ANTONIO G. SANTESMASES

Evaristo Villar y Juanjo Sánchez

Exodo 105 (sept.-Oct. 20101)
– Autor: Evaristo Villar y Juanjo Sánchez –
 
Después de la muerte de Dios y en el creciente contexto de secularización que recorre el mundo occidental, asistimos hoy a un “revival” o vuelta de las religiones, a la “venganza” de Dios, como ha dicho el politólogo Kepel. ¿Cómo interpretas tú este giro?

A mí me impresionó mucho el planteamiento de Kepel por como iba situando fenómenos muy diversos. Desde fenómenos como Comunión y Liberación hasta los que se estaban dando en el Este. Al publicar su primer libro, todavía no se había producido al Caída del Muro. Él estaba centrado en la interpretación de lo que significaban fenómenos como Solidarnosc, el Fundamentalismo islámico, etc. A partir de ese planteamiento, se abre una perspectiva que nos costaba bastante ver en la sociedad española porque nuestros problemas remitían a una historia distinta. En estos temas es necesario diferenciar nuestra historia de la de otras sociedades. Si queremos interpretar lo que ocurre en EE.UU. Irán o Brasil sin tener en cuenta el factor religioso vemos que es imposible. No se puede interpretar un fenómeno como el de Obama, o el de Lula o la vuelta del fundamentalismo a Irán, sin tener en cuenta ese factor religioso.

Desde el punto de vista geopolítico es claro el acierto de Kepel al considerar que no es posible pensar en una evolución de la sociedad en la cual la racionalidad científico-técnica provoque la desaparición de todo elemento religioso. Tanto en sociedades que han vivido la experiencia dictatorial (por ejemplo en los países del Este) y vieron que el elemento religioso era un elemento decisivo de cara a plantear la identidad nacional (caso de Polonia frente a lo que había sido la experiencia del estalinismo o el propio nazismo), como en sociedades más desarrolladas, como sería el caso de la sociedad norteamericana (donde ha seguido habiendo confesiones religiosas y la religión sigue siendo un elemento decisivo en el debate entre los blancosanglosajones- protestantes con los hispanos), la experiencia es similar: la religión no ha desaparecido.

Desde una perspectiva sociopolítica internacional, no podemos entender la modernidad sin comprender el lugar “polívoco” que juegan las religiones tanto en las sociedades europeas laicas (con la inmigración) como en sociedades donde la religión es un factor decisivo de cara a construir la identidad nacional, o en sociedades donde está vinculada a una identidad reactiva frente a la agresión de la civilización occidental.

Me parece claro que ese giro que Kepel analizó se ha ido confirmando desde el año 79 con la llegada de Wojtyla, de Reagan y de Thatcher. Pero también con la caída de los países del Este. Otra cosa es saber si eso es lo que ha ocurrido en la sociedad española (habría que matizar mucho) y si ese tipo de religión que ha retornado es compatible con los valores de un proyecto ilustrado.

¿Tendría esto algo que ver con el retorno del pensamiento conservador o una especie de revancha frente a la invasión del pensamiento científico-técnico? ¿O las dos cosas a la vez?

Con las dos cosas. Ratzinger es un ejemplo claro de neoconservadurismo por el diagnóstico que hace del impacto del 68, al interpretar la década de los 60 como una década esperanzada con Juan XXIII, Martin Luther King, el Vaticano II. Si cogéis el libro Introducción al cristianismo y leéis el prólogo a la edición del 2000, veréis que está muy bien reflejado este pensamiento. Llega a decir: nosotros creíamos, teníamos esperanza en que esta apertura y modernización nos iba a permitir mayor relevancia o presencia pública de la religión; pero lo cierto es que esto nos ha ido llevando a la pérdida de presencia pública institucional porque se ha impuesto el neopaganismo, propiciando la llamada dictadura del relativismo. Un elemento muy importante en su diagnóstico en relación al marxismo, al que define como un mesianismo alternativo que obligaba al mundo religioso a estar alerta. Ahora, en el 2000, lo que se está explicitando es un enorme vacío espiritual. Es decir, que, como las religiones van perdiendo poder institucional, lo que hay es una enorme “anomia”, nos hemos quedado más o menos en un mercado religioso, en un consumo de ideas, de gustos, de preferencias, etc., donde cada uno hace lo que quiere y donde la moral no sólo queda erosionada por este “pluralismo disolvente” sino que, a la vez, se produce un pluralismo religioso que es lo que hace que la gente se vincule a lo que él llama “religión a la carta”. Frente a ese modelo —viene a decir—, aunque seamos pocos tenemos que mantener una identidad clara. Por eso hay que resistir al hedonismo, al paganismo, etc., siendo una minoría pero una minoría, dispuesta a jugar a contracorriente. Pienso que esta caracterización como minoría ha conectado mucho con una parte de las sociedades europeas y una parte de la sociedad española. Por este camino se vuelve a lo que Fierro denominaba “la recatolización de lo privado”, es decir, la religión operando fundamentalmente con la familia y la escuela.

Todo este proyecto se refleja y plantea problemas en la vida política institucional. ¿No es así?

En efecto, ahora mismo, el partido que puede estar más cerca de este sector neoconservador es el Partido Popular; pero cuando se hace un debate de la nación nunca alude a estos temas decisivos para el sector católico tradicional; y no lo hace porque no quiere enajenarse los apoyos de una mayoría electoral. La estrategia neoconservadora no puede imponer sus posiciones, lo que puede hacer como minoría —si quiere tener incidencia en la política institucional— es conectar con planteamientos económicos afines desde una perspectiva neoliberal o con planteamientos de identidad nacional también afines desde la recuperación de un cierto nacionalismo español. Lo que han descartado es la creación de un partido confesional que recogiera todas las aspiraciones del catolicismo tradicional.

Sin embargo, no debemos olvidar que hay otras perspectivas dentro de las sociedades occidentales, aun sin entrar en el problema del islam. Es la perspectiva, por ejemplo, que representan Obama o el propio Lula (sobre todo Lula, vinculado desde el principio al PT y a las comunidades de base). Aquí es al revés, en esta perspectiva la religión opera (por decirlo en el lenguaje de González Faus y Javier Vitoria en su último libro) como símbolo de fraternidad, logrando conectar con grupos sociales solidarios y liberadores. Yo creo que no se puede ignorar esta segunda perspectiva: ha habido un sector conservador, es verdad, pero también han existido los otros elementos liberadores.

En el caso español, el sector neoconservador ha tenido mucha fuerza, pero tampoco se puede olvidar la enorme importancia que ha tenido la vinculación de la religión con el tema de la identidad nacional en las naciones sin Estado. Las declaraciones del abad de Montserrat diciendo que él estaba a favor de la posición de Cataluña con el Estatut, el enfrentamiento con la Iglesia centralista de Rouco en relación a la Cope y otros elementos reflejan una identidad muy fuerte vinculada a la religión. No es una broma que lo primero que hace el presidente del Barça sea ir a Montserrat. Por tanto, no se puede decir que el catolicismo en España sea totalmente neoconservador: hay otros elementos vinculados a un cristianismo de resistencia, mesiánico, más éticoprofético, y otros vinculados a los nacionalismos.

La historia está llena de desencuentros entre la religión y la ciencia (Galileo, Darwin…). ¿Cómo ves esta relación en el momento actual? ¿Qué formas adopta hoy este conflicto, particularmente en nuestro país?

Siempre he pensado que si algún sentido tiene la filosofía es mediar entre la religión y la ciencia. Y aquí lo que hace falta es filosofía. Para plantear el problema con algún rigor, hay que profundizar en la vigencia del proyecto ilustrado, en los hijos no queridos de la Ilustración y en las patologías de la Ilustración. Habría que situarse en una perspectiva que no sea la pura ciencia pero que tampoco sea la magia. No podemos olvidar que la religión tiene mucho que ver con la identidad y los sentimientos. A mi generación nos cuesta mucho entenderlo porque, al estar vinculados a una formación más cercana a la cultura ilustrada, socialista o marxista, estamos más en la línea del marxismo como heredero de la religión, el que apostaba por hacer realidad esas utopías. Pero lo que ha ido heredando ese tipo de religión, o mejor, donde se ha ido desplazando es a acontecimientos que tienen mucho más que ver en unos sitios con la nación, en otros con símbolos vinculados a las competiciones deportivas, etc., donde aparecen muchas metáforas de tipo religioso como “de aquí a la eternidad”, “San Iker”, “por fin hay ejemplos morales en los que la sociedad se puede reconocer”… Es decir, se va produciendo una relación entre una identidad dura, que es la que produce la racionalidad científico- técnica, y después, fuera de ese mundo, proliferan lugares donde aparecen los sentimientos, las emociones, las aspiraciones, las expectativas de vida, las identidades, y ahí es donde juega un papel el ocio, el consumo y las nuevas formas de religiosidad.

¿Cuál es el peligro? El peligro estriba en que la filosofía tenía la misión de establecer algún tipo de mediación entre los imperativos científico-técnicos y los sentimientos. Hacía un papel de criba. Y, al desaparecer esa instancia, corremos el peligro de que por un lado vaya la racionalidad científico-técnica y por otro vaya el mundo del pluralismo religioso, que en ocasiones lleva al esoterismo, a la magia, etc. Es decir, que ni siquiera mantengan la racionalidad que tenían las instituciones religiosas clásicas. Se necesitaría un tipo de filosofía que se acercara un poco a la sociología o ciencias de la religión (que es lo que yo vengo defendiendo desde hace años). Sería muy importante que los centros de enseñanza públicos tuvieran ese tipo de materia donde a la gente se le explicara qué ha significado la secularización, qué significa la presencia religiosa en sociedades multiculturales, qué significa el vacío o la ausencia de ciertos tipos de religión, por qué la ciencia es imprescindible pero nunca suficiente, cómo se articula todo esto con la identidad…

En un país eminentemente religioso y cristiano (por convicción o por decreto) como el nuestro, llama poderosamente la atención que cada día estén creciendo las deserciones y apostasías. ¿Cómo se puede interpretar esto?

Esto tiene mucho que ver con la revitalización del laicismo. El problema de la especificidad del modelo español es que el pacto constitucional del 78 tiene unos límites. Y el punto de partida es que los constituyentes pensaron: vamos a procurar no volver a reabrir los debates que se dieron en los años 30. Y la fórmula que encuentran en los años 77-78 es un Estado que no sea confesional, que es una perspectiva que ya había aceptado también la Iglesia católica, pero tampoco ir a un Estado laico. Es decir, se aprueba un Estado sin confesión religiosa pero en el que se le da una primacía a la religión católica, se insta su colaboración y luego se hacen paralelamente los Acuerdos con la Santa Sede, que tienen un gran impacto sobre todo en temas como el lugar de la religión en la fuerzas armadas, en los servicios sanitarios, y, sobre todo, en el campo educativo.

Por otro lado, una parte del sector conservador insiste en afirmar que la inmensa mayoría de la sociedad española es católica. Y, al insistir tanto en que es católica, arguye que formalmente no ha dejado de serlo, aunque materialmente saben que ha dejado de serlo. En este sentido el sector neocatólico juega con una doble estrategia: cuando opera como analista sociopolítico reconoce que los católicos tradicionales son una minoría en una sociedad neopagana; pero cuando se ponen a negociar políticamente, afirman que la sociedad española es mayoritariamente católica.

La apostasía se explica como una respuesta reactiva ante la beligerancia de estas posiciones que continuamente, un día sí y otro también (estoy pensado en personas de gran predicamento mediático, como Luis Mª Ansón, que goza de su columna en el diario El Mundo, de un digital en el Imparcial etc.) afirman sin pudor que Zapatero nunca ha entendido que la inmensa mayoría de la sociedad española es católica, apostólica y romana.

Esta beligerancia es lo que produce este tipo de reacción. En fin: sociológicamente se reconoce que el catolicismo tradicional es una minoría, pero en la negociación política se quiere presentar como mayoría. Y aquí está la contradicción que provoca todo esto. Hay una minoría que quiere explicitar que ellos no son católicos, que no les cuenten, que se quieren borrar.

Pero ¿es este laicismo el único legítimo y el que habría que desarrollar?

Esa es otra cuestión. Yo pienso que un laicismo que hiciera bandera del anticlericalismo, del ateísmo y de la religión como asunto meramente privado sería un laicismo que no ha aprendido las lecciones de la historia del siglo XX. Ese tipo de laicismo lleva a la intolerancia y a la exclusión. Lo que no quiere decir que estos laicistas no estén hablando como respuesta a una intolerancia y exclusión históricas muy fuertes. Pero esto mismo nos pasa con los nacionalismos, por ejemplo cuando afirman: respondemos a lo que el Estado ha hecho con nosotros en la historia pasada. Pero no es de recibo continuar con los mismos vicios del pasado. Hay que buscar fórmulas que no nos lleven al mismo callejón sin salida.

He tenido alguna experiencia sobre estos asuntos con el tema de la Memoria Histórica. Después de trabajarlo en estos últimos años y dar conferencias sobre el tema, he llegado al convencimiento de que para entender lo que te dice el otro hay que hacer paréntesis de lo que tú has vivido y ponerte a la escucha de lo que él ha vivido. Después veremos si nos podemos entender. Cuando tú le explicas a gente que sufrió el primer franquismo que fue decisivo como elemento de deslegitimación del franquismo el papel que jugaron determinados sectores de la Iglesia católica, sin los cuales hubiera sido muy difícil crear una oposición antifranquista (que implicó la recuperación de una cultura que era muy difícil en situación de dictadura; había personas que venían de un mundo que se fue encaminando a un socialismo de inspiración marxista con Sacristán o con Tierno Galván, otros que venían de una inspiración claramente cristiana como Valverde o Aranguren, o el Movimiento Obrero con la presencia de HOAC vinculada a Comisiones o la creación de la USO o los mismos cuadros de la UGT etc.), no lo entienden, les cuesta mucho admitirlo, no responde a su experiencia.

Por eso es importante el tipo de laicismo: si se va por el lado de un laicismo más anticlerical y ateo, intolerante o intransigente o si se va hacia un tipo de laicidad más plural, más inclusiva, según cuál sea la opción el resultado será muy diferente. Sería deseable un laicismo que pudiera hacer principalmente dos cosas: una, que todo el mundo tenga en la escuela pública un estudio científico, filosófico, sociológico del hecho religioso, haciéndose cargo de toda su pluralidad; y, dos, que no se repita más la frase de que la religión es un asunto meramente privado, que es uno de los errores mayores que existen. Es cierto que la religión tiene una parte privada que remite a la intimidad de la conciencia, pero tú no puedes pretender que haya manifestaciones a favor del orgullo gay que llenen las calles y luego que no haya manifestaciones a favor de la familia tradicional. Las dos pertenecen a la sociedad democrática. Lo que se necesita es que la opinión pública sea plural y que, a partir de ahí, las decisiones las tome el Parlamento. Necesitamos acostumbrarnos a pensar que la religión es un hecho público, que tiene relevancia pública, aunque no sea estatal. Pero entre el Estado y la conciencia individual está la presencia pública que es plural. Y si esto no lo entendemos, nos va a costar entender la identidad de otras culturas que se incorporan a nuestro país con otras experiencias de vida. Hay que buscar la forma de que cada vez haya un vínculo más allá de los símbolos e identidades que cada uno tiene.

A la vista de este panorama descrito, ¿qué “Ley de libertad religiosa” necesita este país?

Yo creo que sin una renegociación de los Acuerdos con la Santa Sede puede ser una ley fallida. Porque el tema decisivo, a mi entender, es entrar en el campo de la educación. Esa frase de los acuerdos de que se dará la clase de religión al nivel del resto de las asignaturas “fundamentales”… , este adjetivo ha creado todos estos años problemas enormes. Por ejemplo, el que hay que darla en horario escolar. Pero, además, ese segundo elemento de que el profesorado será elegido por las autoridades diocesanas que son “el ordinario del lugar” genera otro problema muy fuerte. Porque nos lleva a esta situación que hemos vivido. Por un lado, la gran ignorancia de muchos estudiantes que les priva de elementos para poder entender muchos fenómenos del mundo artístico y literario, y también del mundo geopolítico (es muy difícil ser ciudadano sin tener alguna idea de lo que ha significado o está significando Israel, el Islam o el problema palestino, las culturas monoteístas, las causas de la Reforma Protestante y por qué eso generó en España un tipo de Contrarreforma que ha marcado profundamente nuestro país). Y por otro lado, porque es un símbolo público, está el problema de la regulación del espacio público; y aquí sí, la ley de libertad religiosa puede hacer mucho porque ya sabemos los problemas que hay en muchos sitios de conectar las costumbres arraigadas en nuestra cultura con la presencia de las mezquitas, el problema que ya han vivido otros países, por ejemplo Francia, de cómo articular la presencia del Islam con los valores de la República. Hay muchos que están convencidos de que en la mezquita al menos existen. Si estas mediaciones públicas se pierden, se rompe el ascensor social, desaparece la compensación de las desigualdades y entramos en una regresión identitaria.

No podemos pensar que la calle se puede utilizar para unos elementos y no para otros. Para mí lo más positivo del modo de utilizar los símbolos en la calle es lo que ocurre el 12 de octubre en Madrid: contrastar la fiesta nacional por la mañana y la celebración de las culturas por la tarde. Si tiramos del imaginario esto da mucho de sí: ¿cuál es la historia de este país? Pero ¿cuál es la historia de esos países que han venido (Ecuador, Bolivia, Colombia, etc.), qué culturas traen? Me ha impresionado mucho la noticia en la prensa de una señora de 84 años, que viene todos los años a España a ver sus nietos, y esta vez no la han dejado pasar en Barajas. Al otro lado estaba su hijo reclamándola y los agentes le decían: es que no han hecho una carta de invitación. Y él decía, pero si soy su hijo. Es que no sabemos si tiene recursos para vivir, replicaban. Y él respondía, si va a vivir con mis hijos, sus nietos… Escandaloso. Y la señora se tuvo que volver. Ese tipo de crueldad tiene consecuencias. Y eso tiene que ver con la cultura y con la religión.

Mientras hablabas, me estaba acordando de Mardones. ¡Qué pronto murió Mardones!

Mardones tenía ese tipo de obsesión. Yo siempre se lo dije: todos tus libros, sean sobre el neoconservadurismo o la posmodernidad, el mesianismo o el neoliberalismo, son capítulos de uno solo. En su cabeza cabían todos esos elementos. Le echo mucho de menos.

¿O acaso necesita este país un paso por el silencio de Dios, por el ateísmo, para volver a limpiar las imágenes y las tradiciones de tanta ganga acumulada por la historia o el silencio nos llevaría a caer, por el contrario, en una gran frivolidad?

Yo creo que se está cayendo ciertamente en una gran frivolidad porque entre la religión y la ciencia no hemos tenido el cuidado de introducir un poco de filosofía. Si tú tienes al menos la mediación de la filosofía que estudió nuestra generación, la de intentar conectar el cristianismo con la filosofía de la sospecha o la segunda lectura de la ilustración, ese planteamiento del silencio parecía decisivo para depurar imágenes, para depurar fronteras entre creencia e increencia. Ahora bien, si oponemos rígidamente el mundo científico-técnico y pragmático y el mundo de las emociones, de los sentimientos, de las expectativas (ocio, consumo, deporte y elementos de religión), sin ningún tipo de mediación racional, no hay verdadero puente. Sin mantener la perspectiva de ir introduciendo la ilustración como algo insuficiente y la necesidad de hallar un lugar para las tradiciones, la memoria (y en las tradiciones de la Memoria siempre es necesaria la depuración) no es posible el silencio. Por otra parte, en cuanto se comienzan a pensar los grandes problemas que han ocurrido en el siglo XX, inmediatamente aparece el silencio de Dios. Auschwitz, Hiroshima, las guerras fratricidas…

Estamos ante un tema querido por las minorías ilustradas. Porque la respuesta neoconservadora tiende a esquivar ese tipo de preguntas. Ellos parten de la seguridad de que ya tienen la respuesta. No necesitan plantear más estas preguntas. Tampoco tienen muchas preocupaciones teóricas los que llevan la religión a un campo eminentemente emocional…

¿Y qué piensan los cristianos de izquierda?

Les cuesta mucho sintonizar con las bases sociales de la izquierda. Y ¿por qué les cuesta? Porque se sitúan tan en el margen, en la exclusión, que les puede resultar frustrante. Se lo comentaba a un grupo de jesuitas en alguna ocasión: es que vosotros tenéis una experiencia que es: o la pura élite o la pura exclusión, o los colegios de élite o la exclusión de los sin techo. Pero, hombre, es que en medio está todo (Baracaldo, San Boix y Fuenlabrada), donde no se vive en la exclusión pero tampoco en la opulencia. Les cuesta mucho conectar con ese mundo.

¿No ocurre a veces que el silencio despierta en una explosión de confesionalidades, de religiones, de prácticas de todo tipo? ¿No existen casos, como en Cuba, donde el silencio les ha llevado a un despertar de la religión…?

Una cosa es el silencio impuesto desde arriba, el ateísmo oficial, que en ocasiones ha provocado el revival nacionalista como reacción, o el sincretismo, y otra cosa es el silencio purificador. No sé si visteis la película “Camino”. Sería un buen punto de partida para un debate de este tipo. Refleja muy bien la dualidad del padre y la madre ante el dolor inesperado y terrible de que su hija está amenazada de muerte. Refleja muy bien este dolor y las consolaciones que le da el Opus (y que la madre asume) de que ese dolor la va a convertir en una santa ejemplar y tiene que estar contenta. Pero refleja también la perplejidad del padre que no sabe cómo hacerse cargo de todo aquello. Porque la pregunta para el creyente es cómo compatibilizas la existencia de Dios con el mal. El ateo ya parte de la hipótesis de que no existe Dios. Yo no responsabilizo a nadie, puesto que no existe. El agnóstico de Tierno, el que no echa nada de menos, tampoco a Dios, porque “se ha instalado perfectamente en la finitud “, el que cree que sólo desde el humanismo se puede lograr un futuro distinto para la humanidad… Pero, claro, ante un dolor desgarrado como éste, ¿qué respuesta se puede dar a este tema? Más allá de la resignación, de que tiene que aceptar estoicamente el dolor, que ha tenido un mal fario, un mal demiurgo que le ha tenido que tocar a él precisamente en lo que más quería, en su hija… ¿qué hacer? Creo que aquí aparecen las dos dimensiones: no sólo la pregunta del creyente por la presencia del mal, sino también la del no creyente que se pregunta qué tipo de esperanza hay ante el mal…

¿Puede vivir el ser humano sin algún tipo de creencia? ¿Te vale aquello de “Dime cuál es la fe de los ateos y te diré yo cuál es el ateísmo de los creyentes”? ¿Quieres aportar alguna experiencia personal a esta serie de interrogantes?

Hombre, en el ateísmo más fuerte, de tipo hegeliano- marxista, se abría un futuro mesiánico tan grande y prometedor que, de alguna manera, heredábamos lo mejor de la religión. Por más que le demos vueltas, el proyecto de Marx era eso. Y probablemente es la perspectiva en la que está una gran parte del movimiento obrero hasta terminar la Segunda Guerra Mundial. Pero es una perspectiva tan terriblemente dura la que se vive a lo largo de las primeras décadas del siglo veinte con la Primera Guerra Mundial, el avance del fascismo, el holocausto, que, a partir de ahí, ese tipo de energía tan utópica va cayendo y se va a otro tipo de modelo distinto: de acuerdo social, de pacto (se hablaba de la tecnocracia, del final de las ideologías) y ya no se ve que tenga tanta fuerza el proyecto racional como para hacerse con toda esa carga de pasado, ni el proyecto político para conseguir esa capacidad emancipadora tan grande. En esa situación, lo que se va es a una cierta privatización del sentido y a un cierto ateísmo de masas en una cultura que ya no está vinculada a lo que había sido la cultura marxista ni tampoco al gran debate existencial posterior a los años de la Guerra Mundial (Camus, por ejemplo). Es una cultura mucho más pragmática que se va haciendo más epicúrea. Una mezcla entre estoicismo y epicureísmo, el gusto por los placeres inmediatos, cierta aceptación de la fatalidad como elemento constitutivo de la identidad humana.

Claro, a los que venimos de esa tradición nos cuesta mucho aceptar lo que hoy se entiende por ateísmo. Cuando se lee esa proclama que dice “Probablemente Dios no existe, no te preocupes, disfruta”, nos rechina. Porque nos recuerda a la sociedad capitalista consumista donde todo da lo mismo. Donde todo depende del gusto de cada uno. Donde se propicia que cada uno haga lo que le da la gana. Pero ese no era el planteamiento que venía de la gran tradición. Si cada uno hace lo que le da la gana, entonces será la guerra de todos contra todos. Si no hay ningún tipo de políticas que erradiquen la desigualdad y la exclusión, esto llega a la ferocidad y a la crueldad. Porque, en realidad, exista o no exista Dios, tendré que acabar con este mundo desigual. Y ese tipo de ateísmo del autobús no pasa de ser un ateísmo trivializado, de una sociedad de consumo, donde la gente no se quiere hacer cargo de nada porque le han achicado tanto su humanidad (a lo que Tierno llamaba “la humanidad reducida”, es decir, al individuo vinculado al consumo, privatizado) que entiende que la libertad consiste en no interferir en la vida de los otros y nada más.

¿Y en tu caso personal?

En mi caso, yo he estado vinculado a la tradición de la teología política de Metz, de la teoría crítica de Habermas, etc. He tenido eso muy típico de la gente de mi generación junto a un tipo de angustia existencial mayor, probablemente por influjo de mi maestro José Gómez Caffarena. Las preguntas metafísicas siempre me resultaban preguntas muy relevantes que no se podían contestar desde la perspectiva marxista. Hoy, sin embargo, tiendo, quizás porque va quedando más atrás el marxismo y el existencialismo, a un tipo de análisis más socio-político. Cada día me interesa más el desplazamiento de los símbolos religiosos hacia otras esferas donde la gente busca la sacralidad. Es decir, en qué elementos emocionales busca (para poder después evaluarlo racionalmente), porque me cuesta mucho pensar que una regresión neoliberal como la que estamos viviendo pueda darse sin que haya protesta. Pienso que antes o después esto va a provocar conflictos sociales agudos en las sociedades europeas porque, en última instancia, va a afectar a toda la cultura política y a la democracia. Y así me parece que ese tipo de vacío de sentido se está llenando con algo. Y esta es mi preocupación actual: con qué elementos culturales se está intentado tapar estos agujeros. Pero claro, en mi caso, como ya he escrito otras veces, lo mío era más un agnosticismo a lo Horkheimer que a lo Tierno…

¿Cuál es la imagen de Dios que un ateo, un agnóstico, un no creyente no puede soportar y cuál sería una imagen de Dios que le daría que pensar, que incluso le cuestionaría o fascinaría aunque no la compartiera?

Hombre, las imágenes que no puede soportar son las que se relacionan con el Dios de la imposición, de la jerarquía, pero ese es un Dios que ya no sintoniza con nuestra generación. Ese es el Dios de la condenación y del castigo. Comprendo que muchos lo hayan vivido pero yo con quince años fui a unos ejercicios espirituales con los jesuitas donde de lo que nos hablaron fue de la película del “Graduado”. Para los que veníamos de familias conservadoras la religión fue muy importante para hacernos antifranquistas. Esa fue la sorpresa de un tío mío exiliado, que un día me preguntó cómo me había hecho socialista. Su sorpresa era enorme al hablarle del papel de la religión en el proceso de deslegitimación del franquismo. No era desde luego lo que él había vivido en los años treinta, pero forma parte de la historia de mi generación.

Ese componente antifranquista es decisivo y la preocupación teórica también lo es. Yo me había quedado con la imagen, recibida de Caffarena, de un Dios misterio amoroso, de un Dios a pesar del mal, del que aparece en situaciones límite. El Dios de la fascinación que explicaba muy bien Tornos, es decir un Dios fascinante que tenía mucho de ruptura con lo instrumental y lo inmediato, con la vida cotidiana, con la imagen completamente misteriosa que te envolvía. Era una imagen mucho más atractiva. Lo que pasa es que Caffarena explicaba tan bien, tan noblemente las raíces de la increencia, la posición de Camus, de Bertrand Russell, de Garaudy que algunos acabábamos haciéndonos increyentes. Esa es la imagen que yo recuerdo siempre. Probablemente, el primer maestro es el que más te impacta y Caffarena en su libro “Cristianos hoy”, sobre todo en sus cuatro primeros capítulos, me marcó para toda la vida. Como sabemos, en su libro estudiaba el impacto de la revolución científico- técnica y de la secularización, las raíces culturales de la increencia y los distintos tipos de ateísmo. Desde ahí Caffarena pasa a explicar la respuesta cristiana.

Pero a mí me gustaban, sobre todo, esos primeros capítulos que los considero una introducción magnífica a la filosofía: porque, según él mismo interpretaba desde Ortega, el que es creyente, si quiere ser filósofo, tiene que poner a prueba su propia creencia ante las preguntas que le vienen desde la filosofía. Porque pueden llegar a tener razón algunas filosofías frente a las respuestas seguras de la religión. Y quizás por eso, al quedarme en los cuatro primeros capítulos, opté desde entonces por la filosofía frente a la religión. Y ahí está probablemente la razón última de mi agnosticismo.