor interés emergía ahora desde las periferias de la ciudad al calor de las viejas rebeldías —Fray Luis de León y su texto griego del Nuevo Testamento o Fernando de Rojas y su Tragicomedia de Calixto y Melibea—; y, sobre todo, de la memoria de Unamuno, gritando permanentemente desde todos los rincones de la ciudad. En sintonía con el espíritu del viejo centro dominico de San Estaban, los nuevos focos emergentes aparecían ahora, mayormente, en el Teologado Claretiano Hispanoamericano (TCH) y en el Centro de Catequesis de los Hermanos Maristas de Tejares.

Desde su fundación, RUFINO VELASCO perteneció al claustro del TCH. Junto a Lucas Gutiérrez, Pedro Casaldáliga, Fernando Sebastián, Gregorio del Olmo, Maximino Cerezo, Marciano Villanueva o Santiago García, entre otros, varios de ellos editores de la Biblia de Jerusalén en español y redactores de la influyente revista Iglesia Viva, constituyeron un potente núcleo intelectual y moderno en una Iglesia católicamente preconciliar, romanamente canonista y oficialmente cómplice de la dictadura.

Las aguas habían comenzado a removerse en la Iglesia española. Y para esas fechas, la eclesiología ajustada a los esquemas clásicos de autores como el jesuita J. Salaverri —donde se seguía afirmando que Jesús fundó su iglesia como una “sociedad religiosa, externa y visible, jerárquica, monárquica, perennemente duradera, dotada de un magisterio infalible para ser custodiado y maestra de la revelación auténtica”— ya no tenía acogida entre los teólogos ni entre los estudiantes de la periferia de Salamanca.

En este contexto, Rufino, como profesor de eclesiología, iba recibiendo con alegría las sorpresas del Vaticano II que cada día iban llegando desde Roma, centro cultural y religioso del mundo en aquellos momentos.

Misión Abierta, hija del Vaticano II

Misión Abierta comenzó siendo una revista interna de los estudiantes del TCH de Salamanca que, posteriormente —y hasta su supresión por las presiones de la jerarquía católica española y la curia vaticana— fue aprovechada por los claretianos para convertirla en una de las mejores herramientas de transmisión de la mentalidad del Vaticano II en España.

La revista Misión Abierta sustituyó a la también claretiana “Ilustración del clero” que, por su reaccionarismo, se había convertido, según se decía entonces, en “ofuscación del Clero”. Al equipo inicial de la revista, integrado por Teófilo Cabestrero, Secundino Movilla, Evaristo Villar y José Luis Sierra, se fueron sumando luego otros profesores del teologado como Rufino Velasco, Benjamín Forcano y Giberto Canal. También se le unió un grupo de estudiantes de sociología, periodismo, teología y catequética como Ángel Calvo, Enrique Arnánz, Manuel G. Guerra, MigueL Ángel de Prada, Carlos Pereda y José María Vigil.

El espíritu salmantino de apertura alternativa se mantuvo en Misión Abierta hasta su cerrojazo en 1988. Fue la víctima exigida a los claretianos, por imperativo superior, cuando la involución y la restauración, impulsada por Juan Pablo II y seguida a ciegas por el Cardenal Suquía en España, ya se había encarnado en todo el cuerpo oficial de la Iglesia católica.

El factor Iglesia en el pensamiento y militancia de Rufino

Además del espíritu de Salamanca y de Misión Abierta existe, a nuestro entender, una tercera clave que explica la presencia dominante del tema Iglesia en el pensamiento y la militancia de Rufino. Nos referimos a las grandes fuentes que ya antes del Vaticano II habían llamado la atención sobre la necesidad de reformas en la Iglesia.

Se había dicho que “el siglo XX era el siglo de la Iglesia”, y el más grande eclesiólogo católico, el francés Yves Congar, lo corroboraba, allá por el año l965, en su obra Santa Iglesia. Este mismo autor, junto a otros grandes teólogos europeos, como Danielou, y de Lubac, desde la Escritura y de la patrística, presentaron magistralmente la Iglesia como una institución dialéctica, siempre en tensión en sí misma y en proceso de cambio.

El lema clásico en eclesiología —ecclesia semper reformanda est, es decir, la Iglesia siempre ha de estar en proceso de reforma— no tuvo que esperar intelectualmente al Vaticano II para volver a sonar en la Iglesia. Y Rufino estaba muy al tanto de estos teólogos madrugadores. “Atisbando otra Iglesia” no solo en teoría, sino también en su trabajo pastoral con las nuevas comunidades cristinas que iban surgiendo como nuevos “lugares de tránsito”.

 2. EL TEXTO

Una mirada hacia afuera

En la historia que vamos haciendo los humanos hay momentos que, por su particular densidad, suponen un salto cualitativo tanto en la toma de conciencia y sentido de la propia identidad como en las relaciones que establecemos con la humanidad y con el mundo. Estos acontecimientos suelen venir precedidos por períodos de incertidumbre o grandes crisis que alteran el paradigma habitual de la vida en colectividad.

Por poner un ejemplo, es habitual que los especialistas en el seguimiento del ser humano (antropólogos, sociólogos, filósofos, historiadores, etc.) se vuelvan con admiración hacia aquellos prodigiosos siglos VIII al II de antes de nuestra era —Karl Jasper los calificó como “Tiempo Axial”— durante los que el ser humano logró superar su dependencia directa de la naturaleza y la cerrazón mental que le imponía la propia raza, la propia tribu. Fueron tiempos de maduración intensa que abrieron el espíritu humano a un reconocimiento mayor del mundo y al pensamiento universal. Fue una edad de oro que brotó simultáneamente en diferentes ángulos del planeta, desde la India y China, hasta Grecia y Palestina, situando al ser humano en un estadio superior.

La década prodigiosa de Salamanca fue evidentemente más modesta. Pero, al menos como símbolo alternativo, puede considerarse como un gesto particularmente brillante de nuestra pequeña historia.

La crisis de la modernidad, que ya venía de lejos, se dejó sentir con mayor fuerza en esta década. El ser humano era cada día más “gregario”, la democracia representativa estaba siendo absorbida por un poder impositivo centralizado, y el modelo desarrollista, llevado hasta la cumbre por el Estado liberal burgués, estaba levantando ya demasiadas sospechas no solo por sus destrozos medioambientales, sino también por la división creciente que estaba abriendo entre los pueblos. En esta situación, desde el interior de ambos bloques se estaba oyendo, cada día con mayor fuerza, la creciente protesta contra al mantenimiento de una guerra fría que parecía ya insostenible.

Por todas partes se sucedieron acontecimientos contra este estado de cosas: los mayos del 68 francés, la primavera de Praga, las revueltas en Berlín, la eclosión cultural en Berkeley, las protestas contra la guerra de Vietnam y Argelia, los movimientos contra el neocolonialismo y en defensa de los derechos civiles y contra el apartheid, las revueltas contra la matanza en la Plaza de las Tres Culturas en México o contra las reformas de Kruchev en la URSS, etc.

El mundo estaba en efervescencia y Salamanca estaba siendo, a su modo, un pequeño muestrario de ese despertar colectivo. Si tuviéramos que destacar algunas claves significativas de este “renacimiento”, señalaríamos estas dos. En primer lugar, una creciente exigencia de “emancipación y liberación” frente a las instituciones y el poder centralizado. Y, en segundo lugar y como raíz de todo esto, la explosión de la “cultura de la protesta”, liderada por la juventud. Una juventud que se manifiesta abiertamente autónoma, libre de las estructuras políticas y sindicales establecidas, que exige transformaciones tanto en la mentalidad como en las prácticas socio-políticas y que es origen, en gran medida, de los movimientos de transformación social posteriores.

Es en este contexto donde es necesario situar la figura de Rufino, como un referente, en la España de entonces, de la mentalidad transformadora del Vaticano II, de la Segunda Conferencia Latinoamericana de Medellín 68 y de la Teología de la Liberación, unida al nacimiento de las Comunidades Eclesiales de Base y la opción por los pobres.

El Vaticano II y su giro copernicano

En la Iglesia tampoco las aguas bajaban calmadas. Existía, en esta segunda mitad del siglo XX, una crisis soterrada que se manifestaba, a diario, en el malestar de los movimientos renovadores —con mayor conocimiento de la Sagrada Escritura y la Patrística y de la tecnociencia del momento— frente a la inmovilidad de la institución jerárquica. En el fondo, la impasibilidad de la contrarreforma contra el luteranismo (siglo XVI) ante los reiterados intentos de la modernidad.

Fue entonces providencial la presencia en escena de Juan XXIII “abriendo las ventanas de la Iglesia” y, convocando, ante la sorpresa general, un concilio (25.1.59) para responder a esta pregunta “Iglesia de Dios, ¿qué dices de ti misma?” Y, curiosamente, contra la experiencia general de que estos acontecimientos, organizados desde arriba, suelen ser antes un punto de llegada que de partida, en este caso, siguiendo el espíritu de “aggiornamento” del papa Roncalli, las cosas no se ajustaron a esa lógica.

De las tres grandes apuestas del Vaticano II (la reforma interna de la Iglesia, la unión de las Iglesias cristianas y la presencia profética en el mundo) —que para Rufino supusieron un “giro copernicano”— conocemos bien ya, por desgracia, su corto recorrido en el posconcilio. Dejando ahora de lado la relación con las otras iglesias, que tampoco tuvo un cambio sorprendente, vamos a centrarnos brevemente en las otras dos.

La Constitución Dogmática Lumen Gentium refleja un cambio sustancial o nuevo paradigma de estructuración en la Iglesia: de un modelo vertical y selectivo a otro horizontal y comunitario; de una “sociedad de desiguales” donde la jerarquía es punto de referencia, control y ordenamiento, a “una comunidad de iguales” donde todos sus miembros se reconocen portadores del mismo Espíritu, se relacionan por vínculos de fraternidad y son responsables de cuanto ocurre en el seno de la comunidad. Se abandona el paradigma de “sociedad perfecta” por algo semejante a “un pueblo” donde cuanto acontece es expresión de vida, sometida al cambio, que la hace siempre una y diversa. El “misterio de la Iglesia” encierra dos realidades de importancia desigual: la primera la constituye el carisma o acontecimiento y la segunda, la institución cuyo objetivo es servir de apoyo y visibilidad de la primera. Frente a un “sistema cerrado”, dirá Rahner, donde todo aparece referido a la jerarquía, el Concilio apuesta por un “sistema abierto” donde, cuanto acontece en la Iglesia, está referido al Espíritu de Jesús que actúa, por sus miembros, en el mundo.

Por su parte, en la Constitución Dogmática Gaudium et Spes el Concilio aborda la dimensión “profética” de la Iglesia o su presencia en el mundo. Si es cierto que los cambios en nuestra época se suceden a un ritmo vertiginoso, lo cierto es que hoy, más que una época de grandes cambios, estamos asistiendo a un cambio de época. Esto nos enfrenta a problemas planetarios para los que la Gaundium et Spes, a pesar de su enorme riqueza puntual, solo puede servirnos como inspiración. Su mayor riqueza para nuestros días está, sin duda en ese su “estilo samaritano” de estar en la vida. Un paradigma —que denuncia el cristianismo al uso y el nacionalcatolicismo— inclusivo y renovador, colaborando siempre en la solución de los grandes retos que, como humanidad, tenemos planteados como son los derivados de la justicia y la ecología. El mayor problema de esta rica constitución quizás esté en haber llegado tarde a la modernidad, cuando ya la sociedad mundial transitaba libremente por las autopistas de la posmodernidad.

Medellín 68 y la opción por los Pobres

Rufino habla de “giro copernicano” para referirse principalmente, siguiendo al teólogo M.D. Chenu, al cambio de actitud del Concilio: “Para utilizar la imagen un tanto grandilocuente de giro copernicano, el mundo ya no gira alrededor de la Iglesia, madre y maestra, sino la Iglesia gira alrededor del mundo. La Iglesia sale de sí misma para hallar su identidad; es misionera, no por una expansión adicional hacia fuera sino por un interno desprendimiento de su “cristiandad”[1].

La globalización ha dejado al descubierto una inmensidad de pobres, consecuencia del “sistema mundo” que ha puesto fin a “las emancipaciones nacionales” y lo ha sometido todo bajo la hegemonía del mercado controlado por el gran capital. En esta situación queda excluido todo lo que no entra en el mercado o no tiene nada que mercar.

Aunque Juan XXIII se refirió a “la Iglesia de los pobres” en la apertura del Concilio, lo cierto es que el marcado eurocentrismo de la asamblea no se sintió mayormente afectada por este magno problema. Conscientes de esta grave ausencia, un grupo de conciliares se reunió, después de la clausura, en las Catacumbas de Santa Domitila para firmar un Pacto por una Iglesia servidora y pobre.

La consecuencia inmediata de este pacto fue la convocatoria en Medellín, Colombia, de la II Conferencia del CELAM que, a juzgar por su repercusión posterior, supuso un antes y un después en el catolicismo del continente. Medellín 68 fue inaugurado por Pablo VI en un clima muy enrarecido: crispado políticamente por el enfrentamiento entre las guerrillas y las dictaduras militares, de una parte, y socioeconómicamente empobrecido, de otra, mientras La Alianza para el Progreso (un reformismo bajo control del Imperio) y La Teoría de la Dependencia se disputaban la salida. La II Asamblea se inclinó finalmente por esta segunda con el objetivo de romper la relación causal de la pobreza del continente con el mundo desarrollado.

En esta situación, el episcopado latinoamericano hizo tres inmersiones de enorme transcendencia: se hizo cargo de la situación de un continente injustamente empobrecido y asolado; optó por los pobres (su apuesta de mayor calado) como exigencia directamente inspirada en el evangelio; y, reconoció  expresamente en las incipientes Comunidades Eclesiales de Base y en la Teología de la Liberación (como discurso segundo sobre su práctica liberadora entre los pobres) el camino acertado para la  evangelización del continente.

Principio protestante: Imposible saltar sobre la propia sombra

Entre las fuentes de donde surge el diseño de Iglesia que va apareciendo en el pensamiento y militancia de Rufino, hay un elemento que, inicialmente, nos llama poderosamente la atención. Se trata del “principio protestante”. ¿Un mero eco de la protesta explosiva de la década de los sesenta salmantinos o tiene mayor calado?

Entre la violencia y la indiferencia ante una situación irracional o absurda, siempre cabe la protesta. Rufino frecuentemente acude al Nuevo Testamento para recoger el comportamiento profético de Jesús ante estas situaciones. En esta ocasión acude al juicio de un teólogo de la talla de Paul Tillich para elevar la protesta a la categoría de principio teológico.

Así se expresa Paul Tillich: “El protestantismo tiene un principio que va más allá de todas sus realizaciones. Es la fuente crítica de todas sus realizaciones, pero no se identifica con ninguna de ellas… El principio protestante, que deriva su nombre de la protesta de los “protestantes” contra las decisiones de la mayoría católica, contiene la protesta divina y humana contra toda pretensión absoluta hecha por una realidad relativa, aunque esa pretensión sea hecha por una iglesia protestante”. “La absolutización se refiere, continúa Rufino, no solo al plano doctrinal o puramente dogmático, sino también al de la institucionalización o estructuración concreta de la Iglesia”.[2] Contra la fijación de la Iglesia católica en la reforma medieval gregoriana va la protesta de la reforma luterana que, a juicio de Congar, le resulta tan difícil arrancar a la iglesia de sí misma como “hacer a un hombre saltar fuera de su sombra”[3].

La Asamblea Conjunta, la gran ocasión perdida

Estos acontecimientos eclesiales de la década de los 60 pillaron a la Iglesia española a contrapié, a la sombra de una implacable dictadura impuesta sobre una población derrotada y empobrecida después de una terrible guerra civil.

La mentalidad oficial reinante aparece clara en la siguiente expresión del entonces cardenal primado, Pla y Daniel: “En las naciones en las que existe socialmente la unidad católica, también el Estado debe confesar y proteger la religión católica”[4]. Pero esta unidad comenzó a resquebrajarse con las “malas noticias que llegaban de Roma: “La persona humana tiene derecho a la libertad religiosa”. Y, por si fuera poco: “La verdad no se impone de otra manera que por la fuerza de la misma verdad”[5]. Lo que obligó a la Iglesia española a modificar su complicidad con el régimen del 18 de julio del 36.

La Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes, celebrada en Madrid del 13 al 18 de septiembre de 1971, fue uno de esos “Kairoi” llamados a poner punto final a la complicidad de la Iglesia con el régimen franquista. Para esas fechas la mentalidad conciliar estaba prendiendo con fuerza en las parroquias y muchos curas en homilías y asambleas se mostraban abiertamente críticos con el régimen. Muchos acabaron en la Cárcel Concordataria de Zamora. Por su parte, tampoco fue menor la política de nombramiento de obispos, llevada a cabo por el nuncio Luigi Dadaglio. En sus nuevas listas fueron apareciendo nombres como Tarancón, Iniesta, Osés, Añoveros, etc.

La Asamblea supuso, evidentemente, un paso importante en la recepción del Concilio en España y hasta una cierta “reconciliación” entre las dos posturas que se mantenían desde la Guerra Civil. Pero no pudo ponerse de acuerdo en el “reconocimiento de la propia culpa” en la contienda ni tampoco en la “petición de perdón” por no haber sabido ser verdaderos ministros de reconciliación en el seno del pueblo. Refiriéndose a esta ocasión perdida, Rufino la califica de “fracaso como proyecto de actitudes de la Iglesia española”[6].

Iglesia de Base de Madrid y el sentido común

La Iglesia de Base de Madrid, puesta en marcha en junio de 1986, fue uno de los espacios donde Rufino prestó mayor empeño e ilusión. Inicialmente se coordinaron más de 70 colectivos o comunidades dispersas por toda la ciudad.  Entre ellas había comunidades religiosas y parroquias de barrio. En la parroquia de San Ambrosio en Vallecas fue donde Rufino prestó su apoyo durante muchos años.

“Con modestia y realismo, con ilusión y esperanza, se dice en la presentación del Documento-Programa de Iglesia de Base, queremos aportar nuestro empeño en la realización del hombre nuevo y en la realización de una Iglesia que, presidida por el Espíritu de Jesús, se construye desde abajo con la aportación de las capacidades de cada uno y el compromiso organizado de todos en la fidelidad permanente a los preferidos de Jesús: los pobres y oprimidos”[7].

Tres son las señas que definen la identidad de esta institución: la opción por los pobres, la presencia profético-liberadora en la sociedad y en la Iglesia, y la construcción de comunidades libres y corresponsables.

La mayor crítica que se puede hacer a la Iglesia institución con referencia a este su sector crítico y creativo quizás sea esta que, en reiteradas ocasiones, se ha hecho la izquierda marxista a sí misma: el haber entregado gratuitamente al enemigo un capital simbólico tan rico y el haber despreciado la presencia alternativa, revolucionaria de los cristianos y cristianas de base[8].

 Días de prueba, involución y resistencia

La historia, como todas las grandes obras del Espíritu, pasa por la prueba de la autenticidad. Avanzados los años setenta entró en crisis lo que el gran filósofo de la esperanza, Ernst Bloch, denominó el espíritu de la utopía y se fue imponiendo el cansancio y el escepticismo. El aliento de la década prodigiosa, que sin duda sopló tras la espalda de la mayor parte de las grandes utopías y transformaciones cristianas, dejó de soplar. Y la ausencia de ese impulso hizo entrar en crisis también muchas esperanzas.

Prácticamente, se puede decir que, a partir de Pablo VI —sobre todo tras la experiencia dolorosa con la encíclica Humanae Vitae, pero, desde luego, con Juan Pablo II ya sin titubeo alguno, sino con todo el peso de la ortodoxia más dogmática— se impuso en la Iglesia católica un férreo proceso de involución que desmontó gran parte de las transformaciones liberadoras introducidas por el giro copernicano de la eclesiología del Vaticano II. El proceso de involución debilitó también pasajes sustanciales de los documentos de las Conferencias de Medellín y Puebla y cuestionó en gran parte la praxis más nítidamente profética contra las injusticias en América Latina y en el entero mundo capitalista. La involución tenía que derogar la gran transformación, como diría Karen Armstrong, o la gran revolución evangélica que las Comunidades Eclesiales y su Teología de la Liberación estaban poniendo en marcha en favor de los pobres.

La involución no buscó nunca la radicalidad del Evangelio, sino la sumisión al poder eclesiástico contrario al espíritu samaritano del Vaticano II. El gesto ignominioso de Juan Pablo II sobre la cabeza del sacerdote, teólogo, poeta y místico, Ernesto Cardenal, lo pone bien de manifiesto. No es un gesto evangélico liberador, misericordioso, es la manifestación de un poder absoluto que crea siempre víctimas y del que se espera sumisión incondicional.

Como a toda la comunidad cristiana este gesto brutal le dio mucho que pensar a Rufino, teniendo siempre delante el comportamiento de Jesús ante las autoridades religiosas y civiles de su tiempo. Ni resignación, ni sumisión ante un poder pagano que desconcierta la adhesión al Jesús del Evangelio. Reflexión profunda, sí, sin renunciar nunca a la “protesta” que busca descubrir, a su vez, la hondura de la “resignación (¡¡resistencia!!)  y sumisión” que dio sentido a la fe del creyente evangélico que fue Dietrich Bonhoeffer, a quien Rufino conocía perfectamente. 

3. CONTEXTO

A la vista de las fuentes y del diseño intelectual y testimonial de Rufino sobre la Iglesia, tenemos que reconocer que el factor Iglesia no es un hecho menor en la historia humana de Occidente. Con sus luces y sombras su presencia histórica, y particularmente en unos momentos como los que hemos señalado, ha sido un acontecimiento mundial.

Pero la enorme crisis de siglos que está arrastrando esta institución desde la Reforma Gregoriana, llegando tarde a una modernidad que intentó alcanzar el Vaticano II, quedó nuevamente lastrada por el temor, la falta de talento y la tentación autoritaria que se instaló en la cúspide de la Curia Vaticana.  A consecuencias de todo esto, la involución posconciliar que la ha vuelto de nuevo a sus andadas restauradoras, la ha sumido una vez más en una crisis que afecta no solo a sus estructuras, sino a las bases mismas de la fe que oficialmente profesa. Esto nos obliga a plantear algunas preguntas que van más allá del proyecto ilusionante que dibujó nuestro compañero Rufino sobre la Iglesia, para las que sinceramente tampoco tenemos respuesta.  Son estas:

1ª Dado el agotamiento que está manifestando la religión en nuestra época y, en concreto, dado el anacronismo que sigue presentando la estructuración de la Iglesia católica (y el resto de iglesias), ¿tiene futuro el cristianismo vinculado a esta Iglesia?

2ª ¿Se resuelve este problema con una reforma radical (interna y externa) de la Iglesia o la crisis religioso-cristiana va por otros caminos? ¿Tiene futuro esta Iglesia?

3ª Qué puede significar, en esta situación, un papa sinceramente evangélico como Francisco, en un contexto nada evangélico como la estructura de la institución eclesiástica?

 

[1] Cfr. Rufino Velasco, La Iglesia de Jesús, Verbo Divino 1992, p. 293.

[2] Ibid., pp. 206-7.

[3] Rufino Velasco, La Iglesia ante el tercer milenio, Nueva Utopía, 2002, p. 93

[4] Jesús López, Memoria histórica, ¿Cruzada o locura?, p. 56.

[5] Dignitatis Humanae, 1 y 2.

[6] Rufino Velasco, La Iglesia de Base, Nueva Utopía, 1991, p. 32

[7] Documento-programa. I Asamblea Cristianos de Base de Madrid, 1986, p.3

[8] Cfr. Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, La izquierda, el sentido común y el cristianismo, en Éxodo 123.

Cuatro respuestas para un dibujo de Rufino Velasco

Éxodo 154
– Autor: Miguel Ángel de Prada –

Preguntar es la base de la entrevista, extrayendo las mejores respuestas de la persona entrevistada. Dado que en esta ocasión especial las preguntas no van dirigidas a Rufino, las respuestas son novedosas porque las proclaman cuatro personas que tuvieron una relación especial con el Rufino profesor de teología y animador de comunidades de base. Se trata del testimonio de coetáneos. Escuchémoslo:

1. Fuentes del pensar en el quehacer teológico
Por Gilberto Canal (profesor de teología junto con Rufino Velasco en el Teologado claretiano de Salamanca)

Doble eje sobre el que pivotó la reflexión teológica de Rufino Velasco: la Iglesia nuevo pueblo de Dios y el Evangelio como fermento en el mundo de los pobres.

El pensamiento de Rufino sobre la Iglesia parte fundamentalmente de un estudio metódico y profundo de la doctrina del Vaticano II, que supone un giro radical sobre toda la dogmática del pasado. Estructura la nueva visión de la Iglesia desde la Constitución Lumen Gentium, que en su número 9 define a la Iglesia como “nuevo pueblo de Dios”, cargando el acento en lo más básico, lo popular, eso en lo que todos coincidimos. Así se empieza a perfilar una eclesiología desde abajo. Esta visión adquiere un mayor rigor en el número 12 de la Constitución, que habla de la función profética del Pueblo Santo de Dios: «la totalidad de los fieles… no puede equivocarse cuando cree. Por eso “el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe…”»
La Iglesia aparece aquí como una realidad dinámica en la que Cristo se presenta no ya como su fundador sino como su “fundamento”(LG 6), sobre el que luego se irán construyendo sus estructuras en la medida en que los signos de los tiempos y el Espíritu de Cristo lo requieran: Lo “básico” es por tanto “popular”; lo jerárquico, derivado…
La Iglesia y los pobres: Conocemos la constante presencia de los pobres en el pensamiento teológico de Rufino. La primera fuente de inspiración de esta presencia es el Evangelio: «Evidentemente que la Iglesia con la actual situación económico-social, como presencia en el mundo de Cristo pobre, evangelizador de los pobres y libertador de los oprimidos (Lc 4,18) ha de ponerse de parte de los pobres y débiles, y luchar cuando sea necesario para defender sus derechos y su promoción humana». Esta visión evangélica se refuerza con la doctrina del Vaticano II sobre la relación Iglesia- Mundo en la Gaudium et Spes (nn 4,9,63), la Pacem in terris, de Juan XXIII, y la Populorum Progresio, de Pablo VI. La conclusión a la que desde aquí llega Rufino es: «En la dinámica concreta del mundo se encarna la gracia y fuera de ella es una abstracción. Si la Iglesia no es fermento evangélico en medio del mundo, no es nada» (apuntes de Rufino).
• Doble fuente de inspiración:
Entre las lecturas que han podido influir el pensamiento de Rufino hay que citar a teólogos que, a su vez, han estado presentes en la doctrina del Vaticano II, como Chenu, Congar, Rahner, De Lubac, H. Küng, etc. Pero Rufino también ha tenido gran sintonía con teólogos de la liberación, como Ellacuría, Jon Sobrino, Leonardo Boff. Y esta sintonía se basa en que también ellos han bebido en las mismas fuentes que Rufino.

2. Cambios que propició en el modelo de Iglesia
Por José Luis Segovia Bernabé (vivió el magisterio de Rufino en el Seminario de Madrid, años 80)

Redacto estas líneas, apresuradas pero cariñosas, en memoria de Rufino Velasco. Las hilvano a través de varios temas que, a mi juicio, fueron la pasión de su vida y que sirven muy bien para contextualizar su aportación teológico-pastoral.

Haciendo un ejercicio de memoria agradecida, inevitablemente resuenan en mis oídos las palabras con que enfáticamente repetía con una pasión poco disimulada: «El Concilio Vaticano II ha supuesto un giro copernicano en la autocomprensión de la Iglesia». Rara era la clase en la que no salía alguna vez esta afirmación. Estábamos en las clases de eclesiología que nos impartía en el seminario de Madrid a mediados de los años 80. A algunos de sus jóvenes oyentes nos faltaba perspectiva, y todavía no éramos capaces de atisbar la magnitud de sus afirmaciones. Sin embargo, los seminaristas vivíamos en pisos y en comunidades parroquiales de barrio, muy próximos a las cuitas de la gente sencilla, y ese contexto ayudaba a entender mejor afirmaciones como la comentada.

Otro tema al que era muy afín el bueno de Rufino era el de los pobres y el papel protagonista que deben tener en la eclesiología. En efecto, probablemente porque su reflexión sobre la Iglesia era ‘reinocéntrica’ y muy centrada en una aproximación a la figura de Jesús y a su praxis, los pobres ocupaban un lugar muy relevante en sus clases y en sus publicaciones. Adelantándose al papa Francisco, que habla de la “amistad” con los pobres, categoría que muestra aún más la horizontalidad relacional con ellos, Rufino mostró cómo esto había de ser posible: los pobres no eran en su discurso solo destinatarios preferentes de la Buena Nueva del Reino, son también protagonistas, actores y hermeneutas de la humanidad nueva a la que nos convoca Jesús de Nazaret. Sin ellos, la Iglesia puede ser muchas cosas, pero nunca será la Iglesia de Jesús. Frente a una Iglesia eurocéntrica que venía acumulando “el polvo imperial de siglos”, cercana a opresores y poderosos, Rufino bebía de la Iglesia latinoamericana, desplegada en múltiples comunidades de base y ubicada en el que llegó a definir como “ continente para la Iglesia”. Una Iglesia Pueblo de Dios, fraternal, encaminada imparable con los empobrecidos, en continuo anhelo de justicia era el referente que tenía en su mente y en su corazón. No era un postulado de la razón teórica, sino una experiencia muchas veces sellada con el marchamo del martirio, como tuvo ocasión de comprobar in situ el propio Rufino a través de personas muy queridas por él.

Aunque no era muy dado a prodigarse en latines, sí recuerdo su repetición de la máxima Ecclesia semper reformanda est. La necesidad de una continua autocrítica, de superar la cultura del siempre-se-ha-hecho-así, la burocratización pastoral o el clericalismo (temas hoy muy presentes, por ejemplo, en Evangelii gaudium) eran cuestiones tratadas por él en sus clases, que siempre convocaban a no perder de vista el horizonte de lo esencial, del evangelio de Jesús sin glosa. Su docencia vinculaba de continuó eclesiología y cristología.

Descansa, Rufino, en paz de todos tus afanes y que el buen Dios te regale en plenitud aquello que anhelaste durante toda tu vida.

3. Pensar el compromiso y actuarlo
Por Enrique Arnánz Villalta (recibió el magisterio de Rufino Velasco en Salamanca y compartió la construcción de la comunidad de base en San Ambrosio, Palomeras, Madrid)
Hace 36 años que dejé el sacerdocio y la parroquia de San Ambrosio, en Vallecas. Viví allí durante 8 años y fue, sin duda, una de las etapas de mi vida espiritual y de mi conciencia social, ética y política más intensas e influyentes. Desde la parroquia, y en coordinación con el resto de las parroquias del arciprestazgo y con las asociaciones cívicas ya existentes, nuestro trabajo fundamental era de acompañamiento de la gente; creación de conciencia de barrio y comunidad; búsqueda de soluciones y recursos para situaciones límite que se daban cada día y de todo tipo; creación de tejido asociativo, sobre todo en el ámbito de la juventud, de los mayores, de la educación de adultos, y en el escenario de lo sociocultural; afirmación de un modelo de iglesia inclusiva y con una clara opción por la defensa de los derechos de los pobres en la vivencia diaria del espíritu de las Bienaventuranzas. Queríamos demostrar –sin pretenderlo expresamente, sino como algo natural a nuestra propia identidad cristiana, eclesial y cívica– que Dios y la comunidad, son afines; que el uno es imagen y semejanza del otro; que el Dios en el que creíamos es vida, comunión, amor, compromiso y opción definida por los pobres y lo pobre de la Tierra.
Una de las almas mentoras de todo esto fue, sin ninguna duda, Rufino Velasco. Había sido profesor de Eclesiología en el teologado claretiano de Salamanca de todos los que componíamos esa pequeña comunidad religiosa vallecana. Había sido asesor, valedor y apoyo incondicional –él y toda su admirable comunidad de Misión Abierta– cuando, enfrentados a la jerarquía claretiana pensábamos en la creación de formas de vida religiosa fuera de las comunidades clásicas, y encarnadas en los barrios periféricos de las ciudades. Y había sido un referente en la elaboración conceptual de nuestro proyecto de vida comunitaria con tres ideas/ fuerza que él consiguió grabar en nuestro disco duro mental y vital:
La idea –ahora evidente–de que no hay que entender y comprender el mundo desde la Iglesia, sino al revés, la iglesia desde el mundo. Entendimos, porque él nos lo enseñó con su eclesiología y su ejemplo, que el centro del mundo… es la comunidad local donde vivimos, y en la que había que implicarse con absoluta lealtad. Era un error el pensamiento anterior: Dios está en el más allá, y el mundo/la iglesia en el más acá. Dios y el mundo, nos enseñó Rufino, son afines; el uno es o debe ser imagen y semejanza del otro.
La idea de “lo inter”, de lo intercultural, de lo interreligioso, del ecumenismo religioso y laico… Fue muy revelador oírle a Rufino decirnos aquello de: «El Dios de Jesús no es ni católico, ni español». Era una forma absolutamente sencilla de enseñarnos, que es lo profundamente humano, el lugar verdadero de encuentro con Dios, y esto jamás puede encorsetarse en siglas, religiones, iglesias, sinagogas o mezquitas. Nos invitaba a trabajar por una Iglesia de y con mirada de luces largas y anchas.
La tercera idea potente que Rufino nos enseñó y nos ayudó a asimilar es la de que en la comunidad eclesial la autoridad es servicio, y por lo tanto, la gran tarea del “líder” es la de trabajar para que la comunidad a la que sirve sea cada vez más capaz de pensar, decidir y actuar por sí misma, en orden a la transformación de su propia realidad.

Rufino era, en su pensamiento, y en aquella época, un antisistema, y nos invitaba a ello. Sé que su eclesiología había nacido de “creerse” con sinceridad el espíritu del Vaticano II. Pero sé, también –lo hablamos en diferentes ocasiones– que un espacio de creación y contraste teológicos muy importantes para él había sido el contacto con estas comunidades eclesiales de barrios. Puedo hablar de Vallecas, porque fui testigo directo de su presencia allí y con nosotros, pero seguro que tuvo en su escenario vital otras referencias.
Participaba en las eucaristías domésticas –de horas– que teníamos los martes en nuestra casita de 57 metros cuadrados, con otros agentes pastorales y vecinos del barrio, y compartía después la cena. Muchos domingos participaba –o celebraba– la única eucaristía que teníamos en la Parroquia, hablando como uno más lo que le habían sugerido las lecturas. Se integró en la coordinación y animación de algún grupo de adultos donde se debatían temas relacionados con la vida diaria de la comunidad. En la asociación cultural Al Alba participó en cursos de educación de adultos y en grupos de estudio bíblico desde la mirada de la problemática sociopolítica del momento.
Y siempre, siempre… era “el hombre bueno”, sonriente, asertivo, cercano que disfrutaba de la compañía, la conversación, la comida compartida y el acompañamiento en los sufrimientos y dificultades de la vida cotidiana de la gente. Los miembros de la comunidad claretiana de Misión Abierta fueron para nosotros unos hermanos mayores que nos quisieron mucho y nos apoyaron siempre. Y Rufino dentro de dicha comunidad fue un referente especial, porque quiso acercarse a la experiencia de vivir en Vallecas el sufrimiento y la alegría infinita que comporta participar de la pasión dolorosa de los pobres.
Ahora, estoy convencido que, desde el lado misterioso de la vida, nos sigue apoyando en el esfuerzo diario por hacer que este mundo sea menos estúpido y más justo.

4. Implicación en comunidades cristianas de base
Por la Coordinadora de Iglesia de Base de cristianas y cristianos de Madrid.
Cristianas y cristianos de Base de Madrid y, en su nombre, la Coordinadora siempre está agradecida a Rufino Velasco. Persona muy cercana, afable en el trato, cariñoso y siempre con su sonrisa. Pero, sobre todo, persona muy comprometida. Cuando te encuentras con él, lo primero es interesarse por tu vida: ‘cómo te va, qué estás haciendo, cómo marcha tu comunidad, en qué estáis embarcados, qué es lo que nos preocupa y, de modo especial, cómo nos va en la Iglesia de Base de Madrid. En su interés recogía todos los aspectos de nuestra vida.
Desde los primeros encuentros de las Asambleas de preparación, Rufino participó activamente en el proceso de construcción de lo que somos en Cristianas y cristianos de Base de Madrid como miembro activo de la comunidad parroquial de San Ambrosio (Alto del Arenal, Madrid) y la comunidad religiosa de Fernández de los Ríos. Sus aportaciones fueron muy positivas y sugerentes, abiertas a la reflexión, desde la realidad que vivimos cada día, para poder interrogarnos cuál es el camino al que nos comprometemos en defensa de los más desfavorecidos en nuestra sociedad.
Para nuestra formación, Rufino fue el primero en escribir, en 1991, un libro de los seis publicados en la colección La Iglesia de Base (Nueva Utopía). En él recoge y reflexiona cómo desde la base hacemos el camino para construir la Comunidad de Comunidades; la importancia de la participación en este caminar y lo central que es el encuentro comunitario. A partir de estos principios hace teología desde la base y nos sirve para descubrir la importancia en nuestras vidas y en la sociedad del proceso que llevamos y sentimos. El texto ha servido para nuestra formación y la de tantas personas que han querido acercarse a formar parte de nuestras comunidades de Base.
Siempre dispuesto a ayudar. Así se mostró desde el principio. Se ofrecía a ir y estar en cualquier comunidad que lo requiriera para aportar su experiencia de vida. El encuentro con nuestras comunidades era lo más importante; el cuidado de esta red de comunidad de comunidades, que es para él la iglesia de base, nos fortalece, transmitiéndonos su testimonio y su compromiso con los más pobres, con la vida de las comunidades. Su participación con alegría en las celebraciones, encuentros y asambleas por poder encontrarse con todas las personas. Venía al encuentro con talante cercano, interesándose por la situación de todas las personas, alegrándose de compartir la comida y bebida comunitaria.
En un blog de teología nos habla de Jesús de Nazaret, que siempre fue un judío permanentemente laico. Desde las Bienaventuranzas nos dijo: «los privilegiados de Dios son los pobres». Hasta tal punto se distancia este Jesús del sacerdocio del templo que le obliga a preocuparse por los pobres de su pueblo. En el ‘buen samaritano’, Jesús presenta como ‘prójimo’ a toda la inmensa mayoría de los pobres que forman parte del pueblo de Israel. Ese prójimo que obliga al sacerdote y al levita a dar un rodeo y pasar de largo, a Jesús le dio lástima, es decir, ‘le conmovió las entrañas’. Y Rufino termina la reflexión diciendo: «el criterio determinante del juicio de Dios sobre la historia no va a ser un criterio religioso, sino estrictamente laico». Estos principios nos siguen motivando hoy y nos mantienen en nuestro trabajo a través de la ‘comisión de Laicidad’, que tanto aporta a las comunidades.

Gracias, Rufino, por poder compartir contigo desde el principio hasta el final tu vida de compromiso y acogida; por dejarnos una teología de la Iglesia del Vaticano II y tu poesía cristiana. Seguro que nos sigues sonriendo donde estás.

Confieso que he vivido largamente

Éxodo 154
– Autor: Editorial –

Confieso que he vivido largamente, y que siendo aún un niño ya firmaba Rufino Velasco CMF, Cordis Mariae Filius, la marca registrada de la congregación claretiana, para luego, al cabo de los años, ampliar horizontes hacia un estilo laico impregnado, decían sotto voce mis colegas, de los secos modales y los aires templados a los que habría que añadir el repertorio, corto, de vicios y virtudes que, al parecer, retratan a un castellano viejo.

Confieso que he tratado de servir a corazón abierto allí donde estuviera, empeñado más que nada en trabajar conceptos teológicos que más adelante enunciaré, y confieso asimismo que, sin salir de mi asombro, como una fibra al borde de la música o la palabra al borde del silencio, mi existencia tembló muy a menudo al borde de mis versos.

Confieso, ya lo he dicho, que ejercí de teólogo. Escritos, reflexiones, clases en la academia, diálogos, lo típico, ya sabes, hasta hilvanar, al cabo, y disculpa el remedo del lenguaje kantiano,  los puntos cardinales de una eclesiología  práctica, evangélica, fundamental, nada dogmática, en la estela de aquel  providencial Juan XXIII, bendito sea, que convocó un concilio a fin de responder a la pregunta ‘Iglesia de Dios,  ¿qué dices de ti misma?’, y el concilio, atendiendo a esa interpelación del buen Papa Roncalli, vinculó su respuesta con estas  condiciones, a saber: la exigencia de una reforma interna de la Iglesia, la apertura a la unión de todos los cristianos y una apuesta decidida por la presencia profética de la Iglesia en el mundo. Tras resistencias varias  que no vienen al caso, empeñé potencias y sentidos en pensar, divulgar y en llevar a la práctica el modelo de Iglesia que alentaban los aires conciliares, el modelo de una iglesia horizontal, una Iglesia, comunidad de comunidades, más participativa que jerárquica, alejada de aquella  consideración de sociedad perfecta, una Iglesia de bases, donde todos los miembros se reconocen portadores del mismo espíritu, se relacionan con vínculos de fraternidad, forman el nuevo pueblo de Dios, compuesto por mujeres y hombres que, ejerciendo el sacerdocio común de los creyentes, lo despliegan en ministerios y servicios varios. Que sean otros quienes desarrollen en las páginas que siguen los pilares de esa Eclesiología práctica. Por mi parte, mantuve como enseña estas dos convicciones: que el lugar natural del teólogo es la comunidad de base; y segunda, que la gracia se encuentra en la dinámica concreta de este mundo, y, por tanto, si la Iglesia no es fermento evangélico en medio de esa historia real, no es nada.

Confieso que me hice protestante. No se me malentienda, por favor. Protestar, reformar (Ecclesia  semper reformanda), constituye una actitud crítica esencial, pues implica que la comunidad  local donde nos encontramos practica la conversión continua en su compromiso con todos aquellos asuntos que tienen que ver con la buena vida y la existencia digna de los seres humanos, con la defensa, en suma, de sus derechos básicos.

Confieso que he sufrido bastante, aunque no me he quejado ante nadie de nadie.

Confieso que, en la cumbre de mis alegrías y a pesar de todos los pesares, mantuve la esperanza de que una Iglesia presidida por el espíritu de Jesús y la fidelidad de cada uno de sus miembros al mensaje de las bienaventuranzas iniciaría la realización de un hombre nuevo.

Confieso que he creído en el Dios de aquel Jesús de Nazaret que anunció la liberación de los pobres y que exigía el mismo compromiso radical a quien deseara seguirle. Muy pronto comprendí, no obstante, que en la liberación anida la utopía, aunque sólo utópica y esperanzadamente uno puede creer y tener ánimos para intentar con todos los pobres y oprimidos del mundo revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra dirección. Así lo declaraba el mártir Ignacio Ellacuría, y lo mismo profesa mi hermano y amigo Pedro Casaldáliga, teólogos, con otros, de la liberación que unieron su suerte a la de los desheredados de la tierra.

Y confieso que creo en la Resurrección. Amén. Al final del camino, sin embargo, he mirado mis ojos y, mirándolos contemplando su último secreto, he sentido, de pronto, que es la muerte lo más absurdo y cierto.

En cualquier caso, compañeras y compañeros en la causa por el Reino de Dios, gracias por recordarme,

Rufino Velasco, imaginado definitivamente en Éxodo

La Iglesia y su incidencia en la Venezuela de hoy

Éxodo 153
– Autor: Pablo Urquiaga –

Desde antes del triunfo de la Revolución Bolivariana, en Venezuela han existido dos concepciones del vocablo “Iglesia”. Uno referente a la “Iglesia institución o jerárquica”, formada por la conferencia episcopal (obispos, presbíteros y diáconos); es  decir,  la “iglesia clerical”;  y otro que se define como la “Iglesia Pueblo de Dios Organizado”, que está formada por la Iglesia de la Base (Comunidades Eclesiales de Base}, vicaría de los sectores populares (presididas por hermanas religiosas vicarias) y laicos comprometidos en diversos grupos de apostolado (Legión de María, Cursillistas, Carismáticos, catecúmenos, etc.).

La Iglesia que está en la jerarquía

Dentro de la Iglesia “jerárquica” hay algunos obispos que son conservadores y defensores de su “status quo”, apegados a sus privilegios y dignidades, que buscan su reconocimiento como legitimas autoridades. Ellos controlan la “conferencia” e imponen sus criterios a la hora de tomar decisiones, aunque no todos piensan igual, sobre todo a nivel político. Hacen ver como bloque que todos apoyan a los partidos de oposición y rechazan al gobierno legítimo y constitucional de Venezuela, tomando una posición radical con posturas críticas parcializadas; todo lo ven mal y nunca reconocen nada bueno de lo que el actual gobierno venezolano ha realizado en favor de los más pobres a nivel de educación, salud, cultura, etc., como son las Misiones Sociales que han beneficiado a millones de pobres y desamparados en nuestro país. Algunos presbíteros y diáconos respaldan esta posición, pero otros son críticos de esta postura, reconociendo los logros de la Revolución y apoyándolos en todas las áreas donde a los pobres se les ha dignificado y también señalando los errores cometidos en la distribución de las riquezas en el área económica, denunciando la corrupción de algunos mandatarios mal llamados “revolucionarios” que no sirven al pueblo sino que se sirven de él para su propio beneficio.

La Iglesia que está en el Pueblo

A la “lglesia de la Base” se la ha tratado de marginar o manipular, sobre todo a las Comunidades Eclesiales de Base, que en la mayoría de las parroquias se las rechaza y no se les atiende debidamente, teniendo que organizarse en las “zonas marginales” (suburbios de las grandes capitales). Tienen que actuar al margen de la “jerarquía” y solo un pequeño grupo de presbíteros y hermanas vicarias les apoyan y sirven. Estas comunidades han tomado conciencia de que la Iglesia de Cristo es el Pueblo de Dios Organizado (como lo señala el Concilio Vaticano II en la Constitución Lumen Gentium, 9, respaldado por 1 Pedro 2, 9-10). Existe también un gran número de fieles que asisten a la misa dominical y practican algunas devociones de forma individual, sin pertenecer a ningún grupo organizado eclesial, pero sí están comprometidos en la Misiones Sociales gubernamentales en las áreas de salud, educación, cultura y servicios sociales; incluso algunos son miembros del partido de gobierno (PSUV).

Revolución y práctica religiosa

Al principio del Proceso Revolucionario algunos obispos apoyaron lo apoyaron, pero, al ver que la Revolución se identificaba con el marxismo en su praxis, fueron tomando distancia y se pusieron radicalmente al lado de la oposición. Así les pasó también a muchos presbíteros, incluso a religiosas comprometidas con la causa de los pobres desde los sectores más populares. Muchos católicos se fueron alejando del Proceso, aunque la gran mayoría de la gente pobre (de los barrios) sigue apoyando la Revolución a pesar de los errores y la mala política de algunos de sus funcionarios. Eso dio como resultado que muchos se alejaron de los servicios litúrgicos, pues algunos presbíteros usaban las misas para hablar mal del gobierno, manipulando el Evangelio a sus intereses políticos partidistas. Sin embargo, ese Pueblo de Dios se mantiene siendo “católico y apostólico” (pero no “romano”), se manifiesta partidario de la línea pastoral del Papa Francisco, pero no de los obispos, aunque un gran número de ellos se han pasado a las Iglesias Evangélicas y de otras denominaciones.

Bloqueo económico y emigración

El infernal bloqueo económico, impuesto por USA y la complicidad de los partidarios del mismo, aliados con la violencia y el deseo de invasión Norteamericana (solo un pequeño y reducido grupo de oposición radical) ha provocado un inmenso flujo migratorio a los países fronterizos, debido también a la guerra económica y cibernética, unido a la ineficiencia e ineficacia de algunos funcionarios gubernamentales y militares corruptos que han dañado la pureza del proceso Revolucionario original.

En este momento de pandemia, la Iglesia de la Base, unida y respaldada por algunos presbíteros y pastores evangélicos y de otras religiones e incluso algunos jerarcas de la oposición se han dado a la tarea de unirse en oración con el fin de erradicar el famoso “coronavirus covid 19″ e invitar a todo el pueblo a una cadena de oración sin exclusión de ningún tipo. Dios nos permita unirnos, no solo para salir de la pandemia, sino para eliminar los enfrentamientos, prejuicios, rencillas, odios y divisiones que no nos dejan avanzar en la construcción de un país mejor: “con todos y para el bien de todos”.

POR UNA IGLESIA NUEVA. Tras las huellas de la Comunidad de Jesús

Éx.154Presentación: Confieso que he vivido largamente

Punto de Mira: La Iglesia en el pensamiento y militancia de Rufino Velasco, EVARISTO VILLAR y JUANJO SÁNCHEZ

Entrevista a GILBERTO CANAL, JOSÉ LUIS SEGOVIA, ENRIQUE ARNÁNZ  y CCBMMIGUEL ÁNGEL DE PRADA

A fondo: Iglesia comunidadRUFINO VELASCO, Iglesia-Pueblo que deseamos y hacemos, ESTEBAN TABARES; Sacerdocio comúnRUFINO VELASCO, La aventura de aterrizar en una comunidad cristiana de base, MARGARITA SÁENZ-DIEZ; ¿Opción por los pobres? Una buena noticia para los pobres, una mala noticia para los ricosRUFINO VELASCO, Opción por las personas empobrecidas y ser referencia comunitaria, EMILIANO DE TAPIA

En la brecha: Irremediablemente poeta, EMILIANO ALVARADO; Opción por los/as pobres en tiempos de COVID. Algunos aprendizajes desde la Red Interlavapiés, PEPA TORRES; Los escritos de Rufino Velasco. Espejo de su pensar y vivir cristianos. Presentación bibliográfica, BENJAMÍN FORCANO

Actuaidad: Una apasionante invitación a la vida buena, M.Fraijó, Semblanzas de grandes pensadores, JUANJO SÁNCHEZ

Vivir la fe desde el compromiso social en Honduras

Éxodo 153
– Autor: Ismael Moreno Coto (p. Melo) –

1- La fe, una fuerza en la lucha

Muchas personas y grupos que participan activamente desde las bases en luchas y movimientos sociales y populares por la transformación de la sociedad, lo hacen movidas por su fe en Dios y por su pertenencia a la iglesia. Son dirigentes y organizaciones campesinas, indígenas, comunidades eclesiales de base, movimientos ambientalistas territoriales, casi siempre acompañados por agentes de pastoral como párrocos, religiosos y religiosas, y muy escasamente por algún obispo. Para estos líderes y sectores, el dato de la fe es fundamental en su compromiso social.

Gerardo Chévez, dirigente comunal de su colonia, en el norte de Honduras, practicante y activo en la Iglesia Católica y en las organizaciones populares, confiesa que la fe es lo que “garantiza la validez de las luchas populares”. “Es mi motor, lo que me da fuerza. Es lo que permite que las luchas trasciendan y no queden atrapadas en miserias humanas, como el dinero y el poder”. “La fe es lo que me ha ayudado a descubrirme en los demás y a experimentar que el sentido de mi vida no lo encuentro en mi mismo, sino en el encuentro con los demás”. “No concibo que un cristiano no comprometa su vida en las luchas por la justicia, porque la dimensión social puesta en el compromiso por la transformación social es parte esencial del evangelio de Jesucristo”.

Margarita Navarro tiene 60 años. A los 14 años era catequista en la Iglesia Católica y a los 16 años, animadora de los grupos juveniles, y a los 18 años se integró a la organización de mujeres campesinas. Como dirigente campesina fue capturada en 1986, encerrada en una celda de la policía de investigación:. “Yo estaba sola en la celda, y me llegaban a torturar. Pero yo pensaba en que el Señor Jesús estaba acompañado por María y otras mujeres, por Juan y otros amigos que en las afueras del lugar donde lo torturaban lo acompañaban y sufrían con él. Eso me daba ánimo a mí, porque en mi soledad sabía que, como Jesús, había gente afuera que sufría conmigo ”.

Pasaron varias décadas de aquella experiencia carcelaria y Margarita Navarro sigue en su compromiso en la Iglesia y su compromiso con la organización popular. “No son dos compromisos distintos – dice—es uno solo, y  “A mi me gusta formar parte de las organizaciones populares, especialmente si en ellas se valora la experiencia y la fuerza de las mujeres, porque de esa manera puedo vivir mi fe inserta en la lucha por transformar la realidad, que es parte de la evangelización”.

Si damos por supuesto que tenemos fe, pero no la alimentamos, terminaremos diciendo que creemos en Dios y seguiremos estando en la Iglesia, pero en los hechos estaremos sin Dios y actuando a espaldas de la Iglesia que nació del Evangelio de Jesucristo”.

La creyente Margarita Navarro se apresta a reconocer: “He conocido a personas no creyentes que han dado muestras de amor y de entrega mucho mayores que muchos dirigentes que se dicen creyentes”. Margarita sabe lo que dice:  “Para mí, no es lo que uno confiesa que es lo que acredita si lleva o no lleva a Dios en su vida. Es su testimonio el amor que transparente. Yo he conocido a personas no creyentes que sin llevar a Dios en su boca, Dios habla en ellas, porque en ellos Dios actúa”.

2- Cuando los fundamentalismos se encuentran

Muchas personas y organizaciones comprometen su vida e impulsan sus luchas y acciones a partir del desarrollo de sus ideas y la  experiencia apunta a que la fe  suele ser vista en estas esferas de luchas populares como un dato marginal o como una expresión de atraso ideológico y político . Pero, así , como en un creyente cristiano el peligro del fundamentalismo crece en la medida en que pierde la dimensión histórica de la lucha por dar demasiado peso a “lo que dicen las escrituras”, un dirigente popular de esta corriente de izquierda puede caer en el peligro de endiosar una teoría política o elevar a categorías divinas e infalibles a los teóricos de las ciencias sociales y políticas.

La experiencia nos advierte que una fe que no esté mediada por la realidad histórica puede convertir a quien la practica en un fanático religioso, tiende a manipular los datos de la realidad para fundamentar lo que dicen los textos religiosos, es decir, los dirigentes o animadores de la fe rompen con la mística y la ética y acaban siendo corruptos. En esta manipulación de la realidad, en el caso hondureño, coinciden tanto sectas evangélicas de corte neo pentecostales, como diversos sectores de la Iglesia católica, con frecuencia promovidos y respaldados por estructuras jerárquicas.

Cuando la fe o una ideología política no están mediadas por un amor auténtico encarnado en quienes sufren las consecuencias de la injusticia, ambas se convierten en instrumentos al servicio de intereses alejados de las auténticas luchas liberadoras.

3- El humanismo: puente entre los creyentes y los increyentes

La honestidad y la mística harán que tanto la persona creyente como la no creyente finalmente coincidan en valores de solidaridad, humanismo, justicia y paz y sus luchas, se encuentren y se complementen.

La autenticidad y la mística de quienes se comprometen a fondo con la liberación de las víctimas, acostan distancias, y rompen prejuicios entre quienes se sienten motivados desde su fe cristiana, y quienes se sienten motivados desde su ética.

 4- Fe y vida desde comunidades lencas hondureñas

Varias comunidades lencas del norte del departamento de Intibucá, en el occidente de Honduras, se plantaron unos años atrás, por varias semanas y meses, en el cruce de una carretera, cavaron amplias fosas para impedir el paso de las maquinarias de una empresa vinculada a un capital muy poderoso internacional con sus socios internos.  La iniciativa la había tomado el Comité Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras –COPINH—bajo el liderazgo indiscutible de Berta Cáceres.

Cuando se les preguntó qué pretendían con la toma de la carretera en esas profundidades de la montaña, no dudaron nunca en decir que protegen su río y sus bienes de las amenazas del extraño, que no permitirán que se roben lo que les ha dado vida y que es fuente de su fe a lo largo de toda su historia. Su vida y su fe en Dios la viven en íntima relación con la naturaleza, especialmente sus bosques y sus ríos.

Las comunidades indígenas se fueron informando de todo . Por defender ese río y a sus comunidades, los empresarios asociados con militares y políticos, diseñaron e implementaron el plan que culminó con el asesinato de la dirigente indígena y popular Berta Cáceres, el día 2 de marzo de 2016.

Nada pudo alegrar más a estos dirigentes de fe y de vida que la presencia de sacerdotes o religiosos que animaran sus vidas y sus luchas mientras tenían tomada la carretera. Y nada les dolió más que algunas críticas o rechazos que tuvieron por parte de algún sector de la jerarquía católica.

Todos esos asuntos de si hay manipulación, de si la iglesia debe o no meterse en asuntos ambientales o defensa de derechos humanos, no eran asuntos que existieran entre las comunidades lencas que se apostaban en la carretera para vigilar que ninguna de la maquinaria destructora de su río pudiera cruzar la línea defendida con todo su fervor.. Dios no está lejos de su pueblo, está entre su pueblo, no tenemos que ir a otro lado a buscarlo, está entre el pueblo y es dentro de las realidades humanas en donde hemos de descubrir sus presencia salvadora.

La decisión de estas comunidades de apostarse por varias semanas es un ejemplo que puede irradiar en muchas otras comunidades. Es un símbolo de defensa de la vida, tanto local como nacional.

Es cierto que a estas comunidades en lucha no violenta activa les ocurre que mucha gente no cree en ellas porque son comunidades humildes, indígenas y pobres. Estamos acostumbrados a que los líderes y palabras que impactan provengan de personas y grupos profesionales y que ya tienen un discurso muy bien organizado. Y ocurre lo que siempre pasa cuando no se cree en la gente pobre: dicen que están siendo manipuladas por otras personas y grupos interesados en crear el desorden y la inestabilidad en el país.

De acuerdo a nuestra fe cristiana, la esperanza brota desde los humildes de la tierra. Para la Iglesia y la sociedad, esta acción de estas comunidades lencas es una oportunidad para que nos despertemos a la escucha de la voz de los pobres, y que nos reencontremos con esas esperanzas que sin duda renuevan nuestra fe en el Señor que hace sentir su paso liberador en donde se defiende la vida y la naturaleza.

 5- La organización de los pobres desde nuestra fe cristiana

La población más pobre, los trabajadores asalariados y los que se ganan la vida en los corredores informales de la economía, las comunidades campesinas e indígenas, los jóvenes, las mujeres, y en general todos los sectores empobrecidos, tienen derecho a defender su vida y luchar por su dignidad y sus derechos.

Pueblo pobre, necesidades sociales y organización han de ir siempre de la mano. El Evangelio nos recuerda que el milagro del compartir se alcanza cuando a la necesidad objetiva le sigue la conciencia de ser pueblo y el proceso de organización de las víctimas.

En relación con este concepto de organización como fuerza de los pobres, Monseñor Romero logró hacer una síntesis en esta espléndida formulación: “Dios quiere salvarnos en pueblo. No quiere una salvación aislada. De ahí que la Iglesia de Hoy, más que nunca, está acentuando el sentido de pueblo. Y por eso la Iglesia sufre conflictos. Porque la Iglesia no quiere masa, quiere pueblo. Masa es el montón de gente cuanto más adormecidos, mejor; cuanto más conformistas, mejor. La Iglesia quiere despertar a la gente el sentido de pueblo…”  “Nadie le puede quitar a la gente el derecho de asociarse, con tal que sea una asociación para buscar las causas justas… La agrupación es un derecho cuando los objetivos son justos. Y la Iglesia estará siempre al lado de ese derecho de organización y de esos justos objetivos de las organizaciones”.

La Iglesia sí ha de estar en el ámbito de la política, como espacio público que busca transformar las condiciones desde las víctimas, para que la población indefensa sea respetada en sus derechos. Esa es la política del bien común. Y como política, se ha de apoyar a la organización comunitaria y popular con el fin de que los pobres se sientan fuertes en sus luchas y en sus demandas por justicia y por garantizar sus derechos.

Para Mons. Romero lo que importa no es la organización social y popular por sí misma. Absolutizar la organización popular tiene el peligro de convertir a los pobres en instrumentos al servicio de unos cuantos dirigentes. Para Mons. Romero la organización ha de estar siempre al servicio de las necesidades de las mayorías oprimidas, como muy bien lo dijo: “Lo que marca para nuestra Iglesia los límites de esta dimensión política de la fe, es precisamente el mundo de los pobres. En las diversas coyunturas políticas lo que interesa es el pueblo pobre”.

 Recuento

La Iglesia ha de seguir afirmándose desde su fidelidad a la Palabra de Dios, a su tradición profética y a la realidad histórica, y ha de seguir entendiéndose a sí misma a partir de la opción preferencial por los pobres para que los luchadores populares encuentren en ella un lugar y encuentren en la fe una fuerza que los impulsa en su mística transformadora.

La opción por los pobres ha de significar que en cualquier circunstancia de la vida, la Iglesia ha de hacer sentir su presencia a favor de las poblaciones indefensas y discriminadas, promoviendo el diálogo entre los conflictos sociales, pero desde el lugar de las víctimas.

La Iglesia ha de acompañar a las organizaciones sociales y populares desde su amor preferencial por los pobres. En circunstancias en que haya conflicto entre la organización y la vida de los pobres, la Iglesia no ha de dudar en situarse en la realidad de los pobres, puesto que la opción de la Iglesia es por los pobres y apoyará o cuestionará aquellas mediaciones según fortalezcan la vida y la esperanza de los pobres.

 

La Iglesia y su incidencia en la Venezuela de hoy

Éxodo 153
– Autor: Pablo Urquiaga –

Desde antes del triunfo de la Revolución Bolivariana, en Venezuela han existido dos concepciones del vocablo “Iglesia”. Uno referente a la “Iglesia institución o jerárquica”, formada por la conferencia episcopal (obispos, presbíteros y diáconos); es  decir,  la “iglesia clerical”;  y otro que se define como la “Iglesia Pueblo de Dios Organizado”, que está formada por la Iglesia de la Base (Comunidades Eclesiales de Base}, vicaría de los sectores populares (presididas por hermanas religiosas vicarias) y laicos comprometidos en diversos grupos de apostolado (Legión de María, Cursillistas, Carismáticos, catecúmenos, etc.).

La Iglesia que está en la jerarquía

Dentro de la Iglesia “jerárquica” hay algunos obispos que son conservadores y defensores de su “status quo”, apegados a sus privilegios y dignidades, que buscan su reconocimiento como legitimas autoridades. Ellos controlan la “conferencia” e imponen sus criterios a la hora de tomar decisiones, aunque no todos piensan igual, sobre todo a nivel político. Hacen ver como bloque que todos apoyan a los partidos de oposición y rechazan al gobierno legítimo y constitucional de Venezuela, tomando una posición radical con posturas críticas parcializadas; todo lo ven mal y nunca reconocen nada bueno de lo que el actual gobierno venezolano ha realizado en favor de los más pobres a nivel de educación, salud, cultura, etc., como son las Misiones Sociales que han beneficiado a millones de pobres y desamparados en nuestro país. Algunos presbíteros y diáconos respaldan esta posición, pero otros son críticos de esta postura, reconociendo los logros de la Revolución y apoyándolos en todas las áreas donde a los pobres se les ha dignificado y también señalando los errores cometidos en la distribución de las riquezas en el área económica, denunciando la corrupción de algunos mandatarios mal llamados “revolucionarios” que no sirven al pueblo sino que se sirven de él para su propio beneficio.

La Iglesia que está en el Pueblo

A la “lglesia de la Base” se la ha tratado de marginar o manipular, sobre todo a las Comunidades Eclesiales de Base, que en la mayoría de las parroquias se las rechaza y no se les atiende debidamente, teniendo que organizarse en las “zonas marginales” (suburbios de las grandes capitales). Tienen que actuar al margen de la “jerarquía” y solo un pequeño grupo de presbíteros y hermanas vicarias les apoyan y sirven. Estas comunidades han tomado conciencia de que la Iglesia de Cristo es el Pueblo de Dios Organizado (como lo señala el Concilio Vaticano II en la Constitución Lumen Gentium, 9, respaldado por 1 Pedro 2, 9-10). Existe también un gran número de fieles que asisten a la misa dominical y practican algunas devociones de forma individual, sin pertenecer a ningún grupo organizado eclesial, pero sí están comprometidos en la Misiones Sociales gubernamentales en las áreas de salud, educación, cultura y servicios sociales; incluso algunos son miembros del partido de gobierno (PSUV).

Revolución y práctica religiosa

Al principio del Proceso Revolucionario algunos obispos apoyaron lo apoyaron, pero, al ver que la Revolución se identificaba con el marxismo en su praxis, fueron tomando distancia y se pusieron radicalmente al lado de la oposición. Así les pasó también a muchos presbíteros, incluso a religiosas comprometidas con la causa de los pobres desde los sectores más populares. Muchos católicos se fueron alejando del Proceso, aunque la gran mayoría de la gente pobre (de los barrios) sigue apoyando la Revolución a pesar de los errores y la mala política de algunos de sus funcionarios. Eso dio como resultado que muchos se alejaron de los servicios litúrgicos, pues algunos presbíteros usaban las misas para hablar mal del gobierno, manipulando el Evangelio a sus intereses políticos partidistas. Sin embargo, ese Pueblo de Dios se mantiene siendo “católico y apostólico” (pero no “romano”), se manifiesta partidario de la línea pastoral del Papa Francisco, pero no de los obispos, aunque un gran número de ellos se han pasado a las Iglesias Evangélicas y de otras denominaciones.

Bloqueo económico y emigración

El infernal bloqueo económico, impuesto por USA y la complicidad de los partidarios del mismo, aliados con la violencia y el deseo de invasión Norteamericana (solo un pequeño y reducido grupo de oposición radical) ha provocado un inmenso flujo migratorio a los países fronterizos, debido también a la guerra económica y cibernética, unido a la ineficiencia e ineficacia de algunos funcionarios gubernamentales y militares corruptos que han dañado la pureza del proceso Revolucionario original.

En este momento de pandemia, la Iglesia de la Base, unida y respaldada por algunos presbíteros y pastores evangélicos y de otras religiones e incluso algunos jerarcas de la oposición se han dado a la tarea de unirse en oración con el fin de erradicar el famoso “coronavirus covid 19″ e invitar a todo el pueblo a una cadena de oración sin exclusión de ningún tipo. Dios nos permita unirnos, no solo para salir de la pandemia, sino para eliminar los enfrentamientos, prejuicios, rencillas, odios y divisiones que no nos dejan avanzar en la construcción de un país mejor: “con todos y para el bien de todos”.

Simone Weil y la identificación con los oprimidos del mundo

Éxodo 153
– Autor: María Laín –

Francisco Fernández Buey (1943-2012) fue catedrático de Filosofía Política en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona y uno de los principales difusores de las obras de Karl Marx y de Antonio Gramsci en España. Su actividad como filósofo y docente le llevó a impartir cursos, seminarios y conferencias en universidades e instituciones culturales y políticas a nivel internacional.

El presente ensayo recoge póstumamente, gracias a la edición de Salvador López Arnal y Jordi Mir Garcia, los escritos de Francisco Fernández Buey sobre la obra, siempre sorprendente, de Simone Weil. Es este un excelente compendio en el que se analiza con gran acierto el pensamiento de la nada convencional filósofa francesa. A los tres textos publicados por el autor sobre el pensamiento de Simone Weil –el capítulo de “Poliética”, su prólogo a los “Escritos históricos y políticos” y sus “Cuatro calas en la filosofía política de Simone Weil”–, se han añadido textos inéditos, materiales didácticos y presentaciones. Las aportaciones de Fernández Buey sobre los principales escritos de la joven pensadora hacen gala de una comprensión holística de su evolución intelectual, la cual resulta indisociable de su experiencia vital, así como de su contexto histórico.

Fernández Buey ha sabido extraer el núcleo esencial del pensamiento de Weil sin renunciar por ello a la sabrosa complejidad, y casi podría decirse contradicción, de sus posturas políticas, sociales, morales y religiosas. Ante la tendencia a encasillar su obra bajo el letrero de “mística”, Fernández Buey argumenta [capítulo 3, I-II] que, tanto antes como después de las experiencias espirituales que vivió entre 1937 y 1938, Weil siempre mostró interés por lo religioso, así como por la temática social, ético-política y científica. El punto de unión entre ambas dimensiones será, según Fernández Buey, un continuo interés por la desdicha humana. El filósofo desgrana los textos más relevantes de Weil en relación a la desdicha y sus consiguientes propuestas políticas.

El capítulo 4 está enteramente dedicado a “Escritos históricos y políticos”, obra que reúne “una amplia antología de escritos sobre cuestiones históricas, sociales y políticas redactados por Simone Weil entre 1927 y 1939” (Fernández Buey 85). De forma cómplice, el autor subraya el carácter singular, la originalidad y la radicalidad con las que Simone Weil miró estas problemáticas de su tiempo, recalcando su libertad de pensamiento frente a otros autores de la época. No en vano, ella misma se consideró “herética en relación a todas las ortodoxias” (FB 98).

A modo de glosa, el capítulo 5 se enfoca en la afirmación de que, según Weil, “un estado no tiene derecho a separarse de toda religión” (FB 118). Desde la concepción de la desdicha que propone Weil, Fernández Buey esclarece los fundamentos que sostienen tal afirmación y aporta conclusiones originales al respecto. En el capítulo 6 se exponen las reflexiones del autor sobre los cuatro puntos cardinales de la filosofía política de Simone Weil. En cuanto al capítulo 7, se trata de la intervención transcrita que hiciera Fernández Buey con motivo de la presentación del libro “Simone Weil: la conciencia del dolor y de la belleza” en la librería La Central de Barcelona en el 2010.

En mi opinión, el capítulo 8 es el más bello de todo el libro, tanto por su contenido como por su forma. Con un tono dinámico y divulgativo, atraviesa Fernández Buey la riqueza del pensamiento político de Simone Weil, apoyándose en las experiencias místico-religiosas de la filósofa. Este inusual punto de vista –pues las reflexiones sobre lo político-social suelen separarse del ámbito religioso a partir del siglo XX– saca a la luz lo esencial del elevado y radical pensamiento de esta mujer, tan excéntrica como genial. A partir de tres preguntas clave, Fernández Buey expone con nitidez meridiana las categorías centrales y los ejes de rotación sobre los que giran las reflexiones de la filósofa política.

El penúltimo capítulo recoge tres textos de material didáctico. De forma directa y sin florituras, se transparenta aquí el conocimiento que el profesor de filosofía moral y política quiso transmitir a sus alumnos. Por último, el décimo capítulo desarrolla en seis apartados el camino que llevó a Weil del compromiso sociopolítico a la filosofía moral del compromiso cristiano. Se cierra el libro con un anexo en el que se exponen reflexiones de Fernández Buey sobre ciencia y religión.

La acertada síntesis de lo complejo, así como la claridad con que se expresa lo aparentemente contradictorio es lo que, a mi parecer, hace de este libro una aportación indispensable al estudio de la obra de Simone Weil. A través de las palabras de Fernández Buey, se aprecia un rigor filosófico y una imparcialidad a la hora de comprender y comunicar la obra de Weil que, al mismo tiempo, transmite cercanía y hasta una cierta admiración hacia la figura fascinante y controvertida que es Weil. Especialmente encomiable es el equilibrio conseguido para presentar las dos dimensiones –la socio-política y la religiosa– que atraviesan toda la trayectoria vital de la filósofa. En definitiva, se trata de un libro que, no solo facilita la comprensión de la obra de Simone Weil, sino que la amplía y aporta visiones del propio autor al respecto. Sin duda alguna, esta lectura sacudirá las conciencias de muchos, y resultará verdaderamente atractiva para los amantes de la libertad del pensamiento.

El fracaso del ateísmo científico en la Revolución Cubana

Éxodo 153
– Autor: Félix Sautié Mederos –

Todo mezclado: orígenes étnicos y culturales diversos; libre pensamiento masónico; espíritu laico republicano; religiosidad popular y ateísmo científico.

Desde muy pequeño viví inmerso en el contrapunteo entre la religión y el espíritu laico republicano de los cubanos libres pensadores. Una expresión familiar, muy común en la Cuba pre-revolucionaria de lo que es religión y poder.

Nací en 1938 en una familia muy heterogénea; especialmente acomodada. Mi abuelo paterno y mi padre, masones en activo, mi abuelo grado 33, un hermano de mi padre, mi tío Narciso, líder comunista de la vieja escuela, uno de los fundadores de la CTC en 1939, la organización sindical histórica que ha llegado hasta nuestros días; y mi otro tío Ignacio, quien murió como Fray Hilario Sautie, fraile franciscano de gran prestigio porque fue confesor de varios obispos cubanos y del cardenal Jaime Ortega, quien lo ordenó ya de mayor, después de haber enviudado y de ser padre varios hijos.

Desde muy pequeño tuve un preceptor, negro, maestro normalista, poeta y pastor bautista que mi padre admiraba especialmente. Hasta que un día le planteó a mi padre, que debía ponerme en un colegio porque él no estaba de acuerdo en continuar educándome en una probeta aislado de la vida social, y le propuso que me matriculara en un colegio católico relativamente cercano de los Maristas. Las élites cubanas de entonces se educaban en los colegios católicos. Fidel se formó en el colegio de La Salle, en Santiago de Cuba, junto con su hermano Raúl Castro y terminó el bachillerato en el Colegio de Belén de los Jesuitas habaneros.

El sabio etnólogo y polígrafo cubano, don Fernando Ortiz, realizó durante toda su vida estudios profundos y reveladores al respecto de esta multiciplidad de confesiones e ideas religiosas en Cuba, que culturalmente las identificó con una expresión que se ha hecho muy famosa en los medios intelectuales cubanos de que nuestra cultura es un ajiaco (1) de razas, costumbres e ideas. Nicolás Guillén, poeta nacional cubano, recoge este concepto de Don Fernando Ortiz en uno de sus más famosos poemas, titulado Mis dos abuelos. Todo mezclado… (2)

Sombras que sólo yo veo,
me escoltan mis dos abuelos.

Lanza con punta de hueso,
tambor de cuero y madera:
mi abuelo negro.
Gorguera en el cuello ancho,
gris armadura guerrera:
mi abuelo blanco.


En este sentido, el investigador, antropólogo y etnólogo cubano Nelson Aboy Domingo nos ofrece en su obra “Orígenes de la santería cubana” claves esenciales para comprender lo que han sido y son los conceptos y relaciones habituales de la religión y el poder en Cuba: Una religión de blancos con un poder de blancos hasta la Revolución Cubana.

El Ejército Rebelde, comandado por Fidel Castro, en 1959 bajó triunfalmente de las montañas al llano y a las ciudades con rosarios, escapularios e imágenes religiosas en sus uniformes. De inicio, todo marchó en armonía hasta que, con la firma y proclamación de la Ley de Reforma Agraria a finales de 1959, las clases terratenientes reaccionaron con violencia contra la Revolución, y la Iglesia católica cubana pasó del agradecimiento al enfrentamiento frontal.

Los cristianos de izquierda quedamos al margen de las iglesias católica y protestantes del momento con nuestro lema que planteaba Traicionar al pobre es traicionar a Cristo. La situación se agudizó con la nacionalización de los colegios privados, que incluía los colegios católicos mayoritariamente. Las clases altas y medias, en contubernio con los Estados Unidos y la Iglesia católica local, plantearon una campaña de que el Gobierno Revolucionario les iba a quitar la patria potestad a los padres y miles de niños fueron enviados solos a los Estados Unidos en una Operación de triste memoria que se denominó “Peter Pan”. Pensaban que en unos pocos meses la Revolución iba a ser destruida.

Hubo un enfrentamiento con pastorales contra la Revolución, proclamadas por la Jerarquía católica cubana de entones. Se produjo en 1961 la derrotada invasión de Playa Girón. Entonces la respuesta revolucionaria fue la proclamación del Socialismo marxista leninista que, de primer momento, implicó el establecimiento del ateísmo científico y del Estado confesional ateo. Esta situación creó una discriminación oficial contra los creyentes que tuvieron múltiples restricciones para el acceso a determinadas carreras universitarias de índole social, así como a determinados puestos de trabajo.

Todo se extendió hasta que se produjeron varias acciones y momentos de rectificación de ambas partes, que fueron: a) La visita de Fidel a Brasil en donde se encontró con las comunidades católicas de base y tuvo un amplio intercambio que lo motivó a un encuentro “reconciliador” en Cuba, primero con los líderes de las iglesias protestantes y seguidamente con los obispos católicos de Cuba. b) La publicación del libro Fidel y la Religión por Fray Betto en la que Fidel expresó sus ideas esenciales sobre la religión; c) El papa Pablo VI envió a La Habana como nuncio apostólico a monseñor Cesare Sacchi, hoy considerado “arquitecto de la pacificación entre la iglesia y el Estado en Cuba” (3). Fue este nuncio quien realizó una paciente labor esencial de reencuentro y reconciliación entre el Gobierno y la Iglesia católica, que trajo como frutos las visitas a Cuba en lo que va de tiempo de tres Papas: Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco, las que han sido de extraordinaria importancia para la Cuba revolucionaria y sus relaciones con la Iglesia católica; d) En el Cuarto Congreso del Partido (PCC) celebrado en 1991 en Santiago de Cuba, se realizó un amplio análisis de las relaciones entre el Estado y las religiones, que culminó con la proclamación nuevamente del Estado laico y la normalización entre las iglesias y el Estado en un proceso extendido hasta la situación actual en que existe un clima de encuentro y colaboración ampliamente favorecido por el Papa Francisco y la actual dirección de la Revolución.

  • Caldo tradicional cubano en que se mezclan distintos tipos de carnes, vegetales y viandas.
  • Además, también tiene publicado otro poema muy sentido al respecto, Son No. 6 yoruba Soy…
  • Denominación planteada por el destacado especialista Manuel Yepe.

La teología de la liberación, 50 años después

Éxodo 153
– Autor: Víctor Codina –

¿Cuál es la presencia actual de la Teología de la liberación (Tdl) en América Latina, 50 años después de su inicio?  

50 es un número no solo aritmético sino simbólico que abarca e incluye la reunión episcopal latinoamericana de Medellín (1968), los libros del teólogo evangélico brasileño Rubem Alves Toward a Theology of liberation (1968) y de Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación (1971) y la reunión de teólogos de la liberación en El Escorial (1972)[1]. Estos acontecimientos marcan el comienzo teológico liberador latinoamericano.

No nos corresponde aquí hacer una historia de estos 50 años de la Tdl y remitimos a los libros clásicos: Mysterium liberationis[2], Y El mar se abrió[3] y a la colección Teología y liberación.

  1. ¿Qué permanece de la corriente teológica latioamericana de la liberación?

Después de 50 años, permanece un modo nuevo de hacer teología, una ruptura epistemológica, una teología que no es mero reflejo de la teología europea como hasta ahora, sino que es una teología post-colonial, del Sur, que parte de la realidad histórica del pueblo pobre y oprimido de América Latina, que lucha por un cambio social, porque cree que otro mundo es posible, un mundo libre de estructuras injustas y dependientes.

Permanece la dimensión espiritual del encuentro con Cristo en el pobre (Mt 25) y la exigencia de un quehacer teológico que no reduce la salvación a lo socio-económico y político pero afirma que la salvación es histórica y acontece a través de mediaciones históricas liberadoras. En este sentido, la Tdl es espiritual y un acto segundo, pero sin que se sustituya a Cristo por el pobre.

Permanece el carácter de una teología no parcial, ni de genitivo, que no se reduce a una moral política o a la Doctrina social de la Iglesia, sino que es una visión global de la fe cristiana desde otro lugar teológico, desde los pobres, orientada a la praxis liberadora, una teología que abarca desde la Trinidad a la escatología.

Permanece una teología que parte de un pueblo que es a la vez pobre y con raíces profundamente religiosas y cristianas, muy diferente del mundo occidental desarrollado y secularizado.

Permanece la metodología de partir  de la realidad para reflexionar sobre ella a la luz de la fe y promover un compromiso liberador ver, juzgar, actuar

Permanece el recurso socio-analítico a las ciencias sociales, no como motor de esta teología, sino como un instrumento de mediación que se debe usar con discernimiento crítico y a la luz del evangelio, sin sacralizarlo ni demonizarlo, como Santo Tomás utilizó la filosofía aristotélica.

Permanece el paradigma del Éxodo: un pueblo esclavizado y oprimido que busca su liberación de la dependencia y de la esclavitud.

Permanece la actitud profética de denuncia de las estructuras injustas que oprimen al pueblo pobre y sencillo

Permanecen las dos líneas evangélicas que animan esta teología, el seguimiento del Jesús histórico en su proyecto del Reino y la opción por los pobres

Permanece el deseo de una eclesiología desde abajo, desde las comunidades de base, verdadera eclesiogénesis en una reinterpretación radical del poder y del ministerio en la Iglesia, en relación con el Reino y el mundo

Permanece el singular testimonio de los obispos que han sido verdaderos Santos Padres de la Iglesia de los pobres como Helder Cámara, Manuel Larraín, Aloysius Lorscheider, Oscar Romero, Pedro Casaldáliga, Samuel Ruiz, Leónidas Proaño, Eduardo Pironio, Jorge Manrique, Juan Landázuri, Luciano Almeida, Enrique Angelleli, Sergio Méndez Arceo, José Dammert, Juan Gerardi, Enrique Alvear, Raúl Silva Henríquez, Ramón Bogarín, Jorge Nóvak, Jaime de Nevares, etc.

Permanece el testimonio de los mártires, desde los más conocidos (Chico Mendes, Romero, Ellacuría, Dorothy Stang, etc.) a los muchos campesinos, mujeres y niños, universitarios e indígenas, anónimos, víctimas de la represión, verdaderos “santos inocentes” de hoy.

2.  Cambios sociopolíticos y eclesiales

En estos 50 años, ha cambiado la situación mundial: caída del muro de Berlín y del comunismo del Este europeo, el capitalismo liberal se proclama como la única salvación universal, Francis Fukuyama afirma que hemos llegado al final de la historia.

El atentado contra las Torres gemelas y el Pentágono manifiesta que no solo hay problemas económicos sino también culturales y religiosos en nuestro mudo.

Las crisis bélicas, climáticas y de la pobreza han provocado millones de refugiados y emigrantes hacia Europa y Estados Unidos, que se defienden de ellos con puertos cerrados, muros y vallas con concertinas.

La crisis climática ha despertado la gravedad del problema ecológico que atenta al futuro del planeta, ante la cual los dirigentes mundiales o niegan el hecho o no toman medidas radicales urgentes necesarias.

Se añade la pandemia del corona-virus que desde China ha contaminado letalmente a Europa y muchos otros países, provocando una grave crisis económica mundial y un futuro muy incierto.

Pero también ha cambiado radicalmente la situación socio-política de toda América Latina que en estos 50 años en los ha vivido profundas mutaciones: de dictaduras a democracias, el llamado socialismo del siglo XXI, la actual vuelta a las derechas: de Allende a Pinochet y de Pinochet a Aylwin, de Somoza a Ortega, de Bánzer a Evo Morales, de Videla a los Kirschner, de Castelo Branco a Lula, etc; hay un renacer de la derecha autoritaria y prepotente: Ortega asume actitudes dictatoriales, como Maduro sucesor de Chávez, de Lula se pasa a Bolsonaro, de Evo Morales a Jeanine Añez, de Correa a Lenín Moreno; se levantan los jóvenes chilenos contra un sistema económico fiel a la escuela de Chicago,  hay más muertos de maras que en luchas guerrilleras, miles de jóvenes y familias latinoamericana emigran a México camino de Estados Unidos, millones de venezolanos salen de su país, en México aumentan los homicidios y feminicidios,  por lucha entre los cárteles de narcotráfico, la guerrilla colombiana no acaba de dejar las armas, etc.

También a nivel eclesial se han vivido profundos cambios: a la primavera conciliar ha seguido un largo invierno eclesial, que iniciándose con Pablo VI ha durado hasta la dimisión de Benedicto XVI; durante los dos últimos pontificados más de 100 teólogos han sido censurados, bastantes de ellos, latinoamericanos. Se hizo pública la reprimenda de Juan Pablo II a Ernesto Cardenal que arrodillado le pedía la bendición, así como el silencio penitencial impuesto durante un año a Leonardo Boff por Josef  Ratzinger, quien lanzó duras críticas a la teología de la libración (Libertatis nuntius,1984 y Libertatis conscientiae, 1986).

Con el pontificado de Francisco, que venía del fin del mundo, el clima ha cambiado radicalmente: gestos y viajes muy significativos y un magisterio que continuamente propone una Iglesia pobre y de los pobres, que opta por los descartados, Iglesia en salida, que callejea la fe, que va a los márgenes existenciales y geográficos, hospital de campaña, Iglesia samaritana y misericordiosa, poliédrica, pirámide invertida, sinodal, con protagonismo de laicos, de jóvenes y mujeres. Afirma que la realidad es más importante que la idea y que no se puede hacer teología desde un laboratorio. La alegría del evangelio, Laudato sí y Querida Amazonía abren panoramas pastorales realmente nuevos.

Por otra parte, Bergoglio hereda la tradición teológica latinoamericana de la rama de la Teología de la liberación argentina, hasta ahora un tanto marginada. Es la teología del pueblo (Lucio Gera, Rafael Tello, Justino O’Farrell, Gerardo Ferrell, Fernando Boaso, Mateo Perdía, Juan Carlos Scannone, Carlos Mª Galli, etc..) que ve al pobre no solo como un marginado económicamente, sino como  sujeto de cultura y espiritualidad, núcleo del pueblo-nación, que lucha contra el anti-pueblo destructor y se convierte para la Iglesia y la teología en un verdadero lugar teológico.

Es una teología menos dialéctica e ideológica que la clásica Tdl, más simbólica, popular, religiosa, incluso más femenina.

3. Un autoexamen crítico

Desde algunos años han surgido voces críticas dentro de la Tdl que en un sincero examen de conciencia se preguntan si esta teología no ha sido demasiado ingenua y optimista acerca del cambio social, demasiado utópica y poco realista, un tanto milenarista, excesivamente paternalista, “voz de los sin voz”, con una visión demasiado ideologizada de la realidad, muy crítica con sus opositores como si gozase de infalibilidad.

Un texto de Carlos Cabarrús lo formula lúcidamente:

”A los que vivimos en estas latitudes (de América Latina), en épocas no muy remotas, se nos han caído muchos sueños: se nos han muerto proyectos, se nos han venido abajo idealizaciones, se ha perdido mucha gente  -y de las más valiosas- en aras de todas estas utopías que quisimos realizar. Nos equivocamos en muchos análisis que creíamos correctos. Hay que reconocer que eran cerrados, muchas veces apoyados no en datos científicos sino en simples anhelos. Satanizamos en muchas ocasiones a los que “no estaban con nosotros”; de alguna manera también idealizamos al pueblo, lo ideologizamos, sacamos a los (las) pecadores(as) de ser también principales destinatarios del mensaje de Jesús y del Reino.

Todo esto nos hizo generar una espiritualidad concentrada únicamente en eso: cambiar estructuras, pero descuidando el trabajo personal complicado de la transformación del corazón humano. De alguna manera revivimos un cierto pelagianismo: conquistábamos todo con la voluntad, con la organización, con la fuerza. No conocimos espacios autónomos entre la fe y la justicia, vivimos la aparente síntesis entre estos dos elementos como algo que se conquistaba, no como algo que se recibe y se celebra. Olvidamos en todo esto la fiesta, la alegría, el saber descansar. Generamos un talante de espartanos que tendía a quemarnos; no le dimos espacio a la oración personal y seria. Olvidamos la práctica del discernimiento; no aprendimos a trabajarnos a nivel personal, no nos dimos a la tarea de vivir en caravana. No hicimos siempre un ejercicio de descubrir falacias y mentiras”[4].

Ha surgido también una fuerte crítica de parte de las mujeres al constatar que desde sus inicios la Tdl ha sido muy patriarcal, elaborada solo por varones.

Tampoco han sido actores de esta teología los sectores populares e indígenas, ha faltado el diálogo intercultural e interreligioso con las culturas y espiritualidades originarias de los pueblos latinoamericanos, así como también con la religión y piedad del pueblo cristiano.

El movimiento ecológico ha sorprendido positivamente a la TdL y al mismo tiempo le ha señalado caminos nuevos.

La Tdl en su optimismo inicial tuvo poco en cuenta una teología de la pasión y de la cruz.

Se ha constatado que en la Tdl ha habido un déficit de Pneumatología, lo cual produce una polarización del cristianismo, sin espacio para el silencio, la oración, la esperanza, la alegría y el gozo, la novedad, con riesgo de activismo y pelagianismo, impactada  por los fracasos, con un déficit de esperanza teologal.

Tampoco la dimensión trinitaria se ha elaborado mucho, lo cual incide en un cierto individualismo poco comunitario.

4. Un mirada al presente y hacia el futuro

Todo esto explica que la Tdl en estos años haya cambiado.

Se ha abierto a nuevos actores, en primer lugar a las mujeres: Ivonne Gebara, María Clara L. de Bingemer, Elsa Támez, Ana María Tepidinho, Teresa Porcile, Carmelita Freitas, Georgina Zubiría, Maricarmen Bracamontre, Luzia Weiler, Sofía Chipana, Isabel Barroso,  Antonieta Potente, Gisella Gómez, Adriana Curaqueo, Marcela Bonafede, María José Caram, Bárbara Bucker, Margot Bremen, Vilma Moreira, Vera Bombonato, Virginia Azcuy, Consuelo Vélez, Rosario Hermano, Martha Orsini, Erika Aldunate, Teresa Rossaza, Bernardeth Caero, Martha Urioste, Tania  Avila, Geraldine Céspedes, etc. Todas ellas presentan un nuevo rostro teológico, más humano, cercano, sencillo, cordial y alegre, son las más originales y creativas.

El tema ecológico, ligado al Dios Padre creador de cielo y tierra, ha sido profundizado por Leonardo Boff que une el clamor de los pobres al clamor de la tierra, en una ecología ecológica liberadora, en sintonía con la Laudato sí. También crece una teología eco-feminista de la liberación (Marilú Rojas, Geraldine Céspedes..).

Tanto Leonardo Boff, como José Comblin y María José Caram, han trabajado la Pneumatología latinoamericana, sobre el Espíritu que actúa desde abajo y llena de vida la creación, la sociedad y la Iglesia.

Ha surgido una teología india, en sus diversas ramas: india originaria y teología india cristiana (Eleazar López, Rigoberta Menchú, Tania Ávila, Vicenta Mamani, Enrique Jordá,..).

En síntesis, se está pasando del entusiasmo profético y liberador del Éxodo a la dura situación del pueblo de Israel en el Exilio: tiempo de gracia, de conversión y de espiritualidad, de reafirmación de la fe y fortalecimiento del sentido comunitario, de apertura a culturas y religiones extranjeras. En el contexto del Exilio y del post- Exilio surgen los cánticos del Siervo de Yahvé, la fe en el Dios creador del cielo y la tierra, los libros sapienciales, el protagonismo de las mujeres, la apertura a la dimensión erótica del amor, las primeras reflexiones sobre el sufrimiento, el mal y la muerte.

Mirando al futuro, la Tdl tiene que responder a nuevos interrogantes: ¿cómo explicar la crisis de las izquierdas y el actual giro hacia las derechas eclesiales y políticas? ¿A qué se debe, la escasa participación de jóvenes en congresos y reuniones sobre Tdl? ¿Es que la Tdl es propiedad de los viejos “dinosaurios” teológicos? ¿Qué pasa con las comunidades de base, en franca decadencia? ¿Cómo responder a los grupos de renovación carismática católica y movimientos pentecostales y neo-pentecostales? ¿Se ha reflexionado sobre el impacto de la modernidad secular y la postmodernidad en los jóvenes, sobre la religiosidad popular, sobre la fe vacilante del pueblo y el creciente agnosticismo? ¿Se puede seguir pensando que América Latina es la reserva espiritual de la Iglesia católica, una especie de Amazonía espiritual?

Lo importante no es la teología de la liberación sino la salvación y liberación del pueblo. La Tdl que ha cumplido una función profética en estos 50 años, ahora se abre a nuevos actores, a nuevos contextos y a nuevos horizontes. Quizás le tocará un rol más humilde, como el del terrón de azúcar que una vez ha azucarado gran parte de la taza de café, se diluye y desaparece. En realidad, siempre la Tdl ha sido una minoría abrahámica y nazarena dentro de la misma Iglesia, muchas facultades de teología actuales se inspiran más en la teología europea y noratlántica que en la Tdl latinoamericana, aunque la Tdl sigue animando a grupos muy concretos como Amerindia, la CLAR, las CEBs, etc.

Estamos ante un cambio de época, ante un nuevo tiempo axial. Es tiempo de búsqueda honesta, de discernir los signos de los tiempos, de no perder la memoria del pasado  sin mirar siempre atrás a los 50 años ya recorridos.

Corresponderá a la nueva generación de teólogos y teólogas, sobre todo jóvenes, laicos, mujeres, indígenas y afros, no repetir lo dicho, sino abrirse a la novedad del futuro, en colaboración con otros y otras, con otras Iglesias, con las religiones y culturas, con la sociedad. Quizás no les toque ser fulgurantes lumbreras sino multitud de pequeñas luces que iluminan la oscuridad de un camino nocturno.

En esta tarea no estamos solos, confiamos en la fuerza del Espíritu de Jesús, presente en la Iglesia y en toda la historia, que muchas veces, como el viento, no sabemos ni de dónde viene ni adónde va (Jn 3,8).

[1] Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, Salamanca 1973

[2] I.Ellacuría, J. Sobrino, (eds), Mysterium liberationis , Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Trotta, Madrid 1990, Vol I y II/[2]

 

[3] L.C.Susin, Y el mar de abrió, Treinta años de Teología en América Latina, Sal Terrae, Santander 2001

[4] C.Cabarrús, Cuadernos de Bitácora para acompañantes caminantes,  DDB,  Bilbao, 3ª ed  2001, p 21