Victoria Camps

Filósofa, catedrática de Ética, discípula y heredera de José Luis López Aranguren, es actualmente una de las autoridades más relevantes en Ética y Bioética. Fue miembro del primer Comité de Bioética de España y desde entonces ha sido miembro de numerosos Comités de Ética en importantes hospitales y centros de investigación del país y finalmente presidenta del Comité de Bioética de España.

Sus numerosos libros constituyen un magisterio insustituible.

 

Posiblemente la entrada obligada en el debate sobre la eutanasia sea aclarar al máximo de qué estamos hablando cuando hablamos de eutanasia y distinguirla de lo que no es – para evitar equívocos….   

          Desde que se empezó a discutir el tema, con vistas a una posible despenalización, el debate ha cambiado. Al principio, todo era eutanasia, incluidos los cuidados paliativos que podían acelerar la muerte. Ahora, el debate se limita casi exclusivamente al llamado “suicidio asistido” (caso Ramón Sampedro). Los casos de demencia o de eutanasia infantil, más difíciles de resolver, forman parte también del debate, pero tienden a posponerse a la hora de legislar sobre la eutanasia.

 

Aclarado de qué vamos a hablar, parece oportuno una breve demora sobre la actualidad de este debate – también en España… ¿a qué se debe?

          Ahora parece que la demora de un debate parlamentario con vistas a aprobar una ley de legalización de la eutanasia tiene como único motivo la inestabilidad del gobierno que no puede abordar ningún cambio importante porque está en funciones. La ley puede empezar a debatirse en cuanto se forme un nuevo gobierno con mayoría progresista. Es cierto que todavía hay división social, pero en un tema como este, la unanimidad es imposible.

 

Y también merece dos breves palabras la fuerte división de la opinión de la sociedad en este asunto, especialmente en este país. ¿A qué puede deberse? ¿Tal vez al influjo de la religión, de la iglesia…?

          Sobre la disponibilidad de la vida humana, las religiones monoteístas tienen una posición clara y dogmática. Entienden que la vida humana es indisponible, pase lo que pase. El debate actual sobre la eutanasia no puede combatir una cuestión de principio como esta, que carece de argumentos racionales. Es un obstáculo que carece de solución porque, sobre los principios que se sustentan porque forman parte de una doctrina religiosa, no hay discusión posible.

 

De hecho, podemos preguntarnos si hay entre nosotros un debate sereno y limpiamente laico sobre la eutanasia, o si no estará ya irremediablemente viciado de antemano por la visión religiosa, sobre todo en su expresión dogmática-ortodoxa…

 

Mientras haya posiciones derivadas de una ortodoxia religiosa, el debate no será laico. Lo es sólo entre aquellos que no parten de prejuicios –en el sentido literal, de juicios no razonados- y aceptan la libertad de las personas de decidir sobre su muerte. Lo que se discute son las condiciones en que esta decisión es permisible para evitar abusos o perversiones.

 

Entrando ya en el debate mismo, urge por eso orientarnos desde una ética razonada, laica y en principio de alcance universal, válida por tanto para todo ser humano… Situándonos en esa posición, cuál sería, en tu opinión, la afirmación básica y más razonable sobre la eutanasia?

La razón fundamental, a mi juicio, es el derecho a la libertad, incluso cuando ese derecho incluye la decisión sobre el morir. Una libertad que, por supuesto, debe poder argumentar por qué se desea la muerte y se renuncia a seguir viviendo. La regulación de la eutanasia procura que la libertad individual sea razonada. Aunque, finalmente, la decisión siempre tiene ingredientes subjetivos y es muy difícil establecer analogías entre situaciones aparentemente iguales.

 

Se puede hablar, por tanto, de un derecho fundamental de todo ser humano a morir libremente, a elegir una muerte digna y con sentido. ¿Por qué cuesta tanto aceptar este derecho a una buena muerte, a una muerte digna? ¿A qué se debe, en tu opinión?

          El problema es que ese derecho, como muchos otros, necesita la concurrencia de otras personas. Por eso lo denominamos “suicidio asistido”. El motivo que se repite con más frecuencia para rechazar la legalización de ese derecho es el de la llamada “pendiente resbaladiza”: si se abre la veda para que el individuo decida por sí mismo, en ciertos casos, ¿hasta dónde llegaremos? Cuesta aceptar la eutanasia porque se desconfía de que la regulación funcione adecuadamente y no sea una excusa para provocar la muerte de personas que en realidad no quieren morir. Creo que el argumento es fácilmente rebatible. Los países que han legalizado la eutanasia, como Holanda y Bélgica, pueden dar cuenta de que esa desconfianza en una falta de control es infundada y que en sus países la legalización de la eutanasia ha funcionado correctamente.

 

Dado que nuestra revista tiene una mayoría de lectores creyentes, parece razonable preguntarnos tanto más si esta postura puede sostenerse igualmente compartiendo una visión religiosa, concretamente cristiana… A este respecto podríamos aducir aquí un ejemplo relevante. ¿Cómo valorarías desde el punto de vista de la ética, la convicción expresada por el mundialmente conocido teólogo Hans Küng en su último libro Una muerte feliz: “Un tránsito feliz a la muerte está fundado en el respeto profundo hacia la vida infinitamente valiosa de toda persona…Si todos tenemos una responsabilidad sobre nuestra vida, por qué habría que cesar esa responsabilidad en su última fase?”

          Hans Küng es creyente. Sus palabras muestran que la fe religiosa no compromete a abrazar sin más la doctrina ortodoxa de la Iglesia católica. Si se acude al dogma, las razones están fuera de lugar. Pero Küng piensa que el valor de la vida y la dignidad atribuida a la vida humana pueden hacer de la eutanasia una decisión responsable. En ciertas condiciones, quizá más responsable aún que la no decisión. Hay muchas formas de ser creyente.

 

No obstante, se sigue afirmando que la eutanasia suscita graves cuestiones éticas…Pensamos nosotros, por ejemplo, en el comprometido papel de los médicos a la hora crítica de tomar decisiones graves… ¿Están ya reguladas estas situaciones para evitar conflictos de conciencia? ¿Podrías indicar otras que merezcan tomarse en serio?

          La objeción de conciencia del médico siempre tendrá que ser una posibilidad aceptada. Pero ahí, como en el caso del aborto, la misma profesión médica debería plantearse, como una cuestión ética, hasta qué punto su función es sólo curar y alargar la vida del paciente, o, como dice muy bien el informe del Hastings Centre, “Los fines de la medicina”, si la función de la medicina, en nuestro tiempo, no debe ser también ayudar a morir bien.

Qué piensas de los cuidados paliativos? Hay quien sostiene que son la alternativa a la eutanasia…

          En cierto modo lo son porque, desde que tienen una autorización plena (con la prescripción de morfina, por ejemplo), la muerte digna se consigue, en la mayoría de enfermedades terminales, sin necesidad de recurrir a la eutanasia. El problema lo tenemos, sobre todo, con enfermos no terminales que sufren por la condición de incapacidad en que se encuentran y se niegan a aceptar vivir en las condiciones en que se encuentran.

 

Como hemos de concluir esta entrevista, tal vez sea oportuno mirar hacia el futuro y decir una palabra sobre el temor que inquieta a más de uno de que con la legalización (despenalización) de la eutanasia esta termine convirtiéndose en una práctica ordinaria, incluso rutinaria y banal…

          La pregunta tiene que ver con la desconfianza a la que me refería antes. Es un hecho que, a medida que crecen las expectativas de vida, muchas personas se sienten condenadas a vivir sin sentido durante años, con enfermedades crónicas que producen sufrimientos sobre todo psíquicos insoportables. Pero también es cierto que nadie quiere morir, las demandas de eutanasia en realidad son escasas. En cualquier caso, la regulación de esta práctica se hace imprescindible precisamente para evitar que la eutanasia acabe instalándose sin control ninguno.

Libertad plena en el morir

Hace bastantes años, leyendo una obra de la filósofa ética de Victoria Camps, tropecé con una reflexión sobre la ilegalidad ideal, que rápidamente traspasé a la situación de las conductas eutanásicas. “Las garantías de la legalidad se nos muestran insuficientes, pero el deseo de la ilegalidad suele de hecho encubrir la esperanza de una distinta”. Hoy, la legalidad está en el art. 143 del Código Penal (CP) –represor de lo eutanásico–, que siempre me ha parecido una norma legal perversa, y ese deseo de ilegalidad coincidía con el art. 10 de la Constitución (CE). Resultaba, pues, que la autonomía y el “libre desarrollo de la personalidad”, siendo fundamentos de nuestro ordenamiento jurídico, avalaban que la última decisión del ciudadano tenía que ser tomada en libertad. Además, no era yo solo, eran muchos los que a lo largo de los años buscaban su libertad en el morir mediante eutanasias clandestinas. Como en España no hay datos sobre el hecho eutanásico clandestino, únicamente puedo aportar para poder aproximarnos a esta realidad que el Instituto Nacional de la Demografía de Francia considera que las prácticas de eutanasia en su país eran el 0,6 por ciento de las defunciones. Una estimación de este estilo nos llevaría en España a más de 2.600 eutanasias clandestinas, a las que habría que añadir los suicidios anuales debidamente certificados que por razón de enfermedad grave se producen en España, y que de haber existido una ley reguladora de la eutanasia no hubieran recurrido a métodos violentos en contra de su dignidad…

El sí a lo eutanásico

Si buscamos la genealogía de las posturas en contra y a favor de las conductas eutanásicas, podemos dar con su inicio en dos personas de iglesia. Una reflexión teológica de Agustín de Hipona dio pie a la beligerancia del pensamiento medieval cristiano contra lo eutanásico, pues la vida era creada y mantenida por Dios y el hombre debía respetarla por lealtad al creador. Superando esta postura, los humanistas del Renacimiento –entre ellos Tomás Moro y tras él Francis Bacon– confrontaron el humanismo renacentista con el humanismo fundamentalista cristiano. Tras los humanistas vinieron los filósofos del siglo xviii; Hume, por ejemplo, escribió a contracorriente de la cultura dominante la obra Del suicidio, pero no se pudo publicar mientras vivió, y después de muerto el editor que se atrevió lo hizo con un aviso en sus primeras páginas en que se combatía “el veneno pestilente contenido en esta obra”. Tomás Moro, con su talante renacentista, planta cara en su obra Utopía a la visión cristiana del morir de los ars moriendi, y defiende las conductas eutanásicas. Tras Moro, vendrá Bacon, y esta mentalidad se afinca en el pensamiento de ilustrados de Inglaterra, llegando hasta el posicionamiento político de filósofos y librepensadores en Inglaterra en la primera mitad del siglo xx. Ya en 1873, el ensayista Samuel D. Williams escribía en la revista Popular Science Monthly un artículo titulado «Euthanasia», donde se dice que “en todos los casos de enfermedad sin cura y dolorosa se debería reconocer como tarea del médico, si así lo hubiera manifestado el paciente, la administración de cloroformo u otro anestésico que sobrepase al cloroformo, con el fin de destruir la conciencia de una vez y llevar al enfermo a una muerte rápida y sin dolor”.

Viniendo a los albores del movimiento eutanásico actual, en 1935 se creó en Gran Bretaña la ‘Asociación de la Eutanasia Voluntaria’ (The Voluntary Euthanasia Society, VES) en defensa del derecho a morir con dignidad. Durante un tiempo la asociación empleó un título bien significativo, Exit (salida), y estuvo apoyada por personalidades célebres como J. Huxley, G. B. Shaw y H. G. Wells. Los movimientos proeutanasia nacieron de personas o grupos de librepensadores y fueron apoyados por intelectuales. Así, por ejemplo, la revista The Humanist, en su número de julio-agosto de 1974, publicó un «Manifiesto en favor de la eutanasia bienhechora» (Plea for Beneficent Euthanasia), y entre los 40 firmantes del documento estaban los Premios Nobel Linus Pauling, George Thomson y Jacques Monod. Es un documento importante en que los firmantes, basándose en motivos éticos, se declaran a favor de una eutanasia bienhechora y reclaman que “las sociedades elaboren una política humana en relación con la muerte y el morir”.

En nuestro país nadie parecía advertir que la dureza jurídica chirriaba sobre todo con los artículos 1 y 10 de la CE. Fue un profesor de Ciencias Exactas de la Complutense, Miguel Ángel Lerma, quien, tras la experiencia de la muerte con fuertes sufrimientos de su madre en 1980 y la reflexión personal de que si vivimos “en una sociedad libre y tolerante, corresponde a cada de uno de nosotros decidir cómo hemos de morir”, le llevaron a inscribirse en 1983 en la veterana sociedad británica Voluntary Euthanasia Society (VES), y, una vez con suficiente información sobre asociaciones similares, fundar en 1984 la asociación Derecho a Morir Dignamente (DMD). Eran momentos propicios e ilusionantes con gobierno socialista y dominio numérico de PSOE en el Congreso, y DMD inició la concienciación de la cuestión eutanásica en España. Sus miembros fueron activos en urgir la reforma del tratamiento del Código Penal español a las conductas eutanásicas. El primer acto con notoria relevancia se celebró en 1985 en Barcelona. En una mesa redonda se reunieron penalistas, filósofos, una fiscal y un médico de medicina legal sobre el tema «El derecho a morir dignamente y la reforma del Código Penal». La mesa tuvo gran aceptación de público y resonancia en los medios.

Desde sus inicios, DMD sabía y lo manifestaba públicamente que “los médicos forman un cuerpo fuerte, con gran poder social, y es posible que se nos opongan. Muy probablemente lo harán el partido conservador y algunos miembros de la iglesia católica”. No obstante, tanto Pániker como Teresa Betancor –presidente y vicepresidenta de la asociación», en diferentes artículos de prensa, manifestaban que España tiene todavía con la reforma del CP “la oportunidad histórica de ser el primer país que conceda al ser humano la plena posesión de su destino”. Para ello se estudió y preparó un texto alternativo al entonces vigente art. 409. A comienzos de 1993 se publicó el Manifiesto, inspirado por DMD y en la misma línea de la enmienda presentada a los partidos políticos. Apoyados en el derecho humano a decidir sobre la propia muerte, los firmantes solicitan que “se autorice la ayuda a morir de forma indolora a quienes así lo hayan solicitado” de entre los enfermos en situación irreversible de sufrimiento o dolor. Son 58 firmantes entre intelectuales y personas de la cultura.

Una política insensible

Si de entonces acá queremos hacer un repaso a las ideas y avatares políticos de la cuestión eutanásica, primero hay que decir que el problema ha afectado a la política por momentos y con bastante superficialidad. La derecha conservadora se ha mantenido cerrada al problema y ha estado detrás de la beligerancia de la jerarquía católica; la izquierda socialista ha sido timorata y solo algún grupo minoritario de izquierda ha mantenido un apoyo a lo eutanásico de forma testimonial. Los primeros tiempos de la transición debieran haber sido el momento al menos de un planeamiento serio y formal del enfrentamiento de la palabra meramente represiva y penal de la norma del CP con los valores constitucionales. La muerte eutanásica era un homicidio para el CP –postura que venía muy de lejos–, y en el art. 10 de la CE se hablaba como novedad jurídica que el ciudadano era autónomo y que había que respetar el libre desarrollo de su personalidad. Pero ni entonces ni en lo sucesivo hasta este momento nadie ha denunciado tal conflicto, y hasta el Tribunal Constitucional en diversas actuaciones ha perdido la ocasión de dirimir esta paradoja jurídica.

Se puede hacer una crónica de los episodios acerca de la deliberación política del problema eutanásico desde la transición hasta ahora. Pero no hay que olvidar que por debajo de tales episodios políticos existe un flujo de ideas y de intereses que aportan el sentido e interpretación de los comportamientos y actuaciones políticas. No hay que olvidar para comprender esta edad de hierro de las conductas eutanásicas que el art. 143 del CP es en sus líneas maestras sucesor del artículo parejo de la reforma del CP de 1848. Digo esto porque los juristas reformadores de mediados del xix no se enteraron de los valores ilustrados que en Europa sostenían librepensadores e ilustrados, valores que habían florecido en el siglo anterior, Siglo de las Luces. Solamente en esa reforma se limpió el artículo de aquellas penas que procedían de tiempos de la Inquisición. El alma jurídica del art. 143 es herencia legal de la interpretación represiva de lo eutanásico del Antiguo Régimen, y de este modo la reforma de la norma penal de 1995, con los socialistas en el gobierno y dominando numéricamente en el Congreso, desconoció la racionalidad jurídica de la ilustración que, sin embargo, estaba ya asumida desde 1978 en los artículos 1 y 10 de la CE.

El CP siempre implícitamente ha alegado en el problema eutanásico un conflicto o mejor dicho una incompatibilidad para casar respeto a la vida y libertad del ciudadano. Al considerar la ‘eutanasia-homicidio’ el ciudadano que deseaba morir con la ayuda de otro debía refrenar su libertad porque esa ayuda era un claro homicidio. De entrada, puede considerarse esta colisión como un pseudoproblema, pues toda vida personal supone la potestad de ser autónomo y de autodeterminarse, lo que hace que la libertad sea valor primario y que en ello está la gran diferencia del ser humano de cualquier otro animal. En una palabra, la vida personal es libertad y la libertad es vida para el ser humano. Y, por otra parte, nunca se puede hablar de un homicidio consentido cuando el homicidio es la destrucción de una vida humana en contra de la voluntad de la víctima.

Pero volviendo a la situación del conflicto de Vida vs. Libertad, en tiempos previos a la reforma de 1995, el Grupo de Estudios de Política Criminal (GEPC), integrado por un numeroso grupo de catedráticos y profesores de Derecho Penal, magistrados y fiscales, aprovechando la concienciación de la opinión pública promovida por DMD, lanzaba en 1991 el «Manifiesto a favor de la disponibilidad de la propia vida». Al año siguiente, este colectivo, dentro del marco de la CE en el que ha de inscribirse toda norma legal, presentó una propuesta alternativa al tratamiento jurídico del CP con el fin de sugerir a los juristas del Ministerio de Justicia –siendo ministro Belloch– de que existía una compatibilidad desde la comprensión del “libre desarrollo de la personalidad” del art. 10 CE. La propuesta hablaba de “una interpretación integradora de vida y libertad y, por consiguiente, una interpretación del art. 15 a la luz del libre desarrollo de la personalidad obliga a considerar que la vida impuesta contra la voluntad de su titular no puede merecer en todo caso el calificativo de bien jurídico protegido. En otros términos: la vida es un derecho, no un deber.” La propuesta fue desechada y la eutanasia salió de la reforma de nuevo con el sambenito de delito, incongruentemente incriminada como homicidio y penada con cárcel. La PL última conocida en 2019 –de factura del grupo parlamentario socialista– lleva a sus espaldas el mismo conflicto, pero con la pretensión de compatibilizar el valor vida y el valor libertad. Sin embargo, la solución que aporta es ‘un sí es no es’ de modo que el espíritu y la letra del art. 143 continúa con dos excepciones que por compasión escapan de la represión del CP.

La reforma hizo algunos retoques a la norma del CP, pero prescindió de la libertad del ciudadano en el desarrollo de su personalidad… y propiamente no hubo reforma en la comprensión de las conductas eutanásicas, pues el homicidio quedaba incrustado en la interpretación de lo eutanásico. Se perdió la ocasión de que los valores constitucionales impregnaran el fenómeno humano del morir en libertad, y fracasó lo que podía haber sido ‘el Código Penal de la democracia’.

La demanda social

Para poder hacernos una idea de los miedos al cambio de la gran mayoría de la clase política en nuestro país es necesario al menos apuntar lo que ocurría en otros espacios y más allá de nuestras fronteras. En pleno trabajo de reforma, en abril de 1993, Ramón Sampedro empezó su reclamación de tribunal en tribunal a favor de que quien le ayudase a morir no fuera perseguido judicialmente; además, en noviembre de 1994 hubo en Málaga un encuentro internacional de juristas que declaró necesario despenalizar la eutanasia. Era, pues, un toque de aviso a los parlamentos europeos, pero sobre todo al español, para que la reforma que se abordase tuviera un enfoque liberalizador. Es más, en una sentencia de la Audiencia de Barcelona sobre el caso Ramón Sampedro tanto el tribunal, en su sentencia, como el fiscal urgían al gobierno a que atendiera a la nueva sensibilidad social y llenase el vacío legal existente respecto a la eutanasia, y modificase el artículo que impedía la ayuda al suicidio. Esta sentencia provocó un sonoro pleno del Congreso en que se vivió el careo político de Pilar Rahola, portavoz de un grupo parlamentario minoritario que urgía la legalización de la eutanasia, con el ministro de Justicia Belloch.

En el ámbito internacional –en concreto en Holanda–, desde los años ochenta equipos de médicos y algunos tribunales de justicia trabajaban juntos en el campo de la práctica y el enjuiciamiento de la ayuda a morir. En diciembre de 1992 no se tocó el Código Penal que sancionaba la eutanasia, pero se dictó una ley en la que se describían los pasos que el médico debía dar para notificar una muerte por eutanasia. Los juristas españoles elaboradores del proyecto de reforma y los legisladores conocían estas experiencias médico-jurídicas y el avance legislativo holandés, pero eran ajenos a la sensibilidad y preocupación patentes en Holanda y, por tanto, no existía la voluntad política de abordar la cuestión eutanásica.

Con la aprobación en el Congreso del art. 143 del CP se evidenciaba la postura timorata del PSOE en la presentación del texto de reforma y la postura de las formaciones políticas en el debate parlamentario. Hubo dos posturas radicalmente enfrentadas: Federico Trillo (PP) solo aceptó la rebaja de penas por la eutanasia activa, y Diego López Garrido (IU), que pedía la despenalización absoluta de la eutanasia activa. Carmen del Campo, diputada del PSOE, defendió una posición tímida que derivaba en una negativa al cambio. Solo, pues, IU asumió la enmienda de DMD y del GEPC.

Los socialistas –puede ser por algún remordimiento o resquemor de su comportamiento anterior o por el escalofrío de la película sobre Ramón Sampedro– solicitaron en 1998 una comisión en el Congreso. Los populares quitaron fuerza a la comisión llevándola al Senado, donde tenían mayoría. A esa comisión fueron invitados e intervinieron la vicepresidenta de DMD, Teresa Betancor, y Henri Caillavet, presidente de Asociación Derecho a una Muerte Digna, de Francia. Caillavet, miembro del Comité Nacional de Ética de Francia, había sido ministro del gobierno de Mendès France y diputado nacional y europeo. En su exposición fue directo al núcleo de incongruencia del problema eutanásico. Recordó que el suicidio está autorizado desde hacia más de dos siglos, pero “si pido a alguien que me ayude a morir, porque no puedo ver o porque soy tetrapléjico y me encuentro en una cama, si una persona escucha mi petición puede tener una pena de reclusión o de trabajos forzados. Por tanto, existe una contradicción moral y jurídica. Nos gustaría que esta ‘herejía’ jurídica –digámoslo así–, que esta anomalía jurídica pudiera subsanarse. Por esta razón, nosotros, como Asociación de la Eutanasia, hemos presentado un proyecto de ley. (…). Como tengo la costumbre de hablar muy claramente, he de decir que mi hermano y yo –él es farmacéutico– hemos ayudado a nuestro padre a morir. En aquel momento tenía casi 90 años”. Pero de poco o nada sirvió la comisión, pues, al ser nombrada Esperanza Aguirre presidenta del Senado, fue clausurada. En dos años la comisión solo había celebrado 13 sesiones a las que comparecieron 38 personas cuando los intervinientes invitados eran 120. No se llegaron a discutir las cuestiones fundamentales ni se llegó a ninguna conclusión.

En marzo de 2004 llegó inesperadamente el triunfo electoral del PSOE. En el programa electoral se había prometido debatir en el Congreso el derecho a la eutanasia, pero el dominio de escaños que tenían los socialistas solo los emplearon en cerrar el camino a tal derecho y desecharon más de una decena de iniciativas o propuestas de ley presentadas por grupos minoritarios de izquierda. Hubo, sin embargo, un momento en el que personalmente pensé que por fin el PSOE, de la mano del presidente del gobierno, Rodríguez Zapatero, se decidía a que llegase el ‘Día E’ para la eutanasia. Casi por sorpresa, el ministro de Sanidad, Bernat Soria, a la vuelta de vacaciones del verano del 2008, habló de que en unos meses el tema de la eutanasia iba a ser tema de debate público. La eutanasia, que había quedado en varias ocasiones arrinconada y fuera de agenda política, parece ser que iba a ser materia de deliberación política. El ministro de Sanidad prometía una ‘comisión de sabios’ que iba a trabajar en la cuestión eutanásica, pues no se había hecho ni en el Congreso ni en el Senado. Dada la experiencia de tantos vaivenes socialistas, siempre quedaba el dilema de si las palabras de Soria eran un anuncio oficial digno de crédito o más bien un eslogan político y por ello no valía la pena crearse ilusiones. Al parecer, al gobierno no le gustó ni la propuesta de la supuesta ‘Comisión Soria’ ni que este encargase al CIS una encuesta bien desglosada acerca del problema de la eutanasia. Por suerte, hoy al menos tenemos los resultados de este estudio demoscópico de gran importancia. Y casi a continuación de la dimisión de Soria, la nueva ministra de Sanidad y Política social, Trinidad Jiménez, a los pocos días de ser nombrada, en una entrevista daba las razones de la nueva desaparición de la regulación de la eutanasia de la agenda socialista. En su opinión –o en la del presidente del gobierno– “no existe un clima social que demande ese tipo de legislación”. Repetía el estribillo de otras ocasiones con una variación: antes se decía que había ‘demanda social’ y ahora que no había ‘clima social’.

Triste balance político

Echando la vista atrás vemos que en tiempos del nacionalcatolicismo de las décadas de la dictadura no se podía plantear el tema eutanásico, pero sí se debía haber tratado al inicio de la transición política. Sin embargo, la sombra del catolicismo era demasiado larga y a ella se acogía la ideología de la derecha. El PP lo dejaba bien claro con su silencio o con su actitud negativa. Así, por ejemplo, durante la tramitación de la Ley de Autonomía del Paciente (2002) dejó bien claro que tras la regulación del documento de voluntades anticipadas daba por cerrado el asunto del derecho en el morir. Respecto a los socialistas, una vez desperdiciado el tiempo de la reforma de 1995, hubiera cabido que el tiempo de gobierno de Zapatero hubiera sido el adecuado para la regulación eutanásica. El gobierno de Zapatero y el grupo parlamentario socialista tuvieron una preocupación por la democracia de los ciudadanos respecto a los derechos civiles y valores constitucionales. Se aprobaron leyes sobre el matrimonio homosexual, sobre procesos de separación y divorcio, reproducción asistida, acerca del derecho de transexuales y el cambio de sexo en el registro, ley de dependencia, etc. Es curioso que días antes de la aprobación de la ley de regulación del matrimonio homosexual el CIS publicaba una encuesta en que el 66 por ciento de la población apoyaba dicha legalización. Sin embargo, la encuesta del CIS (2009) sobre las conductas eutanásicas con unos porcentajes muy superiores al del tema de la homosexualidad no tuvo unas consecuencias parecidas. Hay quien opina que el ejecutivo se desgastó mucho frente a la iglesia en “cuestiones como el aborto y el matrimonio homosexual”.

Tras leer los textos de las tres Propuestas de Ley (PL) que se han presentado en estos años se aprecia que desconocen los valores ilustrados de la modernidad y el prioritario valor de la subjetividad del individuo que desea morir. El grupo o grupos parlamentarios que quieran trabajar sobre las conductas eutanásicas debieran volver, como base mínima, a la propuesta del GEPC en 1993 y diseñar una ley a partir del ‘libre desarrollo de la personalidad’ del ciudadano. Esta propuesta de entonces acá ha sido suficientemente trabajada por expertos juristas como para que una posible regulación tenga como base los principios y valores constitucionales en contraste con la propuesta actual de legislación. Por el momento el ‘progresismo’ político proeutanásico solo alcanza a proponer un derecho a la ayuda para morir en libertad a dos situaciones excepcionales que, además de ser debidamente evaluadas por dos médicos, tendrán que pasar por la aduana de una comisión de control previo que dará su visto bueno o rechazará la propuesta de ayuda. Con una ley de este talante se podrá decir que existe una ley, pero, al no tener la ley un anclaje jurídico en la autonomía del sujeto (la propuesta de ley incluso se ha olvidado que en la legislación existe una Ley de Autonomía del Paciente), la ley habrá supuesto una reforma del art. 143 al que se le aplican dos excepciones.

Desde la modernidad, desde el siglo xviii, se reclama que el ciudadano sea adulto y abandone la minoría de edad y, por tanto, sea libre para decidir en todo momento fundamental de su existencia. No se puede volver de nuevo a sufrir la teórica tensión de vida y libertad que se da en la norma del art. 143 del CP y que perdura en parte en la propuesta de la ley socialista. Llevamos ya muchos años con conciencia de necesidad de cambio y de dar una solución jurídica con sensatez constitucional del supuesto enfrentamiento de dos posturas: primacía de la vida o primacía de la libertad. Hay quien defiende –y es la postura legal hasta ahora– que la libertad de la persona ha de cederle el paso al valor de la vida. Pero, si la vida va por delante, hay que recordar que la Constitución española protege a la vida, pero no a cualquier fenómeno que se llame vida. El individuo, que es el que mejor sabe de su vida, protege su propia vida y no la pone en juego cuando disfruta de ella y, por ello, quiere acabarla libremente cuando ya no es vida. El filósofo Ferrater Mora solía comentar que “la vida con pena no merece la pena”. Pero, hay más, esa supuesta competencia entre vida protegible y la autonomía del individuo en la gestión de la propia vida tiene toda la apariencia de ser un pseudoproblema, ya que toda vida personal supone la potestad de ser autónomo y de autodeterminarse lo que hace que la libertad sea valor primario del ser humano y que en ello está la gran diferencia del humano de cualquier otro animal. No se puede vindicar el derecho a la vida, que la vida sea un bien protegible cual un absoluto cuando en el existir humano, si no hay libertad, no hay posibilidad de vida personal. Por ello la libertad, la autonomía, que gestiona la vida del humano sabrá decidir cuándo el individuo es consciente de que ha llegado a su propio término y se apea de la vida sin tener que dar cuenta a ninguna instancia. Al hablar de la conducta eutanásica habría que mirar hacia atrás respecto a la vida de una pareja y comparar el ayer y el hoy. Hubo tiempos en que el clan, la familia o alguna institución marcaban las condiciones que anulaban o limitaban la libertad de los contrayentes. Hoy en nuestra civilización occidental ni el Estado ni otra institución tienen derecho a pedir cuentas de la elección de pareja, ni del sexo o la edad, ni si se tiene intención de continuar hasta que la muerte los separe. La libertad es el gran valor y también tiene que serlo en el respeto a la valoración de las conductas eutanásicas.

En resumen, si tomamos la fecha del inicio de una democracia constitucional, llevamos 42 años de espera para poder ser libres en el morir debido a la insensibilidad política de los partidos y del Congreso. Al político habría que recordarle la reflexión sensata de Kant: “nadie puede hacerme feliz contra mi voluntad sin cometer una injusticia para conmigo. Una forma de coaccionar a otro es imponerle cómo ha de ser feliz”. Si los políticos la asimilasen, se descargarían del paternalismo de Estado que no les deja escuchar al ciudadano. En una palabra, una ley de eutanasia debiera ser una ley de libertad en el morir como corresponde a un ciudadano libre, que no súbdito.

Por una muerte con sentido

Como casi todos los avances humanos, el compromiso y la lucha por el derecho a morir con sentido, a una muerte digna y buena, ha tenido que abrirse camino contra duras y a veces feroces resistencias. Es verdad que ese derecho a la denominada eutanasia es especialmente delicado porque en él está en juego la vida y la muerte. Pero justamente por lo mismo, porque está en juego en él la vida y la muerte, es un derecho sumamente decisivo.

Y por esa razón hay una larga historia de mujeres y hombres que han comprometido su vida por el reconocimiento de ese derecho. Una historia de mujeres y hombres que han sabido muy intensa y dolorosamente por qué derecho luchaban, pues una mayoría de ellas y ellos lo han experimentado en sus propias carnes, en sus cuerpos, teniendo que “marchar”, al fin, sin que les concedieran el alivio de una muerte con sentido, digna, buena, incluso feliz, como la reivindica en nuestros días el reconocido teólogo católico Hans Küng.

Por eso, ahora que parece llegado el momento para el reconocimiento de ese derecho, es de justicia hacer memoria de su compromiso y expresar la impagable gratitud que la humanidad les debe por ello. Valgan tan solo unos cuantos nombres para cumplir este importante deber de memoria y gratitud:

Pionero fue el de todo conocido doctor Luis Montes desde el servicio de anestesia y reanimación en el hospital Severo Ochoa de Leganés. Como pionero tuvo que soportar la feroz y vergonzosa embestida de los fanáticos de turno, que carecen de sensibilidad para el sufrimiento de los demás y del mínimo sentido para la verdad. Pero él se mantuvo hasta el final acompañando a los pacientes a una buena muerte.

Pionero fue también Ramón Sampedro, aquejado de tetraplejia desde los 25 años, en la lucha por el efectivo reconocimiento del denominado “suicidio asistido”, con una lúcida conciencia del momento cumplido de su muerte, como pone de relieve Diego Gracia en su breve pero penetrante artículo desde la filosofía y la Bioética, que publicamos en este mismo número en la sección “En la brecha”, y compartiendo responsablemente con su compañera el peso de la ley existente, las consecuencias de su determinada voluntad de morir.

Merece también traer a la memoria el caso de Andrea, la niña de 12 años con una enfermedad terminal, cuyos padres asumieron también, en 2015, retirarle la alimentación que la sostenía. Un caso bajo el signo del sufrimiento de los inocentes, de la piedad y de la discreción.

Y evocamos finalmente el caso más reciente de María José Carrasco, enferma de esclerosis múltiple durante 30 años, quien a partir de un momento pidió a su esposo insistentemente poner fin a su vida insoportable, como dejó plasmado en un video para dejar constancia de esa inequívoca voluntad, lo que no le ahorró a su marido tampoco tener que cargar con el peso de la ley.

Su dolor es un inquietante testimonio de cómo los grandes avances en la humanidad solo se logran con el sufrimiento de las propias víctimas. Los que no pasamos por esos trances no deberíamos olvidar jamás que disfrutamos de la vida y la felicidad solo a costa de ese precio: increíblemente costoso e increíblemente valioso. Los dogmáticos y fanáticos nunca lo reconocerán. Pero las víctimas lo asumieron en la esperanza de una vida y una humanidad más luminosas.

Cerramos este editorial evocando dos testimonios en esa dirección:

Cuando ya estábamos confeccionando el presente número, el reconocido experto en Bioética Diego Gracia nos enviaba un texto por si nos interesaba publicarlo en este número. Lo tuvimos que recortar por falta de espacio, pero no pudimos dejarlo fuera: era excelente para perderlo. Su título era La autogestión de la muerte. Un lúcido y valiente alegato en favor de la autonomía y la libertad en la vida y… ¡en la muerte! Sin ellas dejamos de ser humanos. Y, como consecuencia, una nueva visión de la muerte como una fase de la vida. De ahí que “lo mismo que hay de obligación de personalizar la vida, la hay también de personalizar la muerte”.

Y el otro testimonio nos llega también de la mano de otro, de un libro no menos luminoso, incluso más cálido e incisivo por su carga existencial. Se trata del último libro del mundialmente reconocido teólogo católico Hans Küng Una muerte feliz, donde abiertamente sale en defensa del derecho a la eutanasia, fundándolo en una visión de la vida en profundidad, abierta a la realidad última. De ahí que reclame “morir con la dignidad que ha vivido, siendo plenamente un ser humano, sin verse reducido a una existencia vegetativa.” Y argumenta: “Un tránsito feliz a la muerte está fundado en el respeto profundo hacia la vida infinitamente valiosa de toda persona.” Para dejar abierta la pregunta: “Si todos tenemos una responsabilidad sobre nuestra vida. ¿Por qué vamos a renunciar a ella en la etapa final?”

Hay quien ve en esta valoración el signo de un cambio de paradigma en la actitud ante el final de la vida. El compromiso y el sufrimiento de los testimonios que hemos evocado aquí son, sin duda, un argumento de peso en favor de un final con sentido, de una muerte digna, incluso feliz, como la espera Küng.

Cómo abordar la emergencia climática. Busquemos en el sitio adecuado

El cambio climático es a todas luces el mayor reto al que se enfrenta la Humanidad en el siglo xxi. La tarea es titánica, y a estas alturas. salvo casos aislados de negacionistas, ya casi nadie pone en duda que es el efecto de la acción humana el que está incrementando de manera progresiva el riesgo de perder el partido más decisivo de nuestras vidas. En ese marco que tiene claro que, a quienes seguimos a Jesús de Nazaret no nos puede dar igual lo que pasa con la Tierra, ha tenido lugar el Sínodo de la Amazonía. El objetivo era poner el foco en la dramática situación de destrucción que afecta a esta región, esencial desde el punto de vista medioambiental para la distribución de las lluvias en las regiones de América del Sur y verdadero pulmón del planeta. Era algo imprescindible. No solo porque es en la actualidad la segunda área más vulnerable del mundo en relación al cambio climático ocasionado por la acción directa del ser humano. También por el efecto que sobre los pueblos indígenas tiene la amenaza sobre la selva amazónica en primera instancia y para el conjunto del planeta.

Como se ha manifestado en el proceso sinodal con una participación activa de más de 87.000 personas, procedentes de ciudades y culturas distintas, de diferentes sectores eclesiales y con aportaciones desde el mundo de la academia y de organizaciones de la sociedad civil, preservar la Amazonía es además reivindicar el “buen vivir”, que se plasma en poder hacerlo en armonía con la naturaleza y con el resto de seres humanos, el uso responsable de los bienes comunes, finitos y preciosos. En definitiva, poner en el centro proyectos de vida dignos de ser vividos para todas y todos.

Y es la vida la que está amenazada por la apropiación de los bienes naturales por parte de unos pocos, empezando por el agua, las concesiones de explotación maderera que derivan en talas masivas y la contaminación que envenena la región causada por la industria extractiva minera. Todo eso ocasiona graves consecuencias sociales, además de las ambientales. Las élites no convencen. Imponen sus intereses económicos con la complicidad de dirigentes políticos y eliminan sin ruborizarse siquiera a líderes y lideresas que se empeñan en defender el territorio y a sus gentes. Las víctimas, como siempre, los más de 33 millones de habitantes, de los cuales entre 2 y 2,5 millones son indígenas. Pero especialmente la diana son los “nadie” los y las más vulnerables, niñas y niños, jóvenes, mujeres y el bosque amazónico.

No es algo casual ni tampoco inevitable. Es la consecuencia de la expansión desaforada de un capitalismo mundializado que muestra a las claras su fracaso a la hora de garantizar la producción de bienes y servicios crecientes e ilimitados para toda la población. Durante tres décadas, los de arriba nos intentaron convencer de que se le podía poner un rostro humano. Sí, era ese “Estado de Bienestar” que sin duda mejoró las condiciones de vida materiales de una parte de la población. Pero había algo que se intentaba ocultar aunque fuera evidente para cualquier observador no alienado. Ese modelo de crecimiento no era universalizable y se asentaba en la explotación de seres humanos de la periferia económica y en esquilmar los bienes naturales que sostienen la vida.

El crecimiento económico ha mostrado sobradamente sus límites sistémicos y estructurales, quedando en evidencia su incapacidad de comprender cómo se pueden asignar de manera justa los bienes escasos. Porque la varita mágica del mercado no es capaz de abordar el desbordamiento de los límites biofísicos del planeta y ofrece como única solución al agotamiento de los recursos básicos y los derechos que solamente las personas enriquecidas tengan acceso a los mismos. Y eso únicamente puede derivar en más y más concentración de poder global y de riqueza monetaria y natural en las élites que supondrán exacerbación de tensiones sociales y geopolíticas. El siguiente paso es más retroceso de los ya “prescindibles” derechos humanos. El caldo de cultivo para el fascismo. ¿Qué futuro tiene la democracia y las libertades en ese marco?

Pero hay muchas y muchos que no se conforman. Cada vez más gente quiere afrontar esta crisis profunda desde la rebeldía, el optimismo vital, la solidaridad, la creatividad y la esperanza en que es posible construir modelos justos, dignos y sostenibles en los que quepamos todas las personas. Y es en ese marco en el que muchas organizaciones y colectivos en marcha recibimos de forma muy positiva que la Iglesia se mueva en la dirección necesaria, denunciando las desigualdades y a los responsables de las mismas. Escuchar el grito del pueblo herido y de la madre tierra amenazada obliga a comprometerse con la casa común con una forma de vida austera y sobria.

Pero no es suficiente. Toca elegir la ecología integral como único camino posible para salvar la Amazonía y eso supone entrar en conflicto con los depredadores. Hay que evitar que la satisfacción de las necesidades y los derechos desencadenen mecanismos de “luchas entre pobres”. La superación de esta dramática situación pasa por una alternativa que proponga una economía viable y justa que ponga en el centro lo verdaderamente importante que no es otra cosa que la sostenibilidad de la vida.

Hay que descabalgar al lucro de ese lugar preeminente del que se ha apropiado para sustituirlo por la vida humana que transcurre inserta en un medio que tiene límites físicos y que no es solo de los que ahora habitamos el planeta. Lo compartimos con las siguientes generaciones y con el resto del mundo vivo y por eso sostenerla precisa de todo un sistema de cuidados que garantice el mantenimiento de las condiciones de vida.

No nos engañemos. Esto es incompatible con el sistema capitalista que precisa de la canibalización y de la extracción coercitiva de la plusvalía para su propia reproducción. Tampoco pensemos ingenuamente que los diseños de laboratorio de las élites para mitigar el calentamiento global que pasan por pactos de despacho que intentan usar los mecanismos de mercado para restañar las heridas conseguirán cambiar algo. La mutación del sistema económico actual hacia un modelo basado en un “Capitalismo Verde” viene a ser algo parecido al juego de la silla pero con una clara diferencia. Sobra demasiada gente en el planeta para que ese modelo pudiera ser factible y solo está pensado para la reconversión de las actuales élites que pretenden perpetuar su statu quo.

Por eso es imprescindible avanzar hacia de manera radical para poner la ciencia económica al servicio de lo que nunca debió dejar de estar, es decir, a situar como prioridad la satisfacción de las necesidades de todas las personas. Para ello hay que reorganizar las actividades y trabajos (incluidos los cuidados de las personas) otorgándoles el valor económico y social que tienen en función de las necesidades y derechos, de su impacto ambiental y de cómo contribuyen a la equidad social.  Es el primer paso para transformar el metabolismo económico de modo que sea compatible con el decrecimiento drástico de la esfera material del mismo para hacerlo compatible con la vida de las generaciones futuras. De poco valdrán las buenas declaraciones de intenciones a la hora de preservar la Amazonía y su biodiversidad si mantenemos un sistema económico que necesita explotarlos para poder continuar con el ciclo de acumulación que permite su reproducción. Y por eso cuidar los bienes comunes limitados tiene que ir acompañado de una distribución equitativa de los mismos y de toda la riqueza existente. Para luchar contra la pobreza es imprescindible erradicar la acumulación de la riqueza y se impone actuar de manera inmediata y ya desde las próximas fases de transición, con reformas tributarias para cambiar las insuficientes aportaciones actuales por renta, patrimonio y sucesiones de las grandes fortunas y por beneficios de las grandes empresas, por una fiscalidad justa. No hay olvidar lo ocurrido hasta ahora y es de justicia reparar la deuda ecológica que tienen los países enriquecidos con la Amazonía y por eso es muy oportuna la propuesta realizada por el Sínodo de la Amazonía en relación a la creación de un fondo mundial para cubrir parte de los presupuestos de las comunidades presentes en la Amazonía que promueven su desarrollo integral y autosostenible. Vamos tarde ya a la hora de establecer objetivos y plazos concretos para descarbonizar la economía. Desde luego antes de 2050 hay que actuar sobre la oferta con la disminución del uso de energía y el cambio de mix energético, y sobre la demanda con la reconversión de sectores como el transporte, la industria, la edificación y la alimentación.

Pero si las medidas encaminadas a la adaptación al cambio climático, se limitan a las planteadas desde la óptica “buenista” del capitalismo con rostro humano, del capitalismo verde, primarán las falsas herramientas en la lucha contra el cambio climático como los mecanismos de compensación de las emisiones o de desarrollo limpio, o los mercados de emisiones o la apuesta por falsas soluciones como las tecnologías de captura y almacenamiento de carbono. En esa vía, las poblaciones más vulnerables y empobrecidas quedarán al margen. Sobran en su ecuación pero son imprescindibles en la nuestra. Y por eso hay que dar prioridad a mejorar sus condiciones de vida y las medidas de conservación y adaptación de los ecosistemas mediante actuaciones blandas que tengan en cuenta la situación de partida.

Para abordar esta verdadera revolución hay que empezar a soñarla y construir el imaginario cultural que permita alumbrarlo en el futuro. Si algo es obstáculo para alcanzar que la emergencia climática sea considerada realmente como algo fundamental y no como el típico simulacro de incendio que ninguna persona toma realmente en serio, es la falta de esperanza. Es imprescindible seguir haciendo trabajo “de hormiguitas” con educación, sensibilización y alfabetización ecológica y social que llegue al conjunto de la población. No partimos de la nada porque si nuestra juventud ha dado la voz de alarma, quiere decir que algo (mucho) hemos hecho bien.

Sin embargo, no podemos ser muy optimistas de la línea en la que se han movido algunos de los líderes internacionales en la Cumbre internacional que se ha celebrado en Madrid. Dicen ser conscientes del riesgo y del reto al que nos enfrentamos. Pero una cosa es una cierta conciencia del riesgo y otra actuar en la dirección adecuada. Tal y como se ha desarrollado la COP25, esto parece asemejarse a aquel bienintencionado individuo que buscaba un anillo perdido a altas horas de la noche debajo de una farola y que, preguntado por un solícito transeúnte, manifestaba con tranquilidad que, aunque no había sido en esa parte de la calle donde lo había extraviado, había decidido buscarlo en la única zona en la que había luz… Por eso, más allá de las buenas intenciones, hay que buscar las soluciones en el sitio adecuado, y estas no van a venir de la mano de un sistema que ha hecho de la explotación de personas y recursos su motor. No. No serán las corporaciones transnacionales y los dirigentes mundiales subordinados a sus intereses quienes encuentren la vía de salida para todo el mundo. ¿Alguien piensa de verdad a estas alturas de la película que vamos a encontrar la solución sin superar un capitalismo depredador incompatible con la vida y el planeta?

Sínodo de Amazonía. Hacia una Iglesia en salida

El acontecimiento eclesial más importante del año 2019 ha sido la conjunción de dos sínodos, muy distintos, pero muy iguales: Uno en la Amazonía, otro en Alemania. Se sitúan de algún modo en las antípodas sociales, culturales e incluso religiosas de la Iglesia: La Amazonía parece pre-moderna, Alemania es el centro de un tipo de post-modernidad cristiana. Dicen que Amazonía no ha llegado, mientras Alemania se ha pasado, pues ha sido, y sigue siendo, el país de la Reforma Protestante, la Ilustración filosófica y el materialismo económico más puro.

Y, sin embargo, los dos sínodos concuerdan, como pude experimentarlo al ser ponente de la XXIV Asamblea Nacional de los Católicos de Lengua Española de Alemania, celebrada en Mainz/Maguncia, del 7 al 10 de junio del 2019. Estaban de fondo los dos sínodos, y sobre ellos giraron mis ponencias y las reflexiones de los asambleístas, oriundos de Amazonía y de su entorno (desde Chile a México), pero asentados hace tiempo en Alemania, en cuya Iglesia se estaban integrando.

Ellos fueron para mí la prueba viva de la concordancia de ambos sínodos, y así lo sentí a la vera del Rin, como si fuera el Amazonas, bajo la gran torre de la Seo imperial. Supe allí que el tema no era un río u otro (ni los dos a la vez), sino el de las aguas del Jordán, para volver con Jesús a la experiencia del bautismo e iniciar así el camino de Galilea y Jerusalén.

Introducción. Más allá del Cardenal Müller       

Allí, en Maguncia, sentí, como en ningún otro lugar, la sombra alargada del Cardenal Müller que allí había nacido y que ha sido durante cinco años presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe (2012-2017), el mayor adversario de los sínodos de Amazonía y Alemania. Le había conocido hace tiempo en Salamanca, donde venía de profesor invitado. Allí conocí de nuevo su propuesta eclesial, para superarla.

Müller tiene razón cuando afirma que en ciertos estamentos de la Iglesia hay una deriva secular y quizá anti-evangélica, pero no interpreta ese dato a la inversa. La deriva que él condena no proviene del abandono de la autoridad dogmática, sino de un dogmatismo mal aclarado y de una secularidad tampoco bien interpretada.

El problema central del Cardenal Müller y de los adversarios de esos sínodos proviene de su desconocimiento de la historia de Jesús, de su libertad creadora, de su oración, de su compromiso con los pobres… En el fondo, Müller quiere volver a una iglesia imperial, cuando han pasado ya los tiempos imperiales de Maguncia, una iglesia sin verdadera libertad, ni comunión en diálogo de amor.

La visión que tienen Müller y los enemigos de esos sínodos proviene de una comprensión reactiva y peligrosa del “poder cristiano”. Ellos quieren mantener la iglesia como fortaleza amenazada por peligros semejantes en Alemania y Amazonía, y piensan que para mantenerla en vida tienen que cerrarla a todo cambio real, olvidando que en la Iglesia sólo se mantiene lo que cambia, volviendo a la raíz de Jesucristo

En contra de Müller y de sus seguidores, pienso que resulta absolutamente necesario volver al evangelio, no para abandonar la buena y gran tradición, sino para recrearla a la luz del mensaje y vida de Jesús. No se trata de rechazar sin más unos ministerios propios de la vida actual de la iglesia (pues en el fondo el tema acaba siendo el de los ministerios), sino de recrearlos desde el evangelio, al servicio del Reino de Dios, en libertad y comunión de amor.

La tarea más urgente, tanto en Alemania como en Amazonía, consiste en recuperar la historia de Jesús, para recrear los ministerios de la Iglesia, volviendo con Juan Bautista al río Jordán para retomar el mensaje y camino de Jesús en Galilea. No se trata de “secularizar” la Iglesia, en sentido negativo, sino de recuperar la auténtica sacralidad de Jesús, que es la sacralidad del servicio a la vida, con la curación de los cojos, mancos, ciegos y el amor que acoge y transforma a los hombres y mujeres.

Desde ese fondo se entiende la semejanza (casi identidad) de los supuestos y tareas del Sínodo de Alemania y del de la Amazonía, pues en el fondo laten las mismas razones eclesiales y evangélicas al servicio de la reestructuración de la Iglesia universal.  Tanto el documento del sínodo de Amazonía (que el Papa Francisco ha de asumir y publicar), como el proceso sinodal en Alemania, quieren reformar de forma radical un tipo de administración eclesiástica de tipo clerical y jerárquico, no solo porque ha fracasado, sino también (y sobre todo) porque no va en línea con el evangelio.

Tareas básicas del sínodo de Amazonía

  1. El sínodo de Amazonía (lo mismo que el de Alemania) quiere que los cristianos retornen a la vida y mensaje de Jesús, cuando subió del río Jordán a Galilea para anunciar y preparar el Reino, sin templos como el de Jerusalén, sin estructuras clericales, sin diferencias jerárquicas de hombres y mujeres. Lo que importa es retomar el impulso del Jesús, de la vida en libertad, de la sanación de los enfermos y excluidos, empezando así por abajo, no desde las cumbres de una trama de poder económico, social y religioso que quiere imponerse por la fuerza.
  2. Se trata de superar a una visión de Jesús sometido a los principios de una “ontología del poder”, que ha terminado convirtiéndose en servidor de una racionalidad que se impone por la fuerza, de una verdad que se demuestra y prueba con argumentos de personas (clérigos) que se creen superiores, en contra de otros, que serían bárbaros (como los amazónicos…). Para ello hay que volver al Jesús de Gal 3, 28, sin judío ni griego, sin libre ni esclavo, sin hombre ni mujer, sin amazónico ni alemán, en humanidad abierta al respeto de todos, a la admiración de los distintos y a la búsqueda compartida de amor mutuo en libertad.
  3. Se trata de superar al Jesús romano del imperio religioso, que dice estar al servicio de la fraternidad, pero que actúa desde arriba y se impone con poder. Para ello se debe superar la figura de un Jesús jerárquico (contrario a Flp 2, 6-11), hay que rechazar al Jesús feudal que enseña su pretendida verdad desde arriba y se impone por la “fuerza” de sus armas o de su economía; hay que rechazar un tipo de sacralidad dominadora, que termina colonizando a los pueblos en vez de abrir con y para ellos espacios de libertad fraterna. En esa línea, el sínodo de Amazonía constituye una protesta en contra de una iglesia que ha sido (y quiere seguir siendo) colonialista.
  4. Se trata de superar una locura progresista del poder que crea bombas atómicas, pero destruye la tierra, que dice producir bienes de consumo, pero consume el humus o sustrato de la vida. La Amazonía es aún signo de una sostenibilidad ecológica, en equilibrio con la naturaleza, el aire, el río, las plantas y animales…  No se trata de que todos nos hagamos Amazonía en el sentido externo, sino de que aprendamos de ella, renunciando a un tipo de progreso que lleva al infierno de la muerte ecológica, de la destrucción del sistema de vida de la tierra. En ese sentido, la Amazonía contiene más verdad que la filosofía del logos-poder de Grecia y que el derecho del imperio jerárquico de Roma.
  5. Se trata de aceptar la vida con su debilidad y su fragilidad… pero en manos de la Gran Vida, del Dios que es el Viviente, en comunión con la tierra, en comunicación de amor de unos con otros, sabiendo que la muerte no es desgracia absoluta, sino que puede y debe ser fuente y camino de transformación creadora. No se trata de volver a las pequeñas tribus, muchas veces envueltas en guerras provocadas por dueños externos del “sistema”, sino de potenciar la comunicación fraterna, amorosa, de los hombres y mujeres, en comunión con la tierra/divina de la que nacemos, con el Universo que nos abre a la Resurrección, entendida así como fraternidad de los vivientes en el Dios en que vivimos, nos movemos y existimos.
  6. Se trata de superar no el posible celibato de amor en libertad personal, sino un celibato de poder clerical, vinculado a la jerarquía estamental de unos hombres y mujeres que se creen/y sienten superiores por renunciar a un tipo de sexo. Ese celibato del poder es una perversión del celibato por el reino que Jesús admite en Mt 19, 12, y que vincula a los hombres y mujeres que lo aceptan con los disminuidos del mundo (con un tipo de eunucos). Ese celibato impuesto como signo de poder para ciertos jerarcas clericales debe superarse en las iglesias, empezando por la Amazonía, para el posible surgimiento de un celibato libre y carismático por el Reino.
  7. Se trata de superar un tipode unidad/uniformidad de la iglesia, en línea con el poder feudal romano,vinculada hasta ahora a la cultura/del poder dominante, en línea con la colonización religiosa (como la que está reflejada en la bellísima catedral imperial de Maguncia a la que me he referido). En el espejo de Amazonía la Iglesia siente en carne viva los valores, pero también los grandes riesgos, de una misión colonizadora, en la línea de los imperios llamados “cristianos” (Portugal y España, Holanda, Inglaterra, Francia, USA, etc.). Una iglesia que coloniza no es cristiana y colonizar más en concreto la Amazonía… significaría destruir uno de los últimos restos de humanidad autónoma, apelando para ello a un progreso.
  8. El Sínodo de Amazonía busca el surgimiento de unas iglesias autónomas y distintas, que pueden y a mi juicio “deben” mantenerse en unidad católica, con Roma y con el resto de la cristiandad, pero no en dependencia o subordinación, sino en comunión de amor voluntario, en solidaridad, desde los más pobres. Pues bien, en esa línea, la que más debe convertirse es Roma, con su estructura de poder religioso, que quiere tenerlo todo atado. El Sínodo de Amazonía no puede cumplir su finalidad si no se vincula con otros sínodos de Iglesias, como el de Alemania, y de un modo especial con un posible sínodo de la Iglesia romana, que es, quizá, la que tiene más necesidad de transformación. No se trata de que Roma cristianice a Amazonía, sino de que Amazonía cristianice y libere a Roma.
  9. Según eso, el centro de la Iglesia no está en Roma con su “curia” (casa del kyrios, que no es aquí Jesús, sino un tipo de papa-emperador), pues no hay en la Iglesia más centro que Cristo y más autoridad que la de los pobres. Según eso, en un sentido, Amazonía es más autoridad de Iglesia que Roma, pues el centro está en la periferia… Una vez dicho eso, desde la Amazonía (desde los pobres y vencidos) podremos buscar una Iglesia en Unidad, donde Roma (la antigua o una nueva), pueda ser signo de primacía del amor, como decía Ignacio de Antioquía al comienzo de la Carta a los Romanos, un primado que ratifica la autoridad de los pobres y humillados de la tierra, no para seguirles hundiendo en su humillación, sino para ascender con ellos, desde ellos, al encuentro de amor universal, del Dios de Jesús, que se revela así Todo en Todos (Rom 15, 28).

10 En ese sentido, hay que decir goodbye Roma o, de manera más castiza,  arrivederci Roma, con un adiós que no es para negar y romper, sino para desear que a Roma le vaya bien (¡cambiando mucho, pero no para que todo siga igual, como decía el M. de Lampedusa en Gatopardo), sino para que todos podamos encontrar con ella vínculos nuevos de unidad en la diversidad (para vernos así de nuevo, arrivederci), dentro de un mundo que se encuentra entrelazado, donde el agua y el aire, la salud y la libertad son fundamentales para el ser cristiano, en esperanza de resurrección. Arrivederci, nos vemos, nos miramos, nos amamos… desde la Amazonía.

  1. Concreciones
  1. El sínodo de Amazonía retoma el Espíritu del Vaticano II, abrogando (= superando) la interpretación restrictiva de Pablo VI y Juan Pablo II. El Vaticano II dejaba abierto el tema del celibato de los clérigos, estrechado después de un modo jurídico (y a mi juicio anti-conciliar) por esos papas. A diferencia de ellos, el Sínodo vuelve al Vaticano II y a los principios de la Iglesia, con la primacía de la Eucaristía sobre el celibato (teniendo, sin duda, muy en cuenta la problemática afectiva del clero universal, tras el golpe de atención de un tipo de pederastia extendida en algunos ambientes clericales). Esta visión del celibato está pensada en principio desde y para Amazonía, pero tiene un sentido universal que puede aplicarse y se aplicará no solo en África (donde es urgente un sínodo parecido), sino en otros países como Alemania, conforme a su Sínodo.

 

  1. El Sínodo vuelve a la Iglesia primitiva, más allá del “giro gregoriano” imperante en la Iglesia católico-romana desde el siglo xi (como muestra la gran catedral de Maguncia ya evocada). La ley del celibato ministerial (con un sacerdocio jerárquico como nobleza feudal) ha tenido diversos motivos y orígenes, pero su “imposición” viene ligada a ese giro gregoriano, con la interpretación de los ministerios en clave de poder clerical de ministros varones que de hecho no forman parte de las comunidades, sino que se imponen sobre ellas, en virtud de una superioridad y primacía de “orden”. Superando el paréntesis gregoriano, imperial y feudal, con sacerdotes entendidos como nobleza cristiana, el Sínodo resitúa a los ministros (varones o mujeres) en la vida de las comunidades, de las que brotan, no por encima de ellas.

 

  1. El sínodo supera de hecho los seminarios tridentinos, en los que se formaban clérigos para una vida separada (y superior), en celibato. Esos seminarios han realizado un servicio, pero han tenido un carácter ambiguo, de riesgo jerárquico y limitación afectiva. De hecho, están desapareciendo (o han desaparecido) ya, y en esa línea el Sínodo devuelve a las comunidades la tarea de llamar y formar a sus ministros.
  1. El Sínodo vuelve a la praxis de la Iglesia primitiva, tal como se establece en las cartas pastorales (1 Tim, Tito) y de alguna forma en 1 Clemente, en una línea de superación del sacerdocio jerárquico y del patriarcalismo sexual. 1 Tim y Tito ofrecen una primera ordenación de los ministerios, pero en línea comunitaria, no sacerdotal. Hablan de ministros (obispos/presbíteros/diáconos), pero no de sacerdotes. En contra de eso, el Sínodo sigue hablando de “sacerdotes”, pero lo hace en un sentido muy genérico, que deberá precisarse, pues en las iglesias primitivas los ministros no son sacerdotes en sí, sino que participan del sacerdocio común de todos los fieles de Jesús y de la Iglesia (cf. Hebreos, 1 Pedro y Apocalipsis).
  1. En contra de la gran expectación formada por los “viri probati” (varones probados), célibes o casados, el Sínodo no habla de “viri”, sino de hombres (=seres  humanos), de forma que, en sentido estricto, los ministerios se pueden aplicar por igual a varones y mujeres. La tradición de los “viri probati” proviene de  Clemente (1 Cor 44, 2), donde se habla de dedokimasmenoi andres, “viri probati”, que en sentido restringido significa “varones probados”. Tanto el griego como el latín distinguen entre varones (andres, viri) y seres humanos (anthropoi, homines)… De todas formas, el término masculino (andres, viri) se podía aplicar a varones y/o mujeres, como hace la traducción castellana de I Clem 44, 2 (Ciudad Nueva, Madrid 1994, 125). Pues bien, el sínodo traduce ese término por “hombres”, no por varones, de forma que deja abierta la posibilidad de ordenación ministerial de mujeres.

Entendido así, este Sínodo ha dado un gran paso en el despliegue cristiano de las iglesias, en una abierta a la renovación de los ministerios y de la misma estructura de las iglesias católicas, en concordancia con lo que está buscando el Sínodo de Alemania.

Eutanasia. Morir con sentido

Eutanasia Editorial: Por una muerte con sentido

 Punto de mira: Libertad plena en el morir, FERNANDO PEDRÓS

Entrevista a VICTORIA CAMPS, JUANJO SÁNCHEZ y EVARISTO VILLAR.

 A fondo: Referentes éticos en las  discusiones actuales acerca de la eutanasia y del suicidio asistido, MARCIANO VIDAL;  La eutanasia y la ley. ¡Es el momento de  legislar!, JUAN MORENO; El derecho a  morir con dignidad. Perspectiva ético-cristiana, BENJAMÍN FORCANO; Derecho  a vivir dignamente mientras se muere, JUAN MASIÁ.

En la brecha: Los de la eutanasia, DMD; La autogestión de la muerte, DIEGO GRACIA; Postura de los profesionales sanitarios ante una futura ley que regule la eutanasia, CARLOS BARRA GALÁN; Aportaciones bioéticas, JOSÉ RAMÓN GONZÁLEZ PARADA; La sostenibilidad de un proyecto para sostener la vida, SENDA DE CUIDADOS.

Actualidad: “Sembradores de esperanza”. Lectura crítica, JOSÉ ARRAGI; “Una muerte feliz”, de Hans Küng, MIGUEL ÁNGEL DE PRADA.

 

Ecología. Una cuestión mayor para la fe

Para nadie es ya noticia la centralidad de la cuestión ecológica en la reflexión social del presente. Es que, de un tiempo a esta parte y por razones obvias, la seriedad del asunto ha obligado a prestarle atención desde las más diversas perspectivas y puntos de vista. Como ha sido señalado a manera de llamado de atención, la tierra hoy es «Un planeta bajo presión. A medida que la población mundial se ha duplicado y la expansión de la economía mundial se ha multiplicado por siete durante el último medio siglo, nuestras demandas al planeta se han vuelto excesivas. Estamos pidiéndole a la Tierra más de lo que puede dar en forma continuada, estamos creando una burbuja económica.»  (Brown, Lester, Paidós, 2004, p. 23). El drama ha sido y es planteado angustiosamente por diversos sectores y de diversas maneras, cada vez con mayor intensidad dada la gravedad de lo que viene ocurriendo al respecto.

 

Las manifestaciones del fenómeno son amplias y diversas, igual que las reacciones de alarma de los diversos sectores sociales. Así, en los diferentes países, la presencia de grupos sociales preocupados por la cuestión es cada vez mayor dada la profundización de lo que parece ser un camino hacia el desastre que se expresa de maneras diversas: el incremento de la temperatura del planeta, el achicamiento de los ríos y de las fuentes de abastecimiento de agua, la cuestión del efecto invernadero, entre otras cosas, han provocado el incremento de una sensibilidad ecológica que crece por todas partes y se expresa cada vez más como alarma sensata ante unos modelos civilizatorios que se expanden generando condiciones que hacen insostenible la reproducción de la vida.

 

En la región latinoamericana y caribeña, aunque con matices propios, la realidad a este respecto no es diferente. En el caso dominicano, el carácter isleño, como se sabe, introduce rasgos específicos en el desarrollo del fenómeno, sobre todo vía la profundización de la fragilidad ambiental, que se expresa socialmente en la complicación de las condiciones socio-naturales de vida de los sectores sociales más empobrecidos. Así las cosas, de un tiempo a esta parte asistimos a una dramática reducción de las posibilidades de implementación de un desarrollo incluyente que responda a las expectativas de mejoramiento de estos sectores.

 

Así pues, esta realidad, que parece profundizar los factores de exclusión social, constituye un desafío formidable para los cristianos y cristianas que se esfuerzan por vivir su fe de manera consecuente en este contexto. Se trata de un mundo social marcado por nuevas maneras de expresión de la pobreza que parece haber endurecido los mecanismos de exclusión para amplios sectores sociales. La indiferencia no puede ser en ningún caso la respuesta ante esta nueva realidad. El esfuerzo por hacer presente el Reino al estilo de Jesús se ve así desafiado por estas condiciones actuales y los discípulos y discípulas tendrán que esforzarse por entender los rasgos nuevos de este presente de forma tal que puedan discernir y construir respuestas evangélicas posibles.

 

La construcción de la fraternidad como estilo de vida estará entonces acicateado por una lectura del presente capaz de reconocer las nuevas dimensiones de esta realidad, las dificultades que ellas parecen plantear a un esfuerzo evangelizador consecuente y, que quiere plantearse, con la ayuda del Espíritu, el descubrimiento de caminos posibles para la fidelidad evangélica en estas nuevas condiciones. Y ello, en un presente que nos ha dejado sin caminos ciertos y en el cual la Incertidumbre y la perplejidad se han establecido como rasgo central característico del mismo. Al respecto, comenta Innerarity: «Si hubiera que sintetizar el carácter del mundo en el que vivimos yo diría que estamos en una época de incertidumbre. Los seres humanos de sociedades anteriores a la nuestra han vivido con un futuro tal vez más sombrío, pero la estabilidad de sus condiciones vitales… les permitía pensar que el porvenir no les iba a deparar demasiadas sorpresas… Podían pasar hambre y sufrir la opresión, pero no estaban perplejos…» (Innenarity, 2018, p. 9).

 

El desafío ecológico constituye de diversas maneras un espacio fundamental para la generación del desasosiego social que parece cabalgar en contra de la búsqueda de proyectos sociales alternativos y es acicateado por la carencia de respuestas a las cuestiones acerca de las propuestas alternativas válidas para la construcción de un presente humano sin entregarse al fundamentalismo como respuesta tranquilizadora ante una realidad que parece incomprensible e inmodificable.

 

Lo anterior nos permitirá iluminar el esfuerzo que se deberá realizar en el caso dominicano y caribeño para hacer posible que la práctica pastoral sea uno de los espacios en que se ayude a descubrir las especificidades que habrá de desarrollarse para ser fieles a la misión evangélica en esta temática relevante para el presente y futuro en estas tierras.  Como se sabe, en opinión de muchos el carácter isleño parece complicar severamente el asunto en cuestión. Por lo mismo, en el caso dominicano este se constituye en un desafío mayor y, en consecuencia, en un compromiso inevitable para quienes intentan el seguimiento consecuente de Jesús en estas latitudes.

 

Así, la práctica de los cristianos y las cristianas en ese ámbito en estas latitudes es de una relevancia fundamental, pues de lo que se trata es de la conservación de las condiciones básicas para la reproducción de la vida de todos, pero sobre todo de quienes se encuentran secularmente en condición de exclusión social. El discurso teológico deberá ser pues herramienta central para la apoyar la experiencia de fe de quienes participan en este ámbito en el esfuerzo de construcción de condiciones dignas para la vida de todos y todas.  Y un apoyo a la práctica de los cristianos y la gente de buena voluntad que trata de hacerse prójimo de los hermanos y hermanas más pequeños y reconoce en el medio ambiente un espacio imprescindible de ejercicio de la Caridad.

El clamor de la Amazonía

Quien más, quien menos, conoce la Amazonía: una extensa región de la parte central y septentrional de América del Sur en la que están presentes algunos de los ecosistemas más complejos y heterogéneos del planeta. Ahí se encuentra el mayor bosque tropical en torno a la vasta red hídrica de la cuenca del río Amazonas. Este extenso territorio selvático se encuentra repartido administrativamente en nueve países diferentes y alberga una de las zonas de mayor diversidad biológica y cultural del mundo. Debido a la amplitud, heterogeneidad y complejidad de la Amazonía, se utilizan diferentes criterios para delimitar su extensión. Si atendemos al criterio administrativo, abarca una superficie que supera los ocho millones de Km² (dieciséis veces la superficie de España y el doble que la de la Unión Europea); si utilizamos, más bien, criterios estrictamente hidrográficos y ecológicos, su superficie apenas supera los cinco millones, una extensión que, aunque menor, resulta igualmente inabarcable.

El valor ecológico y sociocultural de esta zona desborda cualquier cálculo. Se observa en ella un significativo endemismo de especies vegetales y animales; cumple una función crucial en la absorción del CO2 y es esencial en la regulación del clima, contribuyendo a los grandes movimientos de aire en el planeta y determinando los regímenes pluviométricos de América del Sur. Es también una realidad pluriétnica y multicultural. Suele coincidir que los centros de alta diversidad biológica son también centros de diversidad lingüística y cultural. No existe un acuerdo en cuanto al número de lenguas habladas en el mundo, pero se estima que ronda entre 6.200 y 6.700. Indonesia y Papúa Nueva Guinea son los países más megadiversos desde un punto de vista lingüístico (solo ellos dos cobijan el 23% de todos los idiomas existentes en el planeta). Les siguen algunos de los más poblados del mundo, como Nigeria, India, México, China o la República Democrática del Congo y, por supuesto, Brasil y todas las regiones amazónicas de los diferentes países que conforman esta cuenca.

Cultura campesina e indígena

El vasto territorio amazónico cobija una realidad social marcada por el indigenismo, el campesinado y el mestizaje fruto de una larga historia colonial. Aunque la zona rural de la Amazonía está experimentando un proceso de despoblamiento y una creciente concentración de sus habitantes en las ciudades, todavía hoy una amplísima mayoría de la población es rural en el sentido estricto de dedicarse a actividades de apropiación de la naturaleza (agricultura, ganadería, pesca, recolección o silvicultura). Hacen lo que hasta hace poco hizo siempre la humanidad a lo largo de su historia: recolectar y cultivar alimentos.

Y lo hacen de una manera tradicional, en el marco de lo que podemos denominar el modo agrario tradicional o campesino, caracterizado por la producción a pequeña escala orientada al autoconsumo o a los mercados locales, con empleo de energía solar (músculo humano o animal, agua, viento y biomasa) y recursos genéticos locales. Constituye un sistema de producción basado en un metabolismo socioecológico perfectamente sostenible en la medida en que adopta una alta diversidad de cultivos, emplea muy pocos insumos externos, es muy intensivo en trabajo manual, devuelve a la tierra los residuos en forma de abonos y emplea unas tecnologías adaptadas al territorio y orientadas a la conservación de los recursos locales. Como todas las sociedades y comunidades campesinas, la amplia mayoría de los habitantes de la Amazonía se organizan en el plano material básicamente a partir de los recursos bióticos presentes en su territorio, siguiendo un modelo de desarrollo acorde con la naturaleza, concebida no solo como el hogar que alberga la vida y proporciona los recursos necesarios para su reproducción, sino también como la maestra que enseña a manejarlos.

En la Amazonía la cultura campesina cohabita con la cultura indígena. Los pueblos indígenas amazónicos, sin tener un peso mayoritario en la población total de la región, representan (al igual que el resto de las culturas ancestrales repartidas por todo el planeta) la principal reserva de alternativa civilizatoria de la humanidad. En un momento como el actual en el que el sistema industrial capitalista nos coloca frente al colapso ecológico, estos pueblos se organizan comunitariamente y ofrecen un modo de vida íntimamente ligado a la naturaleza a través de sus cosmovisiones, conocimientos y prácticas productivas, manteniendo una relación profunda y sabia, en el orden material y espiritual, con su territorio. No hay riesgo de exagerar la importancia cualitativa que representan estas culturas ancestrales si atendemos al mensaje de vida que llevan en su seno. Son hacedoras de ecoarmonías al concebir la vida en plenitud (el buen vivir o vivir bien)$[1] como un equilibrio entre diferentes dimensiones: la subjetiva, la comunitaria, la ecológica y la espiritual.

La Amazonía amenazada

Para comprender lo que está ocurriendo hoy en la Amazonía resulta imprescindible no olvidar lo que acabamos de comentar y contrastarlo con las características de las principales amenazas que se ciernen sobre ella. En efecto, la Amazonía es un espacio megadiverso tanto desde el punto de vista biológico como cultural que está siendo sometido a un intenso proceso de desnaturalización ecológica y social como consecuencia del desplazamiento de la frontera extractivista del capitalismo global.

El modo de apropiación de la naturaleza del sistema campesino está siendo sustituido por un modo capitalista de apropiación y explotación de la tierra basado en la producción a gran escala y orientado hacia los mercados globales en manos de grandes corporaciones trasnacionales de los sectores agroalimentarios y mineros. El régimen de intercambios que una sociedad establece con la naturaleza se está alterando profundamente en la Amazonía. Se transita de manera acelerada desde un régimen metabólico basado en la suficiencia y la sostenibilidad hacia otro que arrasa con los ecosistemas y las culturas de los pueblos que han vivido eco-armónicamente en sus territorios desde tiempos inmemoriales. Este es el drama real de la Amazonía, y todo lo demás meras manifestaciones y partes de este único drama. Una desnaturalización de doble vertiente, ecológica y social, que amenaza a la Amazonía no en sus aspectos circunstanciales, sino en su esencia, en su ser; y que, de paso, dada su magnitud y relevancia, amenaza la estabilidad de toda la biosfera.

El extractivismo

El extractivismo es la otra cara del productivismo y del consumismo imperante. La actividad extractivista se sitúa en la primera fase del largo ciclo de actividad que culmina en el consumismo característico del modo de vida imperial, así llamado porque solo es posible en la medida en que existan colonias a su servicio. Los beneficiarios de este modo de vida (los países ricos y la clase consumidora mundial) contemplan la Amazonía no como un patrimonio inajenable de la biosfera, sino como una enorme despensa de recursos que conviene controlar para salvaguardar determinados intereses geopolíticos y mercadear para obtener pingües beneficios.

El desplazamiento de la frontera extractiva está provocando la destrucción de la Amazonía, de sus ecosistemas y de los pueblos que la habitan. La minería, los hidrocarburos, la industria maderera, las grandes hidroeléctricas, la ganadería intensiva y el monocultivo (donde predominan la soja y los agrocombustibles) están expulsando de sus territorios a indígenas y campesinos, convirtiéndolos en desheredados, en parias de la tierra. Estos desplazamientos forzados son fruto tanto de una violencia estructural como de una violencia directa sobre los pobres: expulsa a la población de su territorio la modernización capitalista exclusivamente orientada por la racionalidad instrumental, el ánimo de lucro y la mentalidad tecnocrática; pero expulsan también las corporaciones mineras chinas y canadienses, las madereras, los grandes ganaderos y hacendados latifundistas, con sus paramilitares y mercenarios, y el apoyo inquebrantable del Estado.

La deforestación es otro de los síntomas de esta enfermedad que consume a la Amazonía. Alcanzó su máximo histórico en el año 1995, con la desaparición de más de 29.000 Km² según los datos del Instituto Nacional de Investigaciones Espaciales de Brasil. Ese ritmo se mantuvo hasta la llegada del gobierno de Lula en el año 2003. Todavía en el año 2004 el bosque retrocedió en más de 27.700 Km², pero a partir de entonces, y durante todo el periodo gobernado por el Partido de los Trabajadores, el ritmo de deforestación disminuyó sustancialmente hasta alcanzar un mínimo en el año 2012 de 4.571 Km². Una cifra aún alta, pero que reflejaba los avances del Plan de Combate de la Deforestación que impulsaron Lula y Dilma Rousseff. Ahora, en lo que lleva Bolsonaro en el poder (desde enero de 2019), la Amazonía ha perdido 9.700 Km², una superficie comparable a toda la provincia de Navarra, un repunte de más del 30% respecto al año anterior que indica que las colonizaciones y talas ilegales, la suspensión de los marcos regulatorios y la penetración del capital transnacional tienen carta blanca para empujar la frontera extractivista hacia el interior de la selva.

El mensaje del sínodo

En octubre de 2019 se celebró en Roma el Sínodo Amazónico. El Papa Francisco ya había visitado la región en enero del año anterior y venía exhortando, desde la publicación de la encíclica Laudato si, en el año 2015, a la adopción de un paradigma de ecología integral. La «conciencia aguda de la dramática situación de destrucción que afecta a la Amazonía»$[2], «el impacto catastrófico para el conjunto del planeta» que esa destrucción acarrea y la necesidad urgente de lograr una respuesta en línea con el «cuidado de la ‘casa común’ y la defensa de la Amazonía», motivaron la convocatoria y celebración de este encuentro desde la constatación de que «la voz y el canto de la Amazonía como mensaje de vida» apenas se puede escuchar ya ante «el clamor de la tierra y el grito de los pobres»: «la Amazonía hoy es una hermosura herida y deformada, un lugar de dolor y violencia». La crisis ecosocial, que no son dos crisis separadas, sino una única crisis socioambiental, se materializa en esta región como un ecocidio seguido de un etnocidio, ya que «los atentados contra la naturaleza tienen consecuencias contra la vida de los pueblos». Y se precisa aún más: «La codicia por la tierra está en la raíz de los conflictos que conducen al etnocidio, así como al asesinato y la criminalización de los movimientos sociales y de sus dirigentes».

Así pues, nos encontramos ante una situación de injusticia estructural que reclama optar por las víctimas y «presentar a Cristo en toda su potencialidad liberadora y humanizadora». La iglesia que escucha el grito de la Amazonía y el clamor de los pobres (indígenas, campesinos, afrodescendientes y ribereños) está recibiendo la llamada de una «conversión integral», que no solo es personal sino también comunitaria y que debe promover «la creación de estructuras en armonía con el cuidado de la creación». Este es el mensaje central del Sínodo de la Amazonía.

Las estructuras que más contribuyen al cuidado de la creación se encuentran presentes en las sociedades y culturas campesinas e indígenas de la Amazonía. Este tipo de apropiación de la naturaleza y de manejo tradicional de los recursos naturales ha logrado preservar hasta hoy las aguas y los bosques de este vasto territorio. La Iglesia latinoamericana que surge de este sínodo «se compromete a ser aliada de los pueblos amazónicos para denunciar los atentados contra la vida de las comunidades indígenas, los proyectos que afectan al medio ambiente, la falta de demarcación de sus territorios, así como el modelo económico de desarrollo depredador y ecocida» y a «defender los derechos a la libre determinación, la demarcación de territorios y la consulta previa, libre e informada» frente a las iniciativas extractivistas de sus gobiernos.

La misión a la que convoca el mensaje cristiano no parece, pues, que pueda ser privatizada y reducida únicamente al ámbito íntimo de cada persona; es también una llamada a superar por la fuerza del Evangelio los modos de vida que se presentan en contradicción con la Palabra de Dios y el designio de la salvación. Y no hay un modo de vida en más flagrante contradicción con la preservación de la Amazonía que el modo de vida imperial hoy dominante. A través de él arraigan y se hacen cotidianos en los sectores adquisitivos de la economía mundial unos patrones de producción y consumo que, sin llegar a garantizar las necesidades de las clases populares, comprometen las condiciones de vida de toda la humanidad y, en particular, amenazan -como se hace patente en la Amazonía- la vida de los más pobres.

El fundamento de la ecología integral que defiende Francisco se encuentra en el hecho de que todo está íntimamente relacionado y que, por ello, la ecología y la justicia social resultan inseparables. De este nuevo paradigma (expresión de los enfoques sistémicos y de la complejidad de la mejor ciencia actual y en las antípodas del reduccionismo analítico del cientificismo moderno que fragmenta sin lograr articular de nuevo el conjunto de relaciones entre los distintos campos de conocimiento) se desprende la llamada a la conversión ecológica, que es integral en cuanto que «requiere de una profunda conversión personal, social y estructural». Y que, por consiguiente, supone un deber político además de una tarea social y una transformación personal.

[1] Un concepto que está presente en todas las lenguas indígenas: suma kawsay (en kichwa), suma qamaña (en aymara), pénker pujústin (en shuar), shiir waras (en ashuar) o ñande reko (en guaraní).

[2] Todas las expresiones entrecomilladas proceden del Documento final del Sínodo.  Se puede consultar en: http://www.sinodoamazonico.va/content/sinodoamazonico/es.html

 

Pacto de las catacumbas por la casa común

Las catacumbas. Todo un símbolo. Y los símbolos, decía Paul Ricoeur, dan qué pensar. Portan una perspectiva cognitivo-afectiva que en el caso del “Pacto de las catacumbas” revela la apuesta radical de un grupo de participantes en el Sínodo de los Obispos para la región Pan-Amazónica que el pasado octubre buscó “Nuevos caminos para la Iglesia y para una ecología integral”.

Faltaba poco para que se cerrase el Concilio Vaticano II, cuando, el 16 de noviembre de 1965, cuarenta y dos padres conciliares celebraron la eucaristía en las Catacumbas de Domitila y firmaron el Pacto por una Iglesia Sierva y Pobre.

Ahora, cincuenta y cuatro años después, estos sinodales para la Amazonía regresan a las catacumbas para renovar aquel pacto con la fortaleza de un comienzo original por una iglesia con rostro amazónico, pobre y servidora, profética y samaritana.

Catacumbas. El Pacto sub-terráneo, un empeño telúrico, radical. Radicalidad que es, al mismo tiempo, personal (y alude a la ascesis), política (y refiere a la necesaria revolución liberadora), religiosa (y remite a la experiencia martirial de los pueblos indígenas y a la conversión) y ecológica, al exigir el cuidado de la casa común.

El Pacto dice así:

Nosotros, los participantes del Sínodo Pan-Amazónico, compartimos la alegría de vivir entre numerosos pueblos indígenas, quilombolas, ribereños, migrantes, comunidades en la periferia de las ciudades de este inmenso territorio del planeta. Con ellos hemos experimentado la fuerza del Evangelio que actúa en los pequeños. El encuentro con estos pueblos nos desafía y nos invita a una vida más simple de compartir y gratuidad. Influidos por la escucha de sus gritos y lágrimas, acogemos de corazón las palabras del Papa Francisco:

«Muchos hermanos y hermanas en la Amazonía cargan cruces pesadas y esperan el consuelo liberador del Evangelio, la caricia amorosa de la Iglesia. Por ellos, con ellos, caminemos juntos».

Recordamos con gratitud a los obispos que, en las Catacumbas de Santa Domitila, al final del Concilio Vaticano II, firmaron el Pacto por una Iglesia servidora y pobre. Recordamos con reverencia a todos los mártires miembros de las comunidades eclesiales de base, de las pastorales y movimientos populares; líderes indígenas, misioneras y misioneros, laicos, sacerdotes y obispos, que derramaron su sangre debido a esta opción por los pobres, por defender la vida y luchar por la salvaguardia de nuestra Casa Común. Al agradecimiento por su heroísmo, unimos nuestra decisión de continuar su lucha con firmeza y valentía. Es un sentimiento de urgencia que se impone ante las agresiones que hoy devastan el territorio amazónico, amenazado por la violencia de un sistema económico depredador y consumista.

Ante la Santísima Trinidad, nuestras Iglesias particulares, las Iglesias de América Latina y el Caribe y de aquellas que son solidarias en África, Asia, Oceanía, Europa y el norte del continente americano, a los pies de los apóstoles Pedro y Pablo y de la multitud de mártires de Roma, América Latina y especialmente de nuestra Amazonía, en profunda comunión con el sucesor de Pedro, invocamos al Espíritu Santo y nos comprometemos personal y comunitariamente a lo siguiente:

  1. Asumir, ante la extrema amenaza del calentamiento global y el agotamiento de los recursos naturales, un compromiso de defender en nuestros territorios y con nuestras actitudes la selva amazónica en pie. De ella provienen las dádivas del agua para gran parte del territorio sudamericano, la contribución al ciclo del carbono y la regulación del clima global, una incalculable biodiversidad y una rica socio-diversidad para la humanidad y la Tierra entera.
  2. Reconocer que no somos dueños de la madre tierra, sino sus hijos e hijas, formados del polvo de la tierra (Gen 2, 7-8), huéspedes y peregrinos (1 Ped 1, 17b y 1 Ped 2, 11), llamados a ser sus celosos cuidadores y cuidadoras (Gen 1, 26). Por tanto, nos comprometemos a una ecología integral, en la cual todo está interconectado, el género humano y toda la creación, porque todos los seres son hijas e hijos de la tierra y sobre ellos flota el Espíritu de Dios (Génesis 1: 2).
  3. Acoger y renovar cada día la alianza de Dios con todo lo creado: «Por mi parte, estableceré mi alianza contigo y tu descendencia, con todos los seres vivos que están contigo, aves, animales domésticos y salvajes, en resumen, con todas las bestias de la tierra que salieron del arca contigo» (Gen 9: 9-10; Gen 9: 12-17).
  4. Renovar en nuestras iglesias la opción preferencial por los pobres, especialmente por los pueblos originarios, y junto con ellos garantizar el derecho a ser protagonistas en la sociedad y en la Iglesia. Ayudarlos a preservar sus tierras, culturas, lenguas, historias, identidades y espiritualidades. Crecer en la conciencia de que deben ser respetados local y globalmente y, en consecuencia, alentar, por todos los medios a nuestro alcance, a ser acogidos en pie de igualdad en el concierto mundial de otros pueblos y culturas.
  5. Abandonar, como resultado, en nuestras parroquias, diócesis y grupos toda clase de mentalidad y postura colonialistas, acogiendo y valorando la diversidad cultural, étnica y lingüística en un diálogo respetuoso con todas las tradiciones espirituales.
  6. Denunciar todas las formas de violencia y agresión contra la autonomía y los derechos de los pueblos indígenas, su identidad, sus territorios y sus formas de vida.
  7. Anunciar la novedad liberadora del evangelio de Jesucristo, en la acogida al otro demás y al diferente, como sucedió con Pedro en la casa de Cornelio: “Usted bien sabe que está prohibido que un judío se relacione con un extranjero o que entre en su casa. Ahora, Dios me ha mostrado que no se debe decir que ningún hombre es profano o impuro” (Hechos 10, 28).
  8. Caminar ecuménicamente con otras comunidades cristianas en el anuncio inculturado y liberador del evangelio, y con otras religiones y personas de buena voluntad, en solidaridad con los pueblos originarios, los pobres y los pequeños, en defensa de sus derechos y en la preservación de la Casa. Común
  9. Establecer en nuestras iglesias particulares una forma de vida sinodal, donde los representantes de los pueblos ariginários, misioneros, laicos, en razón de su bautismo y en comunión con sus pastores, tengan voz y voto en las asambleas diocesanas, en los consejos pastorales y parroquiales, en resumen, en todo lo que les cabe en el gobierno de las comunidades.
  10. Comprometernos en el reconocimiento urgente de los ministerios eclesiales ya existentes en las comunidades, llevados a cabo por agentes pastorales, catequistas indígenas, ministras y ministros de la Palabra, valorando especialmente su atención a los más vulnerables y excluidos.
  11. Hacer efectivo en las comunidades que nos han confiado el paso de una pastoral de visita a una pastoral de presencia, asegurando que el derecho a la Mesa de la Palabra y la Mesa de la Eucaristía se haga efectivo en todas las comunidades.
  12. Reconocer los servicios y la real diaconía de la gran cantidad de mujeres que dirigen comunidades en la Amazonía hoy y buscar consolidarlas con un ministerio apropiado de mujeres líderes de comunidad.
  13. Buscar nuevos caminos de acción pastoral en las ciudades donde actuamos, con el protagonismo de laicos y jóvenes, con atención a sus periferias y migrantes, trabajadores y desempleados, los estudiantes, educadores, investigadores y al mundo de la cultura y de la comunicación.
  14. Asumir frente a la avalancha del consumismo con un estilo de vida alegremente sobrio, sencillo y solidario con aquellos que tienen poco o nada; reducir la producción de residuos y el uso de plásticos, favorecer la producción y comercialización de productos agroecológicos y utilizar el transporte público siempre que sea posible.
  15. Ponernos al lado de los que son perseguidos por el servicio profético de denuncia y reparación de injusticias, de defensa de la tierra y de los derechos de los pequeños, de acogida y apoyo a los migrantes y refugiados. Cultivar amistades verdaderas con los pobres, visitar a los más simples y enfermos, ejerciendo el ministerio de la escucha, del consuelo y del apoyo que traen aliento y renuevan la esperanza.

Conscientes de nuestras debilidades, nuestra pobreza y pequeñez frente a desafíos tan grandes y graves, nos encomendamos a la oración de la Iglesia. Que nuestras comunidades eclesiales, sobre todo, nos ayuden con su intercesión, afecto en el Señor y, cuando sea necesario, con la caridad de la corrección fraterna.

Catacumbas de Santa Domitila

Roma, 20 de octubre de 2019

La gran encrucijada. Crisis ecosocial y cambio de paradigma

El final de 2019 está siendo prolífico en acontecimientos referidos al tema del texto que vamos a comentar. El propio autor, Santiago A. Cantalapiedra, comienza citando el 6º Informe de la ONU sobre Perspectivas del medio ambiente mundial, presentado en Nairobi en el mes de marzo, en el que «los resultados obtenidos son tan claros como desalentadores: la situación global del planeta ha empeorado sustancialmente desde que se publicó la 1ª edición hace más de 20 años». Se constata que ha avanzado la concienciación sobre algunos problemas, pero también que los países no están caminando en la dirección adecuada. En suma, «la gravedad y celeridad del deterioro ecológico hace que solo podamos actuar ya sobre la amplitud de la tragedia».

En noviembre, la revista BioScience publicó un nuevo informe sobre el cambio climático que revisa la literatura de los últimos 40 años y ha sido avalado por más de 11 mil científicos de todos los países. El informe declara la “emergencia climática” ante la cual «los científicos tienen la obligación moral de avisar con claridad a la humanidad de cualquier amenaza catastrófica». Para salir al paso de esta emergencia proponen 6 medidas dirigidas al cambio de ‘modelo energético’, los ‘contaminantes’ (también los de corta vida), el cuidado de la naturaleza, el cambio de modelo de producción y consumo de alimentos, el cambio en la medida del crecimiento y el modo de conseguirlo (energías limpias); y el reto dispar de la demografía en el Sur y en el Norte. Pero los 6 puntos, en opinión de D. Vieites, del CSIC y uno de los científicos firmantes, se reducen a uno: ‘la necesidad de un cambio social masivo’. También para P. Acebes, de la UAM y firmante del documento, los 6 puntos están íntimamente unidos y son interdependientes, por lo que todo se resumiría en una idea: ‘el planeta es finito, y los recursos, limitados’. La consecuencia es nuestra responsabilidad. Y qué decir de la celebración en Madrid de la COP25 en los primeros días de diciembre. ¿Otra COP política y otra decepción ciudadana? Ante eso se ha celebrado una antiCumbre ciudadana con una gran movilización intergeneracional, exigiendo actuar ya ante la ‘emergencia climática’ declarada recientemente por la UE y el propio gobierno español.

El texto de Santiago A. Cantalapiedra, como el informe de los 11 mil científicos, recoge y sistematiza las múltiples perspectivas que presenta en el momento actual la denominada ‘emergencia climática’ para incidir en que no se trata de crisis aisladas, sino que constituyen una ‘crisis de civilización’. Crisis general que estalla en diferentes frentes y atañe a todo el sistema capitalista. En feliz expresión «No existen dos crisis separadas, una social y otra ambiental, sino una única e inseparable crisis o la crisis de las muchas crisis» (p. 12). A ello se dedica la I Parte. La crisis Ecosocial (pp. 17-65). Las formas de denominar esta situación pueden parecer grandilocuente, pero se ajusta a lo real: la gran Fractura; la gran Recesión, la gran Involución y el gran Vaciamiento. Como conclusión, ‘la democracia se encuentra asediada por el capitalismo’.

En la Parte II. Cambio de época y Nuevo orden (pp. 67-139), se aborda el gran cambio producido en la ‘era del antropoceno’, cuando la acción humana incide tan negativamente en el equilibrio ambiental, y el ‘nuevo orden social’ resultante está siendo autoritario, involutivo y motor de expulsiones de población de sus tierras y hasta la propia biosfera estaría siendo expulsada de su espacio vital, como recuerda S. Sassen, ‘para encontrarnos con tierras y aguas muertas’.  El ‘nuevo orden‘ supone la era de las consecuencias del cambio producido: las pulsiones extractivistas y el modo de vida imperial. Ahora ya nos encontramos ante el reto de asumir responsabilidades y lograr articular otras propuestas, que será el tema de la III Parte. Pero antes quisiera volver sobre el capítulo 7 de la II Parte por la novedad temática que puede suponer para algunos lectores: ‘El capitalismo en la era digital’. Partiendo de la situación actual de una ‘economía de los datos’, gestionados por el big data, y de la mercantilización del nuevo espacio de la información y el deseo humano, llegando al modelo de capitalismo de plataformas que no producen valor, sino que lo extraen, las consecuencias son ahondar la crisis ecosocial, la precarización laboral y la inseguridad social. La última Parte reclama El cambio de Paradigma (pp. 141-203): pasar de las necesidades del capital a las necesidades humanas, y saltar desde el desarrollismo al ‘buen vivir’. En suma, se proclama que los recursos económicos estén al servicio de la calidad de vida de las personas y de los pueblos.

Llegados hasta aquí podemos decir que el texto de Santiago A. Cantalapiedra ha conseguido presentar de modo breve (en menos de 200 página) un recorrido bien articulado, bien documentado y bien presentado de la preocupación que da lugar al título La Gran Encrucijada. Un texto recomendable como introducción a los retos y a las posibles salidas, implicativas de cambios personales y sociales. Pero, además, los lectores se van a encontrar con un último capítulo; todo un descubrimiento: Capt. 11. Las religiones como eco-sofías (págs 171-203). Escribir de religiones, hoy día, puede llegar a ser un acto de valentía en el debate sobre la conservación del planeta y es casi una extrañeza. Decimos ‘casi’ porque el autor presenta las múltiples fuentes en que se basa: K. Löwy, K. Armstrong, X. Zubiri, J. Riechman, T. Eagleton, I. Gonzalez Faus, J. Mª Mardones, Jon Sobrino, H. Küng, R. Díaz Salazar, Z. Bauman, E. Torralba, B. Sousa de Santos, L. Boff, J. Dominguez, M. Fraijo, I. Ellacuría, E. Dussel, F. Houtart, J. Hinkelammert, y tantos otros que han ido cimentando el camino. Entre ellos, los lectores de Éxodo podrán reconocer a muchos colaboradores habituales. La aproximación que se realiza a la religión tiene que ver con la situación actual, con la valoración de éstas como saberes sapienciales y con la necesidad de generar nuevas subjetividades para afrontar el atolladero civilizatorio en el que nos encontramos. El eje central de este capítulo y la conclusión es que «vivimos tiempos críticos en los que desperdiciar experiencias y saberes puede ser, además de un acto de ignorancia, un grave error» (p. 197). La reflexión trata de recuperar conceptos tradicionales de las religiones, como conversión personal y colectiva, pero el redescubrir estos conceptos y las herramientas de las religiones como sabidurías que sirvan de eje a las conductas y mentalidades hacia la sostenibilidad, no debe hacerse como un retorno al pasado, sino una vuelta por el pasado en dirección a un futuro emancipador. Incluso se precisa integrar las cosmovisiones de pueblos colonizados con lo mejor de la modernidad (no eurocéntrica) y del pensamiento científico y técnico. Tenemos el reto de elaborar una ecología de saberes. En suma, para afrontar la gran crisis no sobra nada. Pero no toda religiosidad es válida, sino las que proclaman valores y visiones contrahegemónicas: las teologías liberadoras, políticas en el sentido de cerrar las fisuras entre discursos y prácticas. Las teologías y religiosidades pluralistas, de la liberación, poscoloniales y feministas pueden alumbrar una ética planetaria donde la espiritualidad y la ética de la tierra, de la Gran Madre, del universo como una realidad pan-relacional, serán hermanas gemelas.

Casi como un apéndice de este cap. 11, se aborda la encíclica de Francisco Laudato si (pp. 197-203), de la que se resalta ser la primera encíclica ecosocial de la historia con una visión de la ecología integral, que culmina en la llamada a la ‘conversión ecológica’: cambios en la forma de percibir la naturaleza y cambios profundos en los estilos de vida, modelos de producción y consumo, y en las estructuras consolidadas de poder en el sistema actual (capitalista). Bueno, esta categoría no aparece en todo el texto de la encíclica y sería uno de los límites, al no entender el sistema existente como sistema de explotación y dominación, junto con la falta de reconocimiento de las mujeres. Pese a todo, las aportaciones son más que las limitaciones y la ‘sabiduría que destila’, siguiendo a J. Hinkelammert, surge de la experiencia de una derrota como la esperanza cristiana surge de la experiencia de un fracaso (…). La esperanza que alienta las religiones proféticas permite mirar al futuro sin negar los nubarrones que se ciernen sobre el presente’. Es el núcleo de la espiritualidad de la esperanza.