Propuestas teológicas de las mujeres creyentes para un nuevo modelo de comunidad

Se nos abre hoy un tiempo de nueva creatividad eclesial que las mujeres creyentes llevamos demandando desde hace mucho tiempo en esta iglesia nuestra. Al igual que Jesús propuso a sus seguidores un «discipulado de iguales», donde la filiación con Dios como hijas e hijos suyos nos lleva a una hermandad en igualdad de dignidad y por lo tanto una igualdad en tareas, responsabilidades y liderazgos eclesiales, este siglo nos brinda la posibilidad de soñar una iglesia con nuevas relaciones. Esto significa una nueva forma de entendernos como hermanas y hermanos, y una nueva organización eclesial que sea signo de amor dinámico y creativo en el mundo.

De esta manera, nuestras comunidades van a mostrar al mundo el carácter ontológicamente justo y misericordioso del Evangelio y ellas mismas, como sacramento visible, van a invitar a la implicación personal. Pero esta visibilización debe ser total, en cuanto que cada miembro de la iglesia y cada comunidad local deben ejercer un liderazgo activo, que emocionen y motiven a otros a la participación en la mesa del Reino y la transformación del mundo. Es inevitable, por tanto, dar espacio tanto a hombres como a mujeres para que lo ejerciten con independencia de su género.

Las cristianas están percibiendo los cambios muy suavemente, pero es verdad que muchas de ellas consideran que no es suficiente si queremos dar respuesta a las culturas en la complejidad global y local. La necesidad de justicia y de construcción de espacios de reciprocidad amorosa en el quehacer diario, nos invita también a revisar las formas y estructuras con las que nos mostramos e intervenimos en el mundo.

La principal demanda que realizan las cristianas con respecto a sus iglesias es todavía la igualdad dentro de la propia iglesia. Aún no hemos llegado ni tan siquiera a lo que Francisco llama la “unidad en la diversidad”, sino que seguimos sin aplicar el principio conciliar del diálogo amoroso intraeclesial como base del crecimiento de la comunidad. Por ahora, esta igualdad se da muy puntualmente, porque no se ha tocado el principal problema que la bloquea que es la estructura eclesial abanderada por los varones célibes. En ella radica una comprensión de diferentes dignidades entre hombres y mujeres, entre clero y laicos que hay que abordar como uno de los retos principales de este siglo. Sin la intervención en este tema estructural, todas las reformas parciales pueden quedar invalidadas. La herencia eclesial dificulta el diálogo encaminado a la comprensión de nuevas relaciones. También la resistencia de algunos sectores conservadores de defender una eclesiología preconciliar. Lo cierto es que el evangelio nos llama a entendernos, y todos y cada uno de nosotros debemos responder a esta llamada.

  1. Luces para el hoy

Desde mi perspectiva, encuentro otras dos dificultades que pueden paralizar los cambios que propone Francisco y otros que van más allá, y que afectan directamente a las mujeres creyentes.

La primera es la idea de que está presente en la parte de la jerarquía católica y de algunos hombres creyentes de que «debe haber más participación de las mujeres en la Iglesia». Hay que puntualizar que la gran mayoría de creyentes activos y comprometidos en labores de Iglesia son mujeres. Las mujeres «ya» participan en la Iglesia católica, pero no se las ve. Las labores de catequesis y cuidado de la comunidad, de Cáritas y de otras instituciones… recaen frecuentemente en las mujeres, presentes en la construcción cotidiana de la Iglesia. No necesitan ser «reinsertadas» en la Iglesia, pues ya son Iglesia. Lo que necesitan es que se reconozca esta labor y se cuente con sus criterios e intuiciones, se les confíe la organización en los momentos que sea necesario y formen parte de los grupos de reflexión y decisión de la Iglesia. El reto está más allá del debate sobre el sacerdocio femenino, punta del iceberg de una problemática mayor. Está en una revisión profunda de la antropología cristiana y sus consecuencias en las relaciones entre hombres y mujeres creyentes[1]. El trabajo conjunto, como ya se ha atrevido a hacer real Francisco, no nos debilita ni empobrece, sino que nos hace más creativos y capaces en el Amor de Dios.

Es necesario, por tanto, pensar desde un reparto de poder equitativo, y abandonar el pensamiento de «inserción o concesión» de decisión de las mujeres, ya que sitúa a las mujeres en la periferia y monopoliza el poder desde lo masculino. Pensar en estos repartos de tareas y responsabilidades nos obliga a reformular las relaciones entre hombres y mujeres y también nos posibilita la reflexión teológica sobre el sacerdocio común de los y las creyentes[2].

La cuestión no está en la «participación en la Iglesia», no hablamos de «concesión» de espacios de decisión, insisto, sino en una gestión eclesial compartida, equilibrada, donde los hombres y mujeres sean escuchados y participen en las decisiones que se toman, formando parte de comunidades y diócesis. Se trata de estimar y querer al otro por lo que tiene que aportar y dejarle actuar para que sea posible. Es decir, una construcción de una eclesiología de comunión comprometida (una comunidad ecológica integral, LS 137-162) en la línea que apuntaba el concilio, pero teniendo en cuenta la realidad del siglo xxi (EG 16).

Se trata de un lento proceso[3], que se está concretando más en concreciones organizativas que en reflexiones profundas sobre la propia estructura eclesial. Pero no al laicado. La apuesta de Francisco por la colegialidad episcopal, fue expresada en la encíclica “Evangelii Gaudium” (EG 32) afirmando que las conferencias episcopales pueden aportar una múltiple y fecunda contribución a la práctica de la colegialidad para que se realice concretamente (EG 30-31), pero faltaría prolongarse también a las relaciones entre clérigos y laicos y laicas. Sobre todo en aquellas tareas y decisiones que pueden repartir poder y responsabilidades[4] para una mejor gestión de las potencialidades de las comunidades cristianas.

Sin duda, sería útil –¡y hermoso!– que pudiéramos trabajar codo con codo con nuestros obispos reimaginando estos órganos diocesanos de participación. Quiero decir que los consejos diocesanos podrían tener un papel protagonista en la activación de un diálogo diocesano a todos los niveles. Al igual que el papa Francisco está abierto a la escucha de distintos colectivos cristianos y las opiniones que estos puedan dar[5], sería de desear que esta actitud se propagara en nuestras diócesis y comunidades, haciendo crecer en nuestros entornos el talante dialogante y de participación.

Esta situación favorecería la revisión de las tareas de servicio en las diócesis y comunidades cristianas, que son fundamentales para las dinámicas comunitarias de la Iglesia. El reparto de labores catequéticas, asistenciales, sacramentales, de gestión y administración, etc., debe ser ecuánime, de tal manera que no se establezca una discriminación de tareas por razón del sexo, que no tienen en ningún caso base teológica, sino que asume injusticias culturales, sino que se hagan repartos ecuánimes entre mujeres y hombres, en función de su vocación y compromiso complementando perspectivas y experiencias. En definitiva, hablamos de un discipulado de iguales, seguidores todos de Jesús[6] donde los repartos de poder se piensen a través de relaciones empáticas, sin rivalidad ni competitividad[7].

El segundo planteamiento erróneo, a mi modo de ver, es la idea de que es necesaria “una teología de la mujer” en el ámbito católico. Hace tiempo que las mujeres creyentes llevamos reflexionando sobre Dios dentro del ámbito católico. Desde los años 60-70 se comienza a escribir desde una profunda reflexión hermenéutica de los textos de la Escritura sobre las mujeres y su experiencia de Dios. Teólogas como Mary Daly y Rose Mary R. Ruether en Estados Unidos, Catharina Halkes en Centroeuropa o Kari Borresen en norteuropa, Ivone Gebara en Brasil, Elsa Tamez en Méjico, Dolores Aleixandre, Mª José Arana e Isabel Gómez-Acebo en España llevan 50 años escribiendo desde perspectivas y desarrollos teológicos diferentes. Existen asociaciones de teólogas en distintos lugares del mundo desde los años 80, por ejemplo la ESWTR (que es ecuménica e interreligiosa) o la Asociación de Teólogas Españolas (ATE) y otras en diferentes países. ¿Cómo es posible que se hable de la necesidad de una “teología de la mujer” todavía si ya existe? Puntualizo dos cuestiones.

En primer lugar, me resulta asombroso ver que Francisco cuando habla de la «Teología del Pueblo», distingue entre las distintas particularidades de las culturas para comprender la experiencia cristiana, y no distingue entre las distintas comprensiones que tienen las mujeres creyentes desde sus culturas. No tiene en cuenta sus situaciones, aunque es consciente de ellas y de sus sufrimientos de una manera paternalista, tratándolas con minoría de edad. Pese a que en el Vaticano II se rechazó las discriminaciones por razón de sexo (GS 29), y se defendió la igualdad en el trabajo (GS 34), en la familia (GS 49) y la participación igualitaria en el apostolado (AA 9), en la práctica no hay cambios eclesiales para las mujeres, por ahora.

En segundo lugar, cuando se habla de “teología de la mujer” ¿de qué se habla? La teología de la mujer no se define por la autoría femenina de la misma o por la reflexión teorizada o esencialista sobre la mujer. Hay teologías hechas por mujeres que reproducen los modelos, pensamientos y conceptos teológicos masculinos y patriarcales. Hay otras teologías que se desmarcan de este continuismo preconciliar preocupándose de una reflexión encarnada en las experiencias de las mujeres y los sujetos sufrientes y sometidos. Éstas, las teologías feministas, hechas por mujeres y por hombres, hacen teología con el deseo de mejorar la vida de las mujeres en general y de los oprimidos.

No se trata de hacer una teología del genitivo, o sea, «teología de o sobre la mujer». Tampoco reafirmar lo femenino en la teología. No necesitamos teologías desencarnadas. Se trata de dar cauces a las mujeres con su propia cultura y sus propias experiencias para que puedan construir y expresar su vivencia de Dios y puedan empoderarse a través de Jesucristo en el contexto histórico que habitan.

Por eso debemos hablar de “Teologías” de las mujeres en plural, ya que no es lo mismo, por ejemplo, la teología ecofeminista de Ivone Gebara[8] que la teología coreana de las “minjung dentro de los minjung” de Chung Hyun Hyung[9]. Las teólogas exploran las situaciones y matices de la vida de las mujeres en distintos lugares, y tratan de sintetizar cuál es la experiencia liberadora que experimentan las mujeres frente a la injusticia, el sufrimiento o la opresión acompañadas por Dios. La crítica a los modelos patriarcales, ha ido acompañada de propuestas teológicas y otros lenguajes y narrativas que dan y pueden dar luz a muchas personas en el mundo.

Muchas teólogas católicas reivindican el camino que ya se ha hecho, para que se tenga en cuenta en este momento eclesial. Sería deseable que en el nuevo modelo de “unidad en la diversidad” que propone Francisco tuviera en cuenta los muchos descubrimientos hechos por las mujeres creyentes.

Propuestas para el mañana

Tomar de punto de partida esta experiencia religiosa participada de las mujeres nos hace retomar la propuesta del concilio Vaticano II y seguir reflexionado y actuando. Desde un hoy en reforma, me atrevo –las mujeres creyentes nos atrevemos– a esbozar lugares de presencia de la acción de la comunidad cristiana como semilla del Reino.

Se necesita, así, una transformación de la Iglesia Católica para un mundo diferente. Una transformación que construya entre todos, hombres y mujeres, iglesias más acogedoras, más justas y más evangélicas (GS 83). Desde la experiencia religiosa de las mujeres creyentes, que ven en otras mujeres y viven en su propia vida la desigualdad, la injusticia, la discriminación, se vislumbra con claridad una serie de retos que espolean a la Iglesia en su caminar histórico, con ello se «ocupan» los lugares eclesiales por el Pueblo de Dios y se democratiza la producción teológica[10], como palabra viva y activa.

Esta práctica se puede desarrollar educando en la mutua autonomía y reciprocidad de la fe de los creyentes. Es decir, creer en capacidad de crear e innovar en reflexiones y en vivencias para que la fe fluya y esté viva. Ejercitar la labor de cuidar y favorecer su desarrollo de la teología de la propia comunidad local, para contribuir a una nueva red de articulaciones sobre la experiencia de Dios[11].

Esta práctica propicia una cultura del intercambio de las experiencias de la fe, tan enriquecedor para todos. Mejora la visión del conocimiento profundo de la verdad salvífica[12], recuperando la teología de lo académico a lo vivencial. Desarrollar una cultura del intercambio primero, multiplica nuestra capacidad de hablar de Dios y de sentir a Dios, sin imponer un solo camino o una sola hermenéutica. Segundo nos habitúa al diálogo intraeclesial, en lo organizativo, en lo experiencial, en lo celebrativo y en lo comunitario. Caminamos hacia una iglesia más armónica, más recíproca, donde caben accesos alternativos a Dios[13] desde las culturas y las sensibilidades individuales y colectivas. Tercero, nos aproxima en los lenguajes, compartiendo significados sobre la relación de la comunidad cristiana con las culturas, con las identidades, con la biodiversidad del planeta. Por último, nos hace más compasivos con el prójimo y a la vez más creativos y capaces de crecer en justicia.

Las mujeres somos, en definitiva, protagonistas principales de este «kairós» de la Iglesia de Dios. Hace años Joan Chittister lo expresaba diciendo: «Persevero en la Iglesia porque no conozco ningún otro lugar que satisfaga en mí lo que la Iglesia misma nos enseña a buscar: una vida sacramental que haga todo sagrado, una comunidad de fe que celebre la vida conjuntamente, la proclamación de la imagen de Dios viva en cada uno de nosotros, la contemplación de la verdad que da sentido a la vida.»[14] Como ella, muchas mujeres seguimos confiando en la Iglesia como motor de transformación de nuestra vida y de nuestra historia comunitaria y social. La deseamos más capaz, más abierta, más acogedora, más audaz. Queremos una Iglesia donde la experiencia de Dios no sea inmutable y estática sino dinámica, abierta y colectiva de forma que la diversidad nos haga crecer en el Espíritu. Vencer el temor al ridículo y a cometer errores[15] dentro y fuera de ella y dejar actuar a Dios en la vida de todos, hombres y mujeres, para la transformación del mundo.

[1] Entrevista a Ivone Gebara 26 marzo 2015 http://blog.cristianismeijusticia.net/?p=12066

[2] Guevara, Junkal, “Todo el pasado se quiere apoderar de mi, y yo me quiero apoderar del futuro”, Sal Terrae nº 1212 (junio/2016), 515-528, aquí 521.

[3] Madrigal, Santiago, “El concilio Vaticano II: remembranza y actualización” [en línea], Revista Teología, nº 117 (2015), 131-163, aquí 159. http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/concilio-vaticanoremembranza-actualizacion.pdf

[4] Martínez Gordo, La conversión…, 192-193.

[5] Cfr. Madrigal, Santiago, “Un pastor al servicio del Vaticano II”, Estudios Eclesiásticos nº 350 (2014), 574-576.

[6] Cfr. Schüssler Fiorenza, Elisabeth, Cristología feminista crítica (Trotta: Barcelona 2000), capítulo 2.

[7] Guevara, Todo el pasado se quiere…, 522.

[8] Gebara, Ivone, Longing For Running Water: Ecofeminism And Liberation (Minneapolis: Augsburg Fortress Press, 1999). Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas: ensayo para pensar el conocimiento y la religión (Madrid: Trotta, 2000).

[9] Hyun Hyung, Chung, Introducción a la teología femenina asiática (Estella: Verbo Divino, 2004).

[10] Rieger, Joerg, y Pui-Lan, Kwok, Occupy Religion. Theology of Multitude (Maryland: Rowman and Littlefield, 2013), 117.

[11] Martínez Cano, Silvia, “Teología, creación y creatividad”, en Carlos García de Andoín (dir.), Tiempo de disenso. Creer, pensar, crear (Valencia: Tirant Humanidades, 2013), 301-329, aquí 316.

[12] Martínez Cano, Teología…, 317.

[13] Johnson, Elisabeth A., La búsqueda de Dios vivo. Trazar las fronteras de la teología de Dios (Santander: Sal Terrae, 2008).

[14] Chitister, Joan, Odres nuevos (Santander: Sal Terrae, 2003), 100-102

[15] Kasper, Walter, “Es tiempo de hablar de Dios”, en George Augustin (ed.), El problema de Dios, hoy (Santander: Sal Terrae, 2012), 26.

 

Rozando lo increíble. Horizontes de las teologías feministas

Llamar, describir, nombrar son actividades profundamente humanas. Las palabras siempre han sido herramientas con las que construir creativamente, desentrañar la realidad y también con las que acercarnos a lo imposible. En la vida de las mujeres lo imposible fue siempre un horizonte cercano. La estrechez definió su cotidianeidad y la violencia se encargó de vigilar sus límites. La proximidad se ciñó en torno a ellas y sus horizontes pasaron a ser, a menudo, fronteras. Lo imposible separó lo permitido, lo pertinente y lo propio creando así largas distancias desde ellas hacia todo lo demás. Estos espacios marcaron lo público, su reflexión sobre lo divino y su mundo vital. El conocimiento se situaría con frecuencia al otro lado de sus fronteras. Y fueron otros los encargados de mediar, de aproximar y de acercarles la racionalidad teológica que consideraron conveniente. Mientras ellas, selladas por su sexo, habitaron una condición propia que las marcaba como distintas. En la condición asignada y sellada por la naturaleza sus prácticas y ocupaciones se volcaron hacia los otros. Así la familia, la descendencia, el cuidado, los silencios y las invisibilidades definieron tanto los tiempos como los contornos en los que se moverían sus vidas y sus creencias religiosas.

  1. Las que se atrevieron

Estos imaginarios convivieron con otros, menos visibles y periféricos. Al tiempo que los horizontes de las mujeres acostumbraron a ser estrechos, marcados y vigilados, hubo siempre algunas que se atrevieron a ir más allá[1]. Para estas, saltar los límites fue intentar lo increíble. Pero lo increíble se nutre del deseo, de la pasión, del atrevimiento y de los sueños. La imaginación nos permite recrear aquello que aún no es realidad y hubo un acontecimiento que desencadenó muchas de esas imaginaciones, se le llamó Jesús, el Cristo. Su vida se comprendió como la palabra encarnada que se hacía presencia en un mundo judío. Nacía en medio de una tradición sostenida por precisas normas jurídicas, culturales y sociales que ofrecían un marco de sentido para la vida de las mujeres[2]. En el judaísmo supieron de férreos preceptos de pureza, de modos de relación con aquello que se come, se toca, se sirve y bajo qué condiciones, pero su fe se modeló a través de textos que hablaban de Agar, de Sara, de Séfora, de Rut y Noemí o a de la reina Esther[3]. Esta memoria teológica abrió grietas que debilitaron los altos muros trazados por las interpretaciones del Génesis. Aquellos que podían aproximarse a los textos repitieron hasta la saciedad que quién nombra y designa es siempre un varón y a él ha de referirse el resto del mundo. Con el tiempo, el discipulado del Cristo se identificó con palabras, hechos que curaban y que abrían un orden nuevo. La ekklesia era ahora el espacio para celebrar, recordar y acoger pobrezas. El amor pasó a ser norma, pero solo era posible entre aquellos que se reconocían con igual dignidad. De este modo, nuevas fuentes espirituales manaron a partir de un discipulado de iguales. Brotaron de la eucaristía y del sueño del Reino gracias a una memoria recreada que permitió no la imitación, sino la identificación con la divinidad trinitaria a través del bautismo. Mujeres como María de Nazaret, María de Magdala, las hermanas Marta y María, Febe, Prisca o Junia se convirtieron en modelos de servicio, de diaconía, pero especialmente en modos de “encarnar” y “dar a luz” lo divino[4]. Su memoria abrió el discipulado a todas.

  1. La eclesialidad frente al “no seréis”

El cristianismo echó a rodar y pronto se dijo a través de un canon escrito del que muchas escritoras y tradiciones eclesiales fueron apartadas. Ahora los textos bíblicos abrían una vasta literatura judía y cristiana que trazaba perfiles distintos. De estos horizontes bebieron muchas como Macrina, Lídia de Tiatira o Teodora. Sus textos fueron posibilidad para espacios distintos donde lo importante no eran ya los códigos de pureza, el trato con la comida, la sangre ni la cercanía a lo vivo o lo muerto. A partir de entonces, la medida básica serían las relaciones establecidas con el resto y con todo lo creado, pero desde la luz proyectada por el Viviente. La divinidad se teologizó no desde los códigos de bendición o maldición anteriores, en los que las mujeres siempre salieron perjudicadas, sino desde la posibilidad de extremarse en el amor.

Nacía un mundo en el que todos podrían ser cuerpo de Cristo. El Magníficat, en boca de María, fue brújula que orientaría monasterios, beguinatos y espiritualidades femeninas desde los inicios. Las devociones y ruegos, tanto a María como a otras mujeres reconocidas por su santidad y sabiduría, canalizaron las esperanzas de muchas que, generación tras generación, quisieron huir de matrimonios impuestos o de reglas religiosas estrechas.

Los códigos religiosos evangélicos y la interpretación de la eclesialidad, que situaba a las mujeres en horizontes de equidad, se travistieron a lo largo de la historia adoptando férreas normas de pureza y de honor que castigaron con violencia sus vidas. Si el Génesis parecía incapacitarlas para el ejercicio de la designación bajo el esquema del dominio, ahora volvían a ser desplazadas por una sencilla fórmula paulina que logró fortuna. Según el texto de Efesios, el marido sería la cabeza de su mujer del mismo modo que Cristo lo es de su iglesia. Así a ellas se les exigió la sumisión y se les reforzó, una vez más, la imposibilidad de ser personas plenas. Las mujeres, según esta y otras fórmulas teologales, serían complementarias a la existencia de los varones. Más tarde, ya en el siglo XX, la teóloga Mary Daly evidenció que si Dios es varón, el varón es dios[5].

Esta visión peligrosa penetró las leyes sociales, económicas y religiosas. Sus frutos se convirtieron en alianzas políticas que cercaron los horizontes ya escasos. Y aunque la perspectiva evangélica siempre modificó sus conciencias, el ritmo necesario para el cambio fue a menudo frenado. Los impedimentos fueron legión y las mujeres se dijeron por su belleza, piedad, solicitud y recato. Ellas serían las disponibles pero nunca sujeto.

  1. La vindicación del “nosotras”

Mujeres como Teresa de Jesús[6] y otras antes, como Hildegarda de Bingen[7], Juliana de Norwich[8] o Matilde de Magdeburgo[9], reclamaron e hicieron valer lo sentido, lo amado y lo recibido. Sus escritos teológicos las convirtieron en intérpretes de la divinidad, de sus vidas y de los problemas sociales, pero sobre todo en seres individuales. Se supieron predicadoras y receptoras de Dios por sí mismas. Con todo, la lectura de las Escrituras, la narración de su experiencia personal o el acceso al conocimiento teológico volcado a través de sus propios lenguajes y creaciones, continuó siendo un terreno vedado solo a aquellos capacitados. Hubo que esperar a que la Ilustración subrayara la educación como modo de ser sujeto. La cuestión de si las mujeres podían o estaban capacitadas por naturaleza para esta tarea quedaba en entredicho y pensadores como Poulain de La Barre o Nicolás de Condorcet se preocuparon en desmontarlo. Al tiempo, Mary Wollstonecraft, Olympe de Gouges y después Clara Campoamor vindicaron para todas la educación junto a los derechos que les otorgaría el reconocimiento de la ciudadanía una vez conseguido el voto. Veía la luz una concepción distinta del término “nosotras”. Suponía tomar conciencia de haber sido relegadas a una constante minoría de edad que se oponía a su experiencia de Dios. El feminismo, es decir, afirmar que las mujeres eran personas, fue tomando realidad y su presencia resultó siempre incómoda e impertinente[10].

La conciencia social, económica, política y teológica ganada por las mujeres no fue proporcional a un ensanchamiento de sus posibilidades para intervenir en estas. Desde que las reflexiones teóricas, las luchas sociales y las vindicaciones teológicas se sucedieron a partir de la Primera Convención sobre los Derechos de las mujeres de Seneca Falls, en 1848, creció la idea de ese “nosotras, las mujeres”. Todo ello pasaba por cuestionar cuáles eran sus espacios, qué razones había para ello y cómo había sido la genealogía de tal asimetría cultural. Las mujeres experimentaron siempre salvación, sentido e inspiración en sus tradiciones religiosas y las fueron hilando con comprensiones diferentes de los textos sagrados. Nacía así, poco a poco, una corriente de interpretación de los textos bíblicos desde claves protofeministas cristianas. Las primeras fueron Elisabeth Cady Stanton y las hermanas Sarah y Angelina Grimké. Con estas re-lecturas reclamaron la igualdad entre los sexos afirmando que “cualquier cosa que sea moralmente correcta hacerla por un hombre, es moralmente correcta para una mujer”[11]. La interpretación bíblica comenzaba a ser un territorio también de mujeres. Esto empujó sus horizontes y vinculó sus reivindicaciones inicialmente con el derecho a la educación de las mujeres, la lucha contra la esclavitud y el acceso al voto.

  1. El feminismo teológico

Desarrollar una reflexión bíblica, sobre la fe, sus credos y convicciones religiosas hubiera resultado imposible de no haber asumido las herramientas proporcionadas por los feminismos y que, a partir del siglo XX, se introdujeron en casi todas las parcelas del conocimiento fecundándolo y transformándolo. Pero no fue hasta los años 60 del siglo anterior cuando pudieron ocupar tímidamente y con muchas trabas los pupitres de algunos centros de estudios teológicos[12]. Fue en aquellos años y en torno a la publicación de Valerie Saiving Goldstein cuando podemos situar el comienzo de la teología feminista. Ella misma señala:

Soy una estudiante de teología; también soy una mujer. Puede ser que le resulte extraño (al lector o lectora) que coloque estas dos afirmaciones juntas, como si ello implicara que mi identidad sexual tuviera algún peso en mis estudios teológicos. Pero ahora, trece años más tarde, ya no estoy tan segura como lo estaba antes, de que cuando los teólogos hablan del «hombre» utilicen esta palabra en su sentido genérico. Es un hecho bien sabido que la teología ha sido escrita casi exclusivamente por hombres. Esto ya debería ponernos sobre aviso, especialmente desde que los teólogos contemporáneos continuamente nos recuerdan que una de las tentaciones más fuertes del hombre es identificar sus perspectivas limitadas como la verdad universal[13].

Desde entonces, hablar de los horizontes de las teologías feministas no es describir una serie de acontecimientos lineales que se sucedieron en el tiempo, sino insistir en su genealogía, en su historicidad, en sus aportaciones científicas y en los caminos de liberación que abrieron a todos los seres humanos[14]. Primero, porque este empeño intelectual hizo visible el protagonismo alcanzado por las mujeres en el pasado y segundo, porque muestra todavía instrumentos válidos que ayudan a repensar la dinámica de la historia en su conjunto[15].

En el curso de esta historia hubo un acontecimiento que impulsó con una fuerza inesperada los horizontes, primero de las creyentes católicas y, después, del resto y fue el Concilio Vaticano II. En él participaron, por primera vez, un grupo de 23 mujeres y si bien no se les permitió intervenir en el aula conciliar, su presencia como auditoras, abrió cauces nuevos de pensamiento y posibilidades prácticas para vivir la fe, cerradas hasta el momento. Mari Salas comentaba que:

La presencia y la participación de las auditoras en las comisiones contribuyeron a salvar un escollo que presentaban algunos textos preparatorios, imbuidos del tradicional estilo eclesiástico, condescendiente y paternalista. […] El esfuerzo de las auditoras más activas logró eliminar aquellas expresiones, haciendo que no se diferenciara el caso de la mujer en ningún planteamiento. En general se sustituyó la expresión «hombre» por la de «ser humano» para que no hubiera equívocos[16].

  1. El Concilio, impulso que desató nuestra creatividad

El tiempo conciliar fue definido como una primavera en la iglesia. Asomaron categorías nuevas como aggiornamento, “historicidad”, “signos de los tiempos” o “recepción conciliar” que dieron paso a un tiempo de asimilación eclesial de los documentos conciliares. También surgieron categorías teológicas como Pueblo de Dios, laicado, sacramentalidad, ecumenismo o colegialidad que junto a otras más sociales como ética, liberación, conciencia, opinión pública, consenso o corresponsabilidad crearon escenarios eclesiales nuevos. Cobraron fuerza los métodos de análisis en los que “ver-juzgar-actuar” se convirtieron en ejes sobre los que pivotarían estas teologías. Muchas barreras cayeron tras el Concilio y aunque, con ritmos y de modo desigual, los cambios se introdujeron en las estructuras de toda la iglesia. Los tiempos de recepción conciliar fueron ralentizados por parte del papado y tras un tiempo descrito como “primavera eclesial” se sucedieron épocas en las que las temperaturas eclesiales llegaron a ser calificadas como invernales.

Para entonces, las católicas –conscientes de su responsabilidad laical o religiosa y siguiendo su vocación intelectual– habían ocupado ya pupitres en los centros de estudio teológicos. La mayoría, como el resto de sus colegas cristianas, judías y más tarde también musulmanas, adoptaron las perspectivas feministas y las incorporaron a sus investigaciones académicas. Fueron muchas las que, tras el empujón conciliar en la centralidad de la Palabra de Dios y en la necesidad de desarrollar métodos críticos de análisis, optaron por los estudios bíblicos, otras se decantaron por la eclesiología, la moral, el derecho canónico, la patrística o las especialidades de dogmática y teología sistemática. Los frutos no se hicieron esperar y dio comienzo una creatividad sin precedentes que trasformó cada una de estas disciplinas y muchas de las prácticas religiosas de las mujeres. Estas corrientes teológicas, surgidas a partir de nuevas orientaciones de pensamiento, de incorporar herramientas hermenéuticas críticas[17] de análisis y de buscar nuevos modos de nombrar a la divinidad[18]. Consiguieron diversificar metodologías, lenguajes y perspectivas teológicas. A todo esto se sumó que la racionalidad teológica ya no se elaboró exclusivamente desde centros de estudios del llamado primer mundo. Entonces la teología se conjugó de modo plural y diverso.

  1. Horizontes presentes que abren futuros

La diversidad, en medio de una cultura globalizada, ha movido horizontes teológicos y ha incorporado miradas críticas desde las políticas contemporáneas, las economías practicadas, las realidades sociales desiguales y las historias padecidas por los países colonizados. La teología feminista ha especificado claves hermenéuticas culturales para comprender y analizar estos procesos colonizadores. En un primer lugar comenzó por el estudio del imperialismo cultural y religioso sufridos en África[19], los países asiáticos[20] y en América Latina[21] pero, en nuestros días, continua este el marco postcolonial de análisis que trata de desenmascarar su presencia en nuestros modos de construir pensamiento[22]. A pesar de sus diferencias y contextos de análisis diversos, las teologías postcoloniales comparten herramientas con otras teologías como la latinoamericana[23], la Black Theology[24], la mujerista o la womanista[25]. Cada una de ellas intenta dar respuestas a cuestiones complejas tales como qué supone ser extranjeras, extrañas, diversas o inmigrantes; qué marcas deja en sus vidas e historias el hecho del dolor, del abuso, del estigma. Estas cuestiones se han sumado a poderosos ejes de análisis como son el género, la etnia o el lugar social ocupado. Los resultados alcanzados por estos sistemas de análisis teológicos desenmascaran formas neo-imperialistas de comprender a la divinidad. Estas continúan presentes a través de interpretaciones bíblicas y de sistemas hegemónicos de pensamiento que generan liturgias y prácticas simbólicas coloniales que mantienen la inequidad entre los seres humanos.

Estas teologías se esfuerzan por redefinir las diferencias que nos separan a partir de comprensiones naturalizadas, de binarismos rígidos y de paradigmas de dominio que actúan en cada nivel de opresión. Las vidas de las mujeres son objetos intercambiables durante las guerras, los movimientos migratorios y son ofrecidas como carne para el consumo sexual en situaciones de trata. Frente a esto las teologías feministas han mostrado que la experiencia de redención, de salvación y de recepción de la gracia sucedía siempre en sus cuerpos aunque de diversos modos estos fueron convertidos en “campos de batalla”.

La corporalidad es actualmente uno de los lugares teológicos más fecundos para pensar la subjetividad y su relación con la divinidad[26]. Las teologías llamadas de la multiplicidad, con una fuerte resonancia cristológica, comprenden su encarnación desde la vulnerabilidad asumida. Esta propuesta consiste en mostrar el advenimiento de lo divino hacia lo humano, pero no solo a través de la gloria manifestada sino mediante su debilidad. Esta relacionalidad a partir de la debilidad exige nombrar a Dios de muchos modos (polidoxia) y nos aleja de compresiones patriarcales en las que se le concibe como señor, rey o césar. Por el contrario, estas teologías tratan de deconstruir estas categorías de omnipotencia y aproximarlas a nociones de proximidad, de influencia y de presencia de lo divino mediante de las múltiples trayectorias salvíficas humanas.

La corporalidad es ahora el lugar donde expresar la diversidad, la diferencia y la proximidad con la divinidad. Las teologías queer y postcoloniales subrayan la corporalidad como espacios cambiantes y fluidos. Rescatan la comprensión integral de la persona que se muestra en los textos bíblicos y subrayan su carácter histórico, abierto y siempre político. Al mismo tiempo también incluyen en sus análisis cómo la corporalidad se vincula al sistema neoliberal y los efectos sociales, políticos y religiosos que todo ello tiene. En ellas la deformidad, la gordura, las capacidades intelectuales o físicas diversas y las sexualidades múltiples son vistas como espacios de y para lo sagrado. Sus reflexiones constantes al contexto, al modo de performar socialmente, a sus experiencias y deseos sexuales hacen que las teologías queer sean teologías de lo indecente[27]. En estos momentos sus propuestas obligando a repensar muchos de los fundamentos sobre los que hemos construido nuestros edificios teológicos. Entre otras nociones centrales como la sacramentalidad, la eclesialidad, la propia familia pero también, la idea del Amor.

Finalmente, para acabar esta procesión entre algunos de los horizontes abiertos por las teologías feministas señalaré que, en estos momentos, continúan ampliándose. Esta vitalidad se alimenta de otras disciplinas sociales que les permite leer su cultura y su historia críticamente y hacer sus propias propuestas teológicas disruptivas.

Un ejemplo de esta continua creatividad es que las teologías están poniendo su atención sobre las tecnologías[28] y las ciencias de la vida[29]. Hasta ahora la materialidad corporal no había sido un lugar frecuentado por las teologías. Desde que filósofas, como Simone de Beauvoir, propusieran que la mujer no podía ser definida por su naturaleza, la reflexión feminista abandonó el espacio de las ciencias para preocuparse por teorizar acerca de su condición en el mundo. Sin embargo, la explosión de las biotecnologías y las neurociencias está atrayendo con fuerza la reflexión teológica, especialmente, porque estas disciplinas tienen un enorme poder explicativo acerca de qué es lo humano y qué no[30]. Construyen, a partir de los datos obtenidos, no solo descripciones de cómo funciona nuestro cerebro, sino descripciones de nuestra subjetividad. Las neurociencias y las tecnologías tienen una fuerte presencia en la vida cotidiana y cuestionan los límites de lo que considerábamos humano. Asistimos a la posibilidad de intervenir en nuestra toma de decisiones, en nuestra manera de relacionarnos o de tener experiencias religiosas. Cabe la posibilidad de aumentar algunas de las capacidades propiamente humanas y de establecer nuevas taxonomías entre lo humano y lo transhumano. Aparecen nuevas disciplinas, como la neuroteología o la neurorreligión, que se sitúan entre las ciencias y las teologías y las creencias religiosas[31]. Al mismo tiempo también hay teologías que cuestionan las relaciones que establecemos con las tecnologías y cómo estas modifican nuestra comprensión tanto de la divinidad como del homo capax dei.

Sin duda, las teologías feministas han ensanchado los horizontes de las mujeres. Su tarea dura, fatigosa, marginal ha supuesto derribar muros eclesiales, echar abajo barreras teológicas y atravesar continuos check-points donde sus trabajos eran clasificados como de poco fiables o sospechosos doctrinalmente. Pero una de sus características mayores ha sido que siempre supimos convertir el llanto en gozo, quizá porque nos acostumbramos a rozar lo increíble.

[1] Gómez-Acebo, Isabel (ed.), Mujeres que se atrevieron. Desclee de Brouwer, 1998.

[2] Fischer, Irmtraud,  y Navarro Puerto, Mercedes (eds.), La Torah. Verbo Divino, 2015.

[3] Seijas, Guadalupe (ed.), Mujeres del Antiguo Testamento. De los relatos a la imágenes. Verbo Divino, 2015.

[4] Osiek, Carolyn; MacDonald, Margaret Y.,  y Tulloch, Janet H., El lugar de la mujer en la iglesia primitiva. Sígueme, 2007.

[5] Daly, Mary, Beyond God the Father. Beacon Press, 1973, p. 9.

[6] Ramos, Rosario, Impacto liberador de la experiencia mística desde una perspectiva de género: Claves desde la doctora Teresa de Jesús. Journal of the European Society of Women in Theological Research 23 (2015) 5-20. DOI: 10.2143/ESWTR.23.0.3103628.

[7] Forcades i Vila, Teresa, La teologia feminista en la història. Fragmenta, 2007.

[8] Baracco, Adelaide, Juliana de Norwich: Cuando la mística se hace teología. Eset 2015.

[9] Bara Bancel, Silvia La gracia del beso: libertad y creatividad de las místicas medievales, en Picó, Carmen (ed), Resistencia y creatividad. Ayer, hoy y mañana de las teologías feministas. Verbo Divino, 2015, pp. 133-160.

[10] Valcárcel, Amelia, y Quirós, Bernaldo de, Sexo y filosofía. Sobre mujer y poder. Horas y Horas 2013.

[11] Martin, Francis, The feminist Question. Feminist Theology in the Light of Christian Tradition. T. & T. Clark LTD, 1994, p. 151.

[12] Pioneras fueron Mary Daly, Letty Mandeville Russell, Rosemary Radford Ruether, Carol Patrice Christ, Sallie McFague, Beverly Wildung Harrison o Mary Hunt; junto con las teólogas europeas Elisabeth Schüssler Fiorenza, Mary C. Grey, Mary Catherine Halkes, Kary Elisabeth Børresen, Maria De Leebeeck, Elisabeth Gössmann o Ida Raming.

[13] Saiving Goldstein, Valerie, The Human Situation: A femenine View [en línea] http://www.jstor.org/pss/1200194 [2 enero 2017].

[14] Simone Weil sentenció: “la historia, por tanto, no es más que una recopilación de las declaraciones hechas por los asesinos con respecto a sus víctimas y a ellos mismos”. The Need for the Roots. Routledge 1971, p. 225.

[15] Nash Baldwin, Mary Josephine, «Discurso pronunciado por la doctora Dª Mary Josephine Nash Baldwin, con motivo de su investidura como doctora Honoris Causa». [En línea] http://www.ub.edu/gpre/DiscursoNash.pdf [2 enero 2017].

[16] Bernabé, Carmen; Miguel, Pilar de; León Martín, Trinidad, y Ramón, Lucía, La mujer en la teología actual. Idatz, 2002, n. 40, p. 147.

[17] Schüssler Fiorenza, Elisabeth, En memoria de Ella. Una reconstrucción teológica-feminista de los orígenes del cristianismo. Desclée de Brouwer, 1989.

[18] McFague, Sallie, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae 1994.

[19] Dube, Musa W., Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible. Chalice 2000; Amba Oduyoye, Mercy, Introducing African Women’s Theology. Bloomsbury 2001 y Kanyoro, Musimbi, In Search of a Round Table. Gender, Theology and Church Leadership. World Council of Churches, 1997.

[20] Nakashima Brock, Rita; Ha Kim, Jung; Pui-Lan, Kowk, y Ai Yang, Seund (eds.), Asian and Asian North American Women’s Religion and Theology. Westminster John Knox Press, 2007.

[21] Gebara, Ivone, El rostro oculto del mal. Trotta 2002.

[22] Rivera Rivera, Mayra, A touch of trascendence. ‪Westminster John Knox Press, 2007; Rivera, Mayra, y Moore, Stephen D.  (eds.), Planetary Loves: Spivak, Postcoloniality, and Theology. Fordham University Press 2011.

[23] Aquino, María Pilar, y Támez, Elsa, Teología Feminista latinoamericana. Abya-Yala, Quito 1998.

[24] Isasi, Ada María, En la lucha. In the Struggle. A Hispanic Women’s Liberation Theology. Fortress 2003; Anzaldua, Gloria, Borderland. La frontera. La nueva mestiza. Capitán Swing 2016.

[25] Weems, Renita J., Amor maltratado. Matrimonio sexo y violencia en los profetas hebreos. Descleé de Brouwer, 1997.

[26] Keller, Catherine, y Schneider, Laurel (eds.), Polydoxy: Theology of Multiplicity and Relation. Routledge, 2011; Mayra Rivera Rivera, The Touch of Transcendence. A Postcolonial Theology of God. WJK, 2007.

[27] Althaus-Reid, Marcella, Teología indecente: perversiones teológica en sexo, género y política. Bellaterra, Barcelona 2005; Isherwood, Lisa, Introducing Body Theology. Sheffield Academic Press, Sheffield 1998; Stuart, Elizabeth, Gay and Lesbian Theologies. Repetition with critical difference. Asgate 2003.

[28] Thweatt-Bates, J. Jeanine, “Feminism, Religion, and Science”, in Haag, James W.; Peterson, Gregory R., y Spezio, Michael L., The Routledge companion to religion and science. Oxon 2012.

[29] Bodies and Souls, or Spirited Bodies? en Murphy, Nancey, Current Issues in Theology. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2006.

[30] Herzfeld, Noreen, Technology and Religion: Remaining Human in a Co-created World. Templeton Press, West Conshohocken 2009; Thweatt-Bates, Jeanine, Cyborg Selves. A Theological Anthropology of the Posthuman. Ashgate Publishing, 2012 e Ilia Delio, Cristo en evolución. Sal Terrae, 2015.

[31] Escribano-Cárcel, Montserrat, Identidad y naturaleza humana desde una perspectiva neuroteológica fundamental. Tesis doctoral, 2015.

 

Iglesia, cuerpo de mujer

No es difícil partir de una imagen tristemente repetida en nuestras iglesias. Unas pocas fieles (en el más amplio sentido de la palabra) participando en una celebración presidida por un varón ordenado. Y ésa es la dinámica habitual de casi todas las comunidades.

A pesar de ello, lo cierto es que hemos avanzado mucho, y, además de las delegadas diocesanas, participantes en los consejos pastorales[1], profesoras de teología y cristianas presentes en la vida pública, en el propio organigrama de la Conferencia Episcopal Española, entre las quince Comisiones, encontramos a dos directoras y otras dos encargadas de otras áreas; y, de las diez oficinas dependientes, tres de sus responsables son mujeres.

Y para avance, sin duda la respuesta del Papa Francisco a su promesa del 12 de mayo de analizar el papel de las diaconisas en los primeros años de la Iglesia. El Papa ha decidido crear una comisión de estudio “sobre el diaconado de las mujeres”. Es un hito histórico incuestionable (hay un mural preconciliar –la Guerra Civil aparece como Cruzada– de Antonio Cobos en mi instituto; entre las efemérides del siglo I aparecen las diaconisas imagen), pero las consecuencias del debate pueden ser grandes.

En cualquier caso, estamos a mucha distancia de la paridad o equidad, pero, por desgracia, a poca de la incongruencia con la que funcionan también otras estructuras, incluso las de colectivos que se consideran feministas, por no hablar de nuestra vida cotidiana. —La maestra de mi hija de cuatro años me contaba horrorizada cómo ninguno de los 21 alumnos había dudado en cómo acabar la historia de San Jorge. El guerrero mata al dragón y libera a la princesa—.

Volvamos a la Iglesia Católica Romana. Las mujeres seguimos sin participar significativamente en ámbitos en los que podríamos hacerlo (profesoras, delegadas, párrocas[2]), y seguimos muy lejos de aquellos que sólo ocupan varones y que son los más decisivos en la estructura eclesial, los ministerios ordenados incluso los menores.

Podemos hablar de una Iglesia conformada por una base casi totalmente de mujeres, no sólo en número sino en lo que a entrega y compromiso se refiere, y una jerarquía exclusiva y excluyentemente de varones. Y las estructuras se visibilizan por sus jerarquías. Y sin representatividad no hay participación ni viceversa. La respuesta del pueblo gitano a la posibilidad de sentirse liderados por pastores gitanos, casados, y de sus mismas tradiciones culturales es manifiesta en la Iglesia de Philadelphia (Aleluyas)

CUERPO DE MUJER, CABEZA DE VARÓN

Los motivos de esta situación, de este desequilibrio estructural son diversos. En su mayoría obedecen a un mundo patriarcal, y no olvidemos que la Iglesia no vive en el aire. Neus Forcano lo analizará mejor que yo en su artículo. Pero, sin duda, el factor específico que nos lleva a esta situación es la clericalización de una Iglesia a cuyo clero solo pueden acceder los varones. Y sociológicamente la estructura se visualiza a través de su jerarquía. Por eso mismo voy a dedicar tiempo al análisis de ministerio ordenado.

In persona Christi. El presbítero actúa en nombre de la Iglesia (In nomine Ecclesiae) y como persona de Cristo. Siendo él aparentemente quien, como las máscaras del teatro romano, ejerce el papel de Cristo. “Esto es mi cuerpo”. Esta frase puede salir de la boca de un presbítero de cualquier etnia, edad, aspecto, limitación física, carisma, valía ética, pero no de una mujer.

Buena paradoja. Una Iglesia mayoritariamente compuesta por mujeres, con cuerpo de mujer y por ello empobrecido, enajenado, violentado y a la vez fecundo y bello, es representada nominalmente por un varón. Un cuerpo de Cristo que él mismo identifica con la realidad sufriente del mundo (Mt 25, 31 y ss.) precisa de la condición sexual del varón para visualizarse. Trascendidos en el bautismo cristificante los factores de etnia, clase, religión (Ga 3,38), el que sigue validando la representatividad es el género. ¿O más bien secundamos los códigos domésticos en los que la cabeza de la mujer es el varón (I Cor 11,3)?

El riesgo que esto supone es que, como diría R. Radford Ruether, si en definitiva “Dios es varón, el varón es Dios”.

El Cuerpo de Cristo, Eucaristía e Iglesia como cuerpo (no místico) de Cristo. De hecho es un cuerpo de mujer. Se representa con una cabeza masculina. Éste es el punto de partida de nuestra identidad, relaciones y conflicto.

Christ´s body was the arena where social identity was negotiated, where the relationship of self and society, subjectivity and social process found a point of contact and conflict.[3]

Sugerente el análisis queer del cuerpo social y el cuerpo divino.

The Body Social and the Body Divine, The divine body is the grounded, acting, stubborn objetion to life as it is. It is the body that theology and religion should be attempting to empower rather than create competing definitions and restrictions for the physicial body through emphassion the virtual reality of the spiritual body. [4]

Cuerpo e Iglesia. Cuerpo enajenado social, vital y espiritualmente de muchas mujeres, cuidadoras de cuerpos. Cuerpo de Cristo compartido o apropiado. Curiosa representación, por ejemplo, de la Trinidad como andrógino en las Odas Sirias de Salomón.[5]

Cuerpo de mujer, cabeza de varón. Curiosamente la mayor parte de monstruos mitológicos están formados por cuerpos en los que se suman seres diversos (por ejemplo el minotauro). Salvo centauros y sátiros, generalmente tienen cabeza de mujer[6].

No nos referimos al reto de la diversidad sexual que tenemos, que siempre ha existido, y que tenemos que ir aprendiendo a acoger, nos referimos al simbólico del poder enajenado, de la realidad negada. De caminar con medio cuerpo, de rendir con la mitad de nuestros talentos.

¿IGLESIA ESTRUCTURA? LA COHERENCIA Y TRANSPARENCIA DE LA FORMA

No es que la mujer no participe de modo visual en la estructura de la Iglesia al no reconocerse su mayoría de edad. Es que se quiere mantener esta exclusión para no alterar la estructura de la Iglesia.

Algunos de los conflictos que ya se describen en las cartas de Pablo tienen que ver con la estructura eclesial. Cualquier colectivo, por pequeño y simple que sea, requiere una estructura, que de no expresarse explícitamente acaba convirtiéndose en un problema mayor[7].

Todas las estructuras son patriarcales. Pero, más que estructura, la Iglesia es familia, es constructora de Reinado. Por ello, la estructura debe estar al servició de su misión apostólica y no al revés, y por ello dicha estructura debe ser lo más fiel y coherente con la comunidad de iguales que Jesús instituyó. Mientras muchos obispos lavan los pies de doce presbíteros de su diócesis, el Jueves Santo del 2013 el Papa Francisco lavó los pies de 12 presos de un centro de internamiento juvenil. Signo y estructura

LAS CAUSAS DE UNA ESTRUCTURA QUE RELEGA A LAS MUJERES DE LA JERARQUÍA

a.-Una sugerente posibilidad es que las sociedades mediterráneas no tienen vetos en el liderazgo doméstico de las mujeres; pero, cuando la Iglesia comenzó a moverse en el espacio público, las mujeres quedaron, no pudieron ejercer ese nuevo liderazgo eclesial[8].

b.-Como diría Elsa Támez, “¿por qué es delicado el tema mujer-Iglesia? Porque toca estructuras… y el celibato por ahí algo ha de tener que ver”.

c.-De la comunidad de Iguales al kiriarcado, el representante no es sólo varón, es señor.

Sobre la base de la literatura prenicena sobre todo se puede afirmar que la Iglesia antigua opuso cierta resistencia a llamar “sacerdotes” a los dirigentes de la comunidad. Para el Nuevo Testamento solo Cristo y la comunidad cristiana poseen carácter sacerdotal”; y cuando ese título se llega a aplicar después “se trata simplemente de un vocabulario alegórico” [9].

El elemento eclesial más decisivo vuelve a ser la clericalización, perfectamente fundamentada por Estrada, en De la comunidad sacerdotal al clero:

Por un lado se conserva la conciencia de ser pueblo de Dios y de tener una función sacerdotal en medio de las naciones. Este es uno de los elementos que la Iglesia hereda de la tradición judía, pero se presenta desde la pertenencia por la fe, superando toda connotación etnocentrista, racial o nacionalista. La Iglesia es el “tercer pueblo” (género o raza) que asume en su seno a judíos y gentiles y que tiene una tercera forma de adorar a Dios. Tertuliano es el primero que habla de la ´religión cristiana`, heredera y continuadora de la alianza entre Dios y la humanidad.

Modernamente podríamos expresar esta conciencia cristiana indicando que la Iglesia es el sacramento de salvación (LG 5; 9), que no es un fin en sí misma y que está referida a toda la humanidad para colaborar y ser signo de la construcción del Reinado de Dios (…). Hoy la tarea estriba por el contrario en emanciparse de la inculturación en la cultura grecorromana, que constituye la base de Occidente, para dejar paso a otras inculturaciones cristianas en África, Asia y América. (…) [10]

Desde la perspectiva del Nuevo Testamento, hay una convergencia de tradiciones que permiten hablar de la Iglesia como de un pueblo de sacerdotes, sin que nunca se aplique esta designación a un grupo dentro de comunidad. Sin embargo, a finales del siglo II y comienzos del siglo III encontramos los primeros testimonios que, inicialmente de forma titubeante y luego con firmeza y seguridad, comienzan a designar con el título de sacerdotes a los ministros cristianos[11].

La Eucaristía, en el momento de Iglesia reconocida por el poder político, recibe un carácter sacrificial y pasa a ocupar un puesto central frente al Bautismo, que tuvo su momento protagonista en los momentos de misión. Curiosamente ese sacramento requirió la presencia masiva de diaconisas que acompañaban a las neófitas en ese rito.

d.-El patrimonio del poder eclesial, social y espiritual

De la potestad de régimen, que existe en la Iglesia por institución divina, y que se llama también potestad de jurisdicción, son sujetos hábiles, conforme a la forma de las prescripciones del derecho, los sellados por el orden sagrado, (C. 129, 1).

En el ejercicio de dicha potestad, los fieles laicos pueden cooperar a tenor del derecho (C. 129,2).

La potestad de régimen se divide en legislativa, ejecutiva y judicial (C.135,1). Además, en el ámbito del Derecho canónico, se va a distinguir también entre Orden, Magisterio y Potestad de régimen.

Sólo el varón ordenado tiene poder real dentro de la estructura eclesial. Puede o no delegarlo, pero nadie más puede recibirlo.

e.-El miedo

Incluso tradiciones e imágenes que pueden abrir el debate a la participación de las mujeres en el orden sacerdotal han sido censuradas, como por ejemplo la imagen de María Sacerdote.

Discussion of Mary´s priesthood came to an abruptend at the beginning of this century. While Leo XIII in 1903 had still accepted, with approval painting of Mary in priestly vestiments, the Holy Office forbade in 1913 the practice of portraying Mary as a priest. In 1907 St. Pius X had still attached a 300-day indulgence to the prayer: ´Mary, Virgin Priest, pray for us`, but in 1926 the Holy Office declared that the devotions to Mary Priest ´is not approved and may not be promoted`. Is it a coincidence that just at the time the campaign for women´s ordination began to stir in other Christian Churches? [12].

No hay argumentos bíblicos para la exclusión de las mujeres al ministerio presbiteral

La Comisión Bíblica Pontificia respondió en la Pascua de 1976 a tres preguntas. Su resolución fue silenciada y aun contradicha en la declaración Inter insignores que fue redactada tres meses después.

Afirma que, basándose sólo en el Nuevo Testamento,

  • No hay datos suficientes para solucionar clara y definitivamente el problema del sacerdocio de las mujeres.
  • No se excluye definitivamente a las mujeres del orden sacerdotal.
  • No se considera que la posible ordenación de mujeres lesionara el plan de Jesucristo sobre el ministerio apostólico [13].

Tampoco hay argumentos históricos [14]. Jesús no prohibió nada, y la presencia de las mujeres en la primera Iglesia es incuestionable. Diaconisas, vírgenes, viudas, presbíteras con múltiples losas funerarias en Europa, mujeres partiendo el pan en frescos de las catacumbas (imagen), y hasta alguna obispa (imagen), por no hablar de Ludmila Javorova, presbítera católica de la Iglesia perseguida en Checoslovaquia[15].

No responde a la realidad humana. Vocaciones sacerdotales en grandes santas y místicas o doctoras de la Iglesia como Teresita de Lisieux y Catalina de Siena. Hoy día sigue siendo habitual respetar la vocación sacerdotal de un chico, y considerar a las mujeres vocacionadas como excéntricas.

Priva a la Iglesia y al mundo de carismas que la enriquecerían, y de un modo propio de tejer Iglesia.

Las mujeres hemos asumido de modo especial la dimensión del cuidado. ¿Hay algo más evangélico que estar vitalmente dispuestas a lavar los pies de quien lo necesite y alimentar, ser pan y vino de quien comparta con nosotras mesa y vida?

Quizá por eso mismo, a pesar de la insistencia con que se alerta a la comunidad atendida por una religiosa para celebraciones dominicales no eucarísticas, de que ni litúrgica ni canónicamente son Eucaristías, es muy frecuente escuchar la valoración: “la misa de la monja me gusta más que la del cura”. De hecho, presbíteras.

LA PERSPECTIVA ECUMÉNICA

La Reforma y la Iglesia Anglicana han sido pioneras en abrir el ministerio ordenado a vocaciones de mujeres. Las Iglesias Ortodoxas, salvo algunas voces como E. Behr Sigel, no apuestan por la ordenación de las mujeres, pero sí por la presencia de las mujeres en la vida pública y en el tejido activo de la Iglesia. Es hermosa la imagen que utiliza Karkala: no tiene sentido seguir con la lámpara de aceite dentro de la casa…

The Early Church understood very well how to interpret the symbolic caracter of Jesus´s actions in the world. Today we need to look again at those symbolic acts and interpret them for the revival of the Christian faith today. If Orthodox women, together with men, long for a more active participation in the Church, it is because of their wish to serve the Church on our society today. And women are still play in an important role in nourishing their families, their partners and Friends with the light of faith. It is a very important question that the Ortodox Church has to answer today, for how long still women will keep on lighting the oil-lamps in their homes[16].

IGLESIA CRISTIANA, MODELO DE INCLUSIÓN SOCIAL

Más allá de estructura la Iglesia es comunidad, familia. ¿Qué dice su rostro del corazón que le da vida?

Escuché a Enrique Dussell fundamentar que el supuesto universalista de la democracia ateniense no era sino un modelo de exclusión de la mayoría de la población. Mujeres, extranjeros, metecos, esclavos, niños, plebeyos, etc. El poder quedaba realmente en manos de una minoría social.

Vamos a adaptar esta perspectiva a nuestro trabajo. El judaísmo en tiempo de Jesús, la Alianza entre el Pueblo de Israel y YHWH conllevaba un modelo de exclusión de la casi totalidad de la población. Sólo fariseos, sacerdotes y escribas eran miembros del pleno derecho del Pueblo de Israel.

La propuesta del Reinado proclamado por Jesús revolucionaba por completo ese modelo. La Nueva Alianza, establecida entre el Pueblo de Dios y el Abbá, se fundamentaba en la nueva ley del Amor, y con sus palabras y sus gestos dejó claro que los últimos eran los primeros, que mujeres, gentiles, pecadores, enfermos, samaritanos, niños, pobres y todos los que sumaban varios factores de exclusión social eran los favoritos de Dios. La minoría de fariseos, escribas, ricos y sacerdotes no eran excluidos, podían integrarse siempre que compartieran su fortuna o se sintieran necesitados de Dios. Un modelo de inclusión perfecto y real.

¿Pero qué pasó con el devenir de la Iglesia a lo largo de los siglos? Quizá volvimos a vivir y significar la exclusión de mujeres, “pecadores”, homosexuales… Pocos se “salvaban de la quema”. ¿Y qué modelo sigue expresando nuestra estructura eclesial hoy? Tenemos que seguir venciendo nuestras querencias etnocéntricas, pero vamos visibilizando el rostro de Cristo en todos los colores, de todas las clases, lenguas; no así en la diversidad sexual y las distintas situaciones vitales, pero desde luego en ningún caso en la mitad de la población mundial y la mayoría de los fieles, las mujeres.

HOY, SIGNO DE LOS TIEMPOS

Juan XXIII, afirmó que la presencia de las mujeres en la vida pública es un signo de los tiempos.[17] La Iglesia que, como hemos visto, fue pionera en equidad está ahora lejos de lo que se vive en la sociedad civil como signo de justicia. Por eso muchas mujeres y hombres con conciencia, mayores de edad en todos los demás ámbitos, viven en la Iglesia la falta de reconocimiento.

Sabemos que hay personas con resistencia al liderazgo femenino eclesial. Ha sucedido en otras Iglesias. Pasado el tiempo, el reconocimiento es casi total. En cualquier caso, hay que construir, vivir, ser. Con conciencia crítica, pero libres del resentimiento, el miedo y la pena. Pisando fuerte porque es nuestra casa.

En una Iglesia que se niega a tratar todas las cuestiones desestabilizadoras para sí misma, como el celibato, la ordenación de la mujer, el militarismo y el control de la natalidad, adoptemos como santa patrona de los pastores a Miriam, la hermana de Moisés, que fue condenada al ostracismo por criticar al sistema, pero sin la cual la comunidad -dice la Escritura- no podía dar otro paso hacia la tierra prometida. (…)

En una Iglesia en la que a las mujeres se les niega incluso el derecho a ser directoras espirituales de los hombres, adoptemos como santa patrona de los pastores a Ana, la profetisa que vio en Jesús lo que los demás no podían ver y lo proclamó al mundo[18].

Orante, diaconisa. Catacumba de Priscilla, Roma.

Mujeres partiendo el pan. Catacumba de Priscilla, Roma.

Theodora Epíscopa, mosaico de Iglesia de Santa Práxedes. Roma

Antonio Cobos, mural de Historia de la Iglesia, IES Ramiro de Maeztu, Madrid.

[1] El Consejo Pastoral de Madrid cuenta con 20 mujeres entre sus 83 miembros.

[2] En España llegó a haber cuatro párrocas, pero algo provocó el final de esa iniciativa, y no fue el descontento de sus comunidades. Desconozco si ahora vuelve a haber alguna.

[3] Beckwith, Sarah, Christ´s Body. Identity, Culture and Society in Late Medieval Writings, Routlege, London 1993, p. 26.

[4] Isherwood, Lisa, The power of erotic celibacy. Queering heteropatriarchy. T&T Clark, London 2006, p. 9.

[5] En uno de los mejores libros sobre el tema. Arana, María José,  y Salas, María, Mujeres sacerdotes, ¿por qué no…? Publicaciones Claretianas, Madrid 1994, 114.

[6] Arpías, esfinge, sirena, equidna, escila, hermafrodito…

 

[7] Cf. Freeman, Jo, La tiranía de la falta de estructuras. Forum de Política Feminista, Madrid 1972.

[8] Cf. Jo Torjesen, Karen, Cuando las mujeres eran sacerdotes. El liderazgo de las mujeres en la Iglesia primitiva y el escándalo de su subordinación con el auge del cristianismo. Ediciones El Almendro, Córdoba 1996.

[9] Schiellebeeckx, El ministerio eclesial. Cristiandad, Madrid 1989, p. 94.

[10] JUAN ANTONIO ESTRADA DÍAZ, La identidad de los laicos. Ensayo de eclesiología. Paulinas, Madrid, 190. 47,48.

[11] Ibíd, p. 53.

[12] Wijngaards, John, The Ordination of Women in the Catholic Church., Unmasking a Cuckoo´s Egg Tradition, Media House, Delhi, 2001, p. 163.

[13] Carrizosa, Mercedes,  y Yuste, Pilar, “De hecho presbíteras. El sacerdocio de la mujer”. Cuadernos Verapaz, 11, Salamanca 1993, p. 85.

[14] Cf. Alcalá, Manuel, Mujer, Iglesia, Sacerdocio. Mensajero, Burgos 1995.

[15] Therese Winter, Miriam, Desde lo hondo. La historia de Ludmila Javorova, una mujer católica ordenada sacerdote. Claret, Barcelona 2002.

[16] Karkala-Zorba, Katerina, en Jones, Ian; Wootton, Janet, y Thorpe, Kirsty, Women and ordination in the Christian Churches. T&T Clark, London 2008, p. 60.

[17] Pacem in Terris, 39-42.

[18] Chittister, Joan, Odres nuevos. Antropología de una visión espiritual. Sal terrae, Santander 2003, pp. 97 y 98.

Las mujeres y la teología

“Pues no sois vos, Criador mío, desagradecido para que piense yo daréis menos de lo que os suplican, sino mucho más; ni aborrecisteis, Señor de mi alma, cuando andabais por el mundo, las mujeres, antes las favorecisteis siempre con mucha piedad y hallasteis en ellas tanto amor y más fe que en los hombres… ¿No basta, Señor, que nos tiene el mundo acorraladas e incapaces para que no hagamos cosa que valga nada por vos en público ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto, sino que no nos habíais de oír petición tan justa? No lo creo yo, Señor, de vuestra bondad y justicia, que sois justo juez, y no como los jueces del mundo, que como son hijos de Adán, y en fin, todos varones, no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa. (CE 4,11) (Teresa de Jesús.

“Es hora de que la Iglesia que pretende ser portadora de las buenas noticias de Jesús ante el mundo, deje ya de traicionar su propio legado esencial de la igualdad absoluta” (Karem Jo Torjesen).

Un poco de historia…

Estas dos citas podrían ser, entre muchas, el sentir general de las mujeres en la Iglesia. ¿Cómo comenzar a hablar sobre esta persistente realidad? En la Biblia, ya clamaba con indignación Miriam, la hermana de Moisés: “Acaso Dios le ha hablado sólo a Moisés?¿No nos ha hablado también a nosotros?”(Num 12,2).

Desde muy antiguo, las mujeres han experimentado en la sociedad y en el mundo la violencia y la opresión, una lacra que tiene profundas raíces religiosas. La Biblia ha sido norma de conducta para los cristianos. Si bien su mensaje central habla de liberación y de salvación, sus elementos patriarcales han sido utilizados para racionalizar la subordinación de las mujeres[1]. La interpretación literal y tradicional de numerosos textos es una muestra de la raíz de la conciencia de inferioridad y culpabilidad que han tenido las mujeres. Si bien es cierto que Jesús las trató con profundo respeto y dignidad, fuese cual fuese su procedencia o conducta, parece que a sus apóstoles y seguidores, les costó aprender el aspecto esencial de su mensaje y lo olvidaron pronto.

Históricamente las religiones surgen en sociedades fuertemente patriarcales. El feminismo es un movimiento que les llega tarde, aun cuando muchas de las actitudes y comportamientos que forman parte de sus enseñanzas, reconocen la igualdad y entroncan con el pensamiento y la teología feminista (Gal 3, 27-28). Pero, ponerlo en práctica, ya es harina de otro costal. Porque, en general, en la Iglesia todo lo relacionado con las mujeres y la teología produce desconfianza, sospecha, o rechazo. Y los dos ámbitos, el eclesial y el teológico, tienen mucho que decir y entrar en diálogo[2].

Durante siglos la orientación patriarcal y androcéntrica de la Iglesia ha repartido las tareas y vidas de las mujeres y de los hombres (las tareas para las mujeres y las responsabilidades para los hombres). El ámbito público de lo religioso como la presidencia de la comunidad o parroquia, la administración de sacramentos, la dirección del culto, la toma de decisiones, etc., que atañe a toda la comunidad, queda mayormente en manos de varones. La transmisión de la fe y la iniciación de los sacramentos han sido siempre “cosa de mujeres” –expresión ambivalente donde las haya–, e igualmente a ellas les han tocado en este reparto todas las tareas de logística eclesial[3].

Las mujeres vivimos en la Iglesia bajo una organización que no está pensada para nosotras. Y esto hay que reflexionarlo no solo desde la teología, sino desde la propia actividad parroquial. Urge recuperar los ministerios. Echamos de menos espacios eclesiales que permitan enriquecernos de la experiencia de fe de las mujeres[4]. La evangelización, en todas las etapas del proceso de la educación de la fe, desde la catequesis de adultos, la Iniciación a los sacramentos del Bautismo, Confirmación y Eucaristía, así como la acción social, objeto del antiguo diaconado femenino del que ahora se vuelve a hablar, por obra y gracia del papa Francisco, ha sido mayoritariamente atendido por mujeres.

Se escuchan bellos sermones y conocemos documentos eclesiales significativos que hablan de derechos humanos, pero las mujeres seguimos esperando que la Iglesia modifique el Derecho Canónico y que se incluyan todos los Derechos Humanos, especialmente los de la mujer.

Somos la base social de la Iglesia, participamos en encuentros, asambleas, seminarios, en los que, con toda seguridad, es un varón célibe quien sustenta la responsabilidad. En cuanto a los símbolos religiosos, la liturgia, los textos bíblicos, las homilías, salvo honrosas excepciones, las mujeres hemos quedado excluidas de la representación del Dios cristiano.

Las mujeres nos ponemos en marcha…

Pero, al hilo de la historia, de la misma manera que experimentaron los infortunios, las mujeres se dan cuenta de su potencial creativo, generador de vida, de resistencia ante las adversidades y con audacia, valentía, e, incluso, valiéndose del engaño ante quienes les niegan sus legítimos derechos, reaccionan y se arriesgan en defensa de los más débiles logrando que el derecho y la justicia no sean liquidados. La historia de la salvación fluye a través de ellas, siendo fieles al plan de Dios en los acontecimientos más importantes del pueblo de Israel.

Con Jesús se convierten en sus más fieles seguidoras, responden a su llamada y a la misión, desde los comienzos en Galilea, hasta el final, al pie de la cruz.

Las mujeres están presentes en todas las cruces del mundo y convierten en resurrección allí donde hay muerte y tumbas vacías. Son portadoras de esperanza, de transformación cuando nada se espera y otros se esconden en los cenáculos seguros, por miedo a los poderosos. Son interlocutoras válidas de la Palabra de Dios, enseñan, crean y recrean nuevas formas de ver, escuchar y actuar, aun sin ser reconocidas por las autoridades del momento histórico que les toca vivir. Están fuertemente vinculadas a la Ruah-Espíritu en un movimiento dinámico liberador, en los Pentecostés de la cotidianidad, y saben esperar y confiar en “que todo terminará bien” (Juliana de Norwich).

Nuestra aportación en la Teología, en la Iglesia y en la sociedad

La teología clásica no tuvo en cuenta la experiencia de fe de las mujeres que, aun formando parte de la comunidad, fueron pronto excluidas de la Palabra y del Magisterio. Las excepciones de alguna Doctora de la Iglesia no logran negar la evidencia.

La Teología Feminista es, pues, una relectura del mensaje cristiano desde la óptica, la situación y la experiencia de las mujeres y reclama hablar de Dios desde el sufrimiento de los/as inocentes. Su finalidad es la liberación de todos los seres humanos –mujeres y varones– de las estructuras injustas que los mantienen en situación de minoría de edad.

Nuestra reflexión teológica tiene mucho que aportar en las cuestiones antropológicas y de género, especialmente en relación al papel de la mujer en las religiones[5].

La subordinación e invisibilización que sufrimos las mujeres ha sido estudiada con rigor por la Antropología feminista[6], que intenta responder a la pregunta “¿Por qué la opresión de las mujeres es universal?”. Henrietta Moore[7], cita a Edwin Ardener como el primero que habla de los “grupos silenciados”, pues los grupos dominantes controlan los modos de expresión. Por eso, la visión masculina se equipara a la visión de toda la humanidad.

La antropología feminista reflexiona sobre el concepto de diferencia en detrimento del de semejanza. Considera que hay tres elementos comunes en cualquier cultura que hacen de la invisibilidad de la mujer un hecho universal:

  • Lo biológico, su cuerpo, el miedo al mismo y el deseo de controlarlo.
  • El papel asignado en la mitología y justificado en todas las religiones.
  • La responsabilidad colectiva en el pecado, el mal.

Los roles de género, es decir, las tareas que una cultura asigna a los sexos, han influido decisivamente en la sociedad y en las religiones. La supremacía masculina se otorga gracias a la exclusividad del poder religioso. En función de ideologías sexuales y con el hábil manejo de mitos y ritos, los hombres consideraron que eran superiores a las mujeres y que éstas eran peligrosas e inferiores.

La mayoría de las teologías insisten en la obediencia y en la sumisión de los cuerpos de las mujeres. Pocos son los que han denunciado las prácticas rituales de mutilación y castración como inhumanas y contrarias a los deseos divinos. Según Amnistía Internacional, “la discriminación es una enfermedad mortal. Diariamente mueren más mujeres y niñas a consecuencia de diversas formas de violencia y discriminación por razón de sexo, que por ningún otro abuso contra los derechos humanos[8].

En definitiva, la construcción de las diferencias sexuales forma parte de un dispositivo de control que construye la sexualidad como medio para ejercer el poder. La sexualidad forma parte de las relaciones sociales, la economía, las creencias, las instituciones, la política e impone destinos a las personas: agrupa, excluye, incluye, permite o prohíbe su acceso al poder y al placer.

La teología feminista no es ajena al dolor. Nuestros encuentros y comunicaciones favorecen una metodología propia, utilizamos un lenguaje teológico claro, inclusivo, creativo y sencillo. Ponemos nombre a lo que vivimos, sentimos y pensamos las mujeres, con una especial sensibilidad hacia la marginación –no olvidemos que la pobreza tiene nombre de mujer– en cualquiera de sus aspectos. Apostamos por el conocimiento que busca la verdad, lejos de entenderla como promesa absoluta de un entendimiento incuestionable, pues eso contradice su fin principal: la búsqueda.

Sandra Harding incluye tres rasgos en la Metodología feminista:

  • La incorporación de la experiencia de las mujeres a la investigación científica.
  • Las mujeres como destinatarias, aunque no exclusivas, de sus investigaciones.
  • La inclusión de la subjetividad de la persona que investiga.

Supone hacer visibles los sesgos de género, es decir, desmantelar la ideología de su propia tarea. Desechar el carácter mítico que subyace en determinados textos y en la teología tradicional, a saber: la objetividad, la neutralidad y la racionalidad.

La Teología[9], como otras ciencias, se origina en un determinado momento de la historia; tiene un carácter coyuntural. La Teología feminista desvela no solo quiénes la hicieron, sino a costa de quiénes, esto es, quiénes fueron excluidos de ella ya que ni intervinieron en su formación ni fueron considerados sus destinatarios.

Hay quienes opinan que el cristianismo no pudo ser inculturado de otra forma a como ha sido, legitimando así los condicionantes como los únicos posibles, relegando a la invisibilidad a muchas personas. La rigurosa bibliografía de historiadoras de las religiones de la antigüedad y de los orígenes cristianos, confirma el error de tal determinismo.

También la Teología moral cristiana y católica necesita de la perspectiva de género y de las teologías feministas para articular una Teología moral universal.

Las teólogas no solo sospechamos de los relatos en que no hay ni rastro de nosotras, sino que consideramos una exigencia ética la crítica de los contenidos porque la teología patriarcal ha tenido y sigue teniendo efectos desoladores para la vida de las mujeres.

El objetivo es romper el silencio de la experiencia moral de las mujeres y transformarlo en palabra pública. Fortalecerlas como “agentes morales” con fuerza y creatividad para influir en nuestra sociedad.

Rechazar el victimismo y poner en el centro la fuerza y el poder colectivo de las mujeres. Situar el lugar de la revelación divina en las personas que luchan contra todo lo que niega la vida, así como la crítica a una moral individualista que ignora la dimensión social y relacional de los problemas morales.

Otro aspecto de la Teología moral es la corporeidad, la superación de las dicotomías y replantearse el papel de los sentimientos en la vida moral; saber integrarlos debidamente. Es vital, pues, la relación y la relacionalidad e interdependencia de toda la realidad. Las mujeres buscan la salvación en lo cotidiano. Sus relatos van más allá de los discursos teológicos interesados, luchan por su dignidad.

La ética o espiritualidad de la resistencia[10] y la ética de la transgresión son caminos de liberación en las historias de las mujeres para lograr justicia, salvación y transgredir los límites establecidos para ellas por la sociedad; lo cual motiva la lucha por el reconocimiento de sus derechos y por la autonomía personal. Esto fomenta sus esfuerzos por responder a la llamada del Espíritu-Ruah que habla en la alteridad. Es la gratuidad en la que viven lo que les capacita para realizarse como personas a través del amor a los demás.

La audacia espiritual es construir el futuro desde el presente “con la transgresión, la insumisión, la misericordia, la solidaridad” (I. Gebara). Es la ética de la resistencia practicada durante siglos junto con propuestas que plantean acciones diferentes de la clásica reivindicación política y social. Lo que comparten casi todas las mujeres es la mística comunitaria de la vida con la ética de la reciprocidad. De ahí ese continuo hacerse cargo de la vida de los otros, ya que nada es más espiritual que descuidar el poder personal para potenciar el colectivo.

La teología de la relación que practican las mujeres, no les hace dejar de lado ni su subjetividad ni su protagonismo; crean redes de relación que interactúan con los otros. La espiritualidad y la fortaleza femenina se expresan en la presencia constante de ser el referente de la vida familiar y social de sus pueblos. Tomar parte en la construcción de un mundo más justo no es sólo tarea femenina, sino de todos. Es el acampar de Dios en la humanidad lo que nos convoca a todos al servicio.

La espiritualidad no es más que la vivencia de la fe que nos exige un comportamiento ético coherente. El encuentro con la persona de Jesucristo da un nuevo horizonte a nuestra vida y una orientación decisiva. Es una relación viva que abarca la vida entera del creyente.

La vida buena y digna por la que trabajan las mujeres rechaza una espiritualidad opuesta a la corporalidad que exalta la renuncia y el sacrificio para salvarse. Dios no quiere el dolor ni el sufrimiento de nadie. La finalidad de la ética es la felicidad y es inadmisible la experiencia de violencia contra las mujeres en todo el mundo. Según datos de UNICEF, la familia es el ámbito normal donde se violan los derechos humanos fundamentales, especialmente de las mujeres y niñas.

El sinsentido del sufrimiento femenino es uno de los grandes retos con los que se enfrenta la ética. La espiritualidad feminista cree en la Ruah-Espíritu que llama a la vida. Ponerse hoy al lado de la vida significa enfrentar al poder político, económico, y religioso con el rescate de las víctimas. Es apelar a una libertad responsable que las convierte en sujetos de su destino. Su capacidad de decidir las convierte en significativas para sí mismas y para los demás. Unir compromiso histórico por la dignificación de las víctimas y dimensión mística es tarea urgente de todos, en especial de la Iglesia.

Las luchas que las mujeres mantienen día a día para sobrevivir son luchas políticas en las que se sitúan como sujetos de derecho. El tomar la palabra desde las víctimas es un ejercicio de espiritualidad y de servicio. Dan razón de su fe y de su esperanza. Su fin es cambiar las estructuras de opresión, elaborando propuestas para resistir, que contribuyan a una justicia social, al fomento del desarrollo social y no sólo el económico: mejora de las estructuras sanitarias, educativas, etc. La espiritualidad de las mujeres dando respuesta al sentido de la vida, ampara y transforma la sociedad.

La ética de la resistencia es una praxis transformadora que vincula lo personal y lo colectivo. En ella, lo central es la persona, el ser humano como sujeto de su historia.

Decíamos más arriba que la espiritualidad es la vivencia de la fe en cada momento concreto. La espiritualidad es la comprensión personal de nuestra vida, de nuestra relación con la Divinidad y de nuestro propósito como seres humanos. La espiritualidad abarca nuestra visión del mundo, de los acontecimientos, cómo asumimos los cambios, las relaciones entre las personas, etc. La espiritualidad es el modo de entrar en relación con el Misterio y darnos cuenta de su presencia en nuestra vida. Acoger el Espíritu-Ruah que “habita” en quien lo reconoce y lo hace “carne de su carne”.

Espiritualidad es el espíritu, la actitud, con la que se afronta lo real, la historia que vivimos en toda su complejidad”[11]. “En su acepción originaria espíritu es aliento, cualidad de todo ser vivo que respira[12]. La espiritualidad nos habla de “la actitud que pone la vida en el centro, que defiende y promueve la vida contra todos los mecanismos de estancamiento y muerte” y “del modo de situarnos ante la vida, de afrontar lo real” en toda su riqueza y complejidad.

En definitiva, “la vida según el Espíritu, es decir, la forma de vida que se deja guiar por el Espíritu de Cristo”. Esto es, qué actitudes necesitamos cultivar para ser fieles al Espíritu de Jesús en nuestra historia. Las mujeres seguimos respondiendo a este enunciado en la cotidianidad de la vida, la nuestra y la de nuestro entorno.

Nuestro ser de mujeres está íntimamente religado a los ciclos de la tierra, a su fecundidad, a su vitalidad. Esta religación favorece en nosotras que sepamos escuchar nuestras entrañas y actuar desde ellas. Descubrimos, también, la necesidad de recuperar una Teología del placer como espacio de revelación de la vida femenina, siempre asociada al sufrimiento y al victimismo[13]. Una espiritualidad que integra la búsqueda de felicidad como un signo del Reino, que sea capaz de dialogar con el modelo cultural en el que nos encontramos y, por tanto, más evangélica[14].

Hemos experimentado la solidaridad de género al vivir relaciones sanadoras y libres, liberadoras y pascuales. Dios se ha hecho presente en las mujeres de nuestra historia para entrelazarnos y hacer avanzar la vida.

Ser espiritual” conlleva vivirnos unificadamente tal como somos: cuerpo espiritual o espíritu corporal. Es decir, hacer de nuestro cuerpo el lugar para verificar nuestra vocación espiritual. Además, supone experimentar que no podremos ser felices al margen de los cuerpos sufrientes, enfermos, desnudos, hambrientos, violentados…[15]

Siempre que dejamos al Espíritu de Dios, que su Palabra se haga cuerpo en nosotras/os, se realiza de nuevo la Encarnación[16]. Ese Espíritu nos cubre con su sombra, nos deja embarazad@s de vida y va gestando en nosotros la novedad, porque “para Dios nada es imposible”.

El cuerpo es nuestra presencia o manifestación de nuestra persona, de nuestros valores, de nuestra fe. Puede mostrarse también como revelación de Dios, signo de su presencia entre los hermanos/as. Es el lugar donde acontece la oración[17], el encuentro con Dios en una comunicación íntima, profunda, silenciosa.

Nuestro mundo necesita mujeres y hombres testigos que a través de sus cuerpos expresen que Dios es amor, compasión, perdón, vida en abundancia, en especial para aquellos que carecen de lo más indispensable. Esa fue la experiencia que vivieron las mujeres y hombres que se encontraron con Jesús y que nos transmitieron los evangelios.

Nuestra orientación

Queremos ser, a la vez, protesta y propuesta, que va gestando una nueva vida y una nueva forma de vivirla. Nos reconocemos en las teologías feministas que tienen un discurso y un método, pero queremos hacer algo más que un discurso: ser y situarnos como mujeres en la sociedad, en el mundo.

Seguimos trabajando por una Iglesia enraizada en el Evangelio: abierta, inclusiva, misericordiosa, igualitaria, justa, profética y comprensiva, a la que todos/as estamos invitados/as. Como mujeres bautizadas y adultas en la fe, no sólo queremos tareas sino también responsabilidades, con todos los derechos y deberes que emanan de ejercerlas, incluso el de equivocarnos. Compartimos nuestra identidad en la reciprocidad, el reconocimiento de nuestro ser mujer y en la unidad, trabajando, codo con codo, con nuestros hermanos y hermanas en la fe.

Tomar la palabra, recuperar la memoria, dar razón de nuestra esperanza y hacernos visibles, es el reto que venimos aportando las mujeres desde hace muchos años, con paciencia y prudencia, pero sin renunciar a hacer una crítica perseverante de todo aquello que falsea las relaciones y deforma las mentalidades. Porque no son las costumbres ni las tradiciones, las que nos harán libres, sino la verdad.

Trabajamos como mujeres que vivimos en plenitud nuestra fe, con todo nuestro cuerpo y nuestras capacidades, haciendo Teología y expresando la realidad más profunda de Dios desde el corazón, desde el hondón, no sólo desde la cabeza. Y la expresamos con una palabra autorizada, con gestos auténticos, decisiones valientes, un caminar libre y comprometido.

La Iglesia debería acoger y aceptar otras formas de relaciones humanas: parejas de hecho, divorciados, familias monoparentales, homosexualidad y colectivos excluidos secularmente, con misericordia, sin juicios, sin condenas. El referente es el mismo Evangelio, en el que apenas hay alusión a la sexualidad y sí, y de forma rotunda y definitiva, al amor, a la com-pasión, al shalom.

Formamos parte de asociaciones, grupos, redes a nivel nacional y también a nivel internacional (ESWTR), en América Latina, mostrando que otro tipo de Iglesia es posible, que el Reino es como una gran casa en la que cabemos mujeres y hombres, en la que podemos ser y vivir como hermanos y hermanas, en el intercambio enriquecedor del amor desde el dinamismo del Espíritu-Ruah.

Nuestros objetivos. Nuestras esperanzas

De-construir, desenmascarar los elementos sexistas en las tradiciones religiosas.

Rescatar la sabiduría alternativa de las mujeres y su huella en lo más profundo de los sistemas religiosos y las tradiciones espirituales.

Reconstruir nuevas relaciones, lenguajes, símbolos, imágenes y contenidos que hagan justicia a la plena humanidad de las mujeres.

Buscar el reconocimiento de nuestra dignidad como mujeres en la sociedad y en las iglesias, especialmente el de las más empobrecidas y excluidas.

Desde hace 30 años venimos trabajando para que la utopía cristiana se haga realidad porque ésta ha sido, para el grupo, dinamismo de cambio.

Soñamos con una Iglesia que reconozca la plena participación de las mujeres en la vida eclesial y el ejercicio de cualquiera de sus ministerios, incluido el diaconado de larga tradición en las primeras comunidades cristianas y la ordenación, adaptada a las exigencias y necesidades de hoy. No queremos reproducir el modelo actual del Presbiterado masculino. Una Iglesia que cuente también con las mujeres en los principales órganos consultivos, de discernimiento y de decisión, en los que hoy estamos ausentes.

Creemos en la fuerza femenina de la vida, de nuestra vida, que nos descubre como mujeres portadoras de fuerza y de luz. Es un camino que nos va revelando la verdad de nuestro existir, nuestro sentido y nuestra esperanza.

Creemos que con nuestro trabajo, junto al de otros grupos cristianos, estamos construyendo una Iglesia que respeta la libertad y la adultez de las personas, que debe recuperar los ministerios y no imponga una moral sexual anacrónica e hipócrita; que establece un diálogo sincero con la ciencia y la cultura; que hace posible un ecumenismo real en una sociedad y en un mundo plural.

Seguimos trabajando en la Iglesia y fuera de ella, tejiendo redes de mujeres, editando libros, colaborando en publicaciones, impartiendo cursos, encuentros, convivencias y seminarios…, como Pueblo de Dios, comunidad de iguales, comprometida con la Justicia, la Paz y la integridad de la Creación.

Par terminar, podríamos concluir:

  • Percibimos que Dios-Abbá establece en la intimidad de cada ser humano una alianza perpetua. En virtud del bautismo descubrimos nuestra filiación como hijas queridas de Dios: “Eres mi hija amada”. Nada ni nadie podrá dañar, ni manipular, la divinidad que nos constituye en nuestro Ser Uno/a con Dios. “El vínculo de unión de Dios con el ser humano no puede romperse nunca”, es uno de los ejes de la reflexión teológica de Juliana de Norwich, Beguina (1342-1416). Nosotras seguimos sus huellas, su espiritualidad radical. “La vía mística comienza propiamente con el despertar del Yo a la conciencia de la Realidad Divina” (Evelyn Underhill).
  • El acontecimiento de Jesucristo, es esencial en la vida de todo cristiano/a. En consecuencia, una espiritualidad que incluye pasión por el Dios revelado en Jesucristo y pasión por el ser humano. Una nueva forma de contemplar al ser humano desde el corazón de Dios, no con la mente sino con la compasión y la capacidad de respuesta que provoca en nosotros/as el sufrimiento de las víctimas.
  • Somos herederas de la enseñanza de Jesús, que “pasó por la vida haciendo el bien, curando enfermos o combatiendo las fuerzas del mal, porque Dios estaba con él”. Su misericordia se concreta en la nueva justicia y su mística tiene consecuencias políticas. Unir la opción preferencial por los excluidos/as y la experiencia fundante de Dios: una espiritualidad profética-política.
  • A través de las mujeres de la Biblia, tanto del Primer como del Nuevo Testamento, constatamos que el Espíritu-Ruah nos impulsa a establecer relaciones de reciprocidad basadas en el respeto mutuo, el compañerismo, la fraternidad-sororidad, el respeto hacia lo diferente, la amistad, la acogida…
  • Un nuevo modelo de Iglesia, comunidad cristiana, donde todos los bautizados tienen la misma dignidad, con diversos ministerios y carismas. Es el Espíritu quien la guía, no el clero. Lograr el reconocimiento efectivo de que todo miembro de la Iglesia es responsable de la misión evangelizadora ya que todos, mujeres y hombres, hemos sido con-vocados para cumplir la misión que Jesús Resucitado ha confiado a sus discípulos/as[18].
  • Las mujeres, haciéndonos eco de esa misión inaplazable, recreamos y participamos en celebraciones diferentes, con otro lenguaje, otros símbolos, formulaciones personalizadas que reflejan la abundancia de la experiencia de Dios en nosotras. No son celebraciones paralelas, sino la expresión de la hondura del Misterio que acontece en todo ser humano en el mundo que nos toca vivir.

[1] Barbazán, P., La situación actual de las mujeres en la sociedad y en la Iglesia, Málaga, 2004.

[2] Martínez Cano, S., ATE, Mesa redonda VN y mujeres: “Jesús fue un feminista radical”, CES Don Bosco, 2015.

[3] Barbazán, P., Situación actual de las mujeres en la sociedad y en la Iglesia, Málaga, 2004.

[4] Picó, C., Mesa redonda VN y mujeres: “Jesús fue un feminista radical”, CES Don Bosco, 2015.

[5] Soto Varela, C., Mesa redonda VN y mujeres: “Jesús fue un feminista radical”, CES Don Bosco, 2015.

[6] EFETA, Escuela Feminista de Andalucía, 2004-2009, M. L. Paret.

[7] Moore, H., Antropología y feminismo, Cátedra, 1991.

[8] Informe de Amnistía Internacional, Marzo, 2016

[9] Nos estamos refiriendo a la teología considerada como verdadera, neutral, legítimamente autorizada, que en realidad es patriarcal, androcéntrica, sexista, racista, kiriarcal y colonialista.

[10] Miguel, P. de, Fortaleza femenina y desarrollo, Espiritualidad y fortaleza femenina, DDB, Bilbao, 2006.

[11] Sobrino, J., “Espiritualidad y seguimiento de Jesús” en Mysterium Liberationis, T II, Trotta, Madrid 1990, 449-458.

15 Boff, L. La voz del arco iris, Trotta, Madrid 2003, 123.

[13] Ramos, R., Taller Redes Cristianas, 2007.

[14] Martínez Ocaña, E., Cuando la Palabra se hace cuerpo… en cuerpo de mujer, Narcea 2007.

[15] Cf. Mt 25, 32ss.

[16] Martínez Ocaña, E., Cuando la Palabra se hace cuerpo… en cuerpo de mujer, Narcea, Madrid, 2007,19, 23.

[17] Ibid., 24, 25.

[18] D. Aleixandre, RSCJ

Selección y presentación de libros de teología de y sobre las mujeres

  • Aquino, Pilar, y Támez, Elsa, Teología feminista latinoamericana, Editorial Abya Yala, 1998

Este es un libro de hace ya casi 20 años, pero no podemos hablar de teología feminista y obviar nombrar a teólogas latinoamericanas como Ibone Gebara, Consuelo Vélez y las dos autoras de este libro. En la primera parte, Mª Pilar Aquino, tras situar el marco de la teología feminista en Latinoamérica, sus raíces históricas y momentos claves, presenta las formulaciones de dicho quehacer teológico y sus principios rectores. En la segunda, Elsa Támez hace un recorrido histórico centrándose en la hermenéutica feminista en Latinoamérica desde la década de los 60 y presenta los métodos exegéticos utilizados y las modalidades en la exposición. Teología feminista en Latinoamérica y teología de la liberación van unidas, como queda patente en el libro.

  • Schussler Fiorenza, Elisabeth, Cristología Feminista Crítica, Editorial Trotta, 2000

Hablar de Teología feminista en Europa es hablar de esta teóloga. Es un libro serio y denso académicamente hablando, en el que la autora muestra cómo los relatos y las enseñanzas del Nuevo Testamento fueron desde casi los inicios, revestidos de un lenguaje kyriocéntrico. Sirviéndose de este neologismo –acuñado por ella– como instrumento hermenéutico, la autora desvela el modo en que las identidades cristianas fueron moldeadas desde los comienzos en estructuras masculinistas y excluyentes, y propone un nuevo marco de interpretación. .

  • Navarro Puerto, Mercedes, y Miguel, Pilar de (eds.), Diez palabras clave en Teología Feminista, Editorial Verbo Divino, 2004

Este libro –como se recoge en él– es un foro virtual en exposición, discusión y debate. La mayoría de las teólogas que escriben en él provienen del campo de la Biblia, pero hay alguna especialista en teología sistemática, dogmática y moral. Unas están en el ámbito académico y otras no y la mayoría alimentan su pensamiento de la pertenencia a grupos de mujeres. El orden en que se presentan los diez términos no es arbitrario sino que pone en práctica las claves de la metodología crítica feminista: la experiencia, la historia y el presente abierto.

  • Arriaga Flórez, Mercedes (ed.), Teología Feminista I, Arcibel Editores, 2007

Todo el libro es un mapa que guía sistemáticamente al lector a través de una introducción a la metodología teológica feminista, una antropología feminista, la historia de las teologías feministas, las claves de la exégesis y hermenéutica feminista y una teología sistemática feminista. Como se recoge en sus páginas, la Teología Feminista por muy diversa que sea, comparte el común objetivo de la transformación de las personas, las relaciones y las instituciones en las que vivimos. Intenta llegar donde nos hacemos las preguntas más importantes apelando al saber acuñado por muchas mujeres e impregnado de fuertes experiencias vitales y de fe.

  • Johnson, Elisabeth A., La que es: el misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Editorial Herder, 2009

Este libro es una obra de teología en sentido estricto: una llamada original y urgente a la reflexión sobre Dios desde una perspectiva femenina y decididamente feminista. ¿Cuál es el modo adecuado de hablar de Dios a la luz de la realidad de las mujeres? Las ideas sobre Dios son construcciones culturales vinculadas al tiempo y al lugar en que han sido concebidas y el discurso que presenta Johnson en su obra tiene lugar en el seno reactivador de la pura vitalidad de Dios, a la que se refiere con el símbolo LA QUE ES.

  • Forcades i Vila, Teresa, Teología feminista en la historia, Fragmenta Editorial, 2011

Teresa Forcades recupera una serie de figuras femeninas que han vivido la confrontación entre el discurso teológico sobre la mujer y su propia experiencia de Dios. Para ella, la teología feminista es una teología crítica que pone de manifiesto aspectos de la interpretación recibida que generan contradicciones, y ofrece alternativas teológicamente consistentes que permiten superarlas.

  • Manfred, Hauke, La Teología feminista. Significado y valoración, BAC Editorial, Madrid 2013.

Este profesor de teología dogmática en Lugano (Suiza) nos introduce en el movimiento feminista desde los orígenes proporcionando un análisis de todos los aspectos que afectan a la teología y también a la pastoral. Esta reflexión publicada hace sólo tres años está centrada en el área alemana y en la gran influencia de los estudios que se están promoviendo en EEUU y el área anglosajona. No sólo hace una descripción de la Teología feminista sino que expone una valoración crítica que puede ayudar a comprender los postulados de la teología católica en este siglo xxi. Eso sí, esta monografía puede resultar desconcertante para personas poco entendidas en estos temas.

  • Bara Bancel, Silvia (ed.), Mujeres, mística y política. La experiencia de Dios que implica y complica, EVD 2016.

Una espléndida introducción de Juan Martín Velasco sobre el fenómeno místico da pie a una exposición de testimonios de mujeres místicas de distintas épocas, lugares y estados de vida, que nos hace descubrir cómo la mística y la política pueden ir de la mano. Este es el undécimo libro de la colección Aletheia de la Editorial Verbo Divino,  impulsada por la Asociación de Teólogas Españolas (ATE). El término griego aletheia (“verdad”) en su origen alude a la necesidad de evitar que algo quede oculto o sea ocultado, que pase desapercibido o se olvide, que caiga en el silencio. Y a esto se dedica la colección, a sacar a la luz la presencia y la voz de la mujer en los textos bíblicos, en la historia de la Iglesia y en la teología. Por eso, éste y  cualquiera de los diez títulos anteriores son un estímulo para una espiritualidad feminista liberadora en el siglo xxi.

Las mujeres no somos un “complemento”: Una antropología patriarcal que mantiene a una iglesia patriarcal

La violencia sigue siendo estructural, física y simbólica

Que las estructuras patriarcales son injustas se constata por la discriminación y la violencia que provocan. Recientemente hemos sabido que una diputada rusa ha presentado una propuesta al Parlamento de su país para disminuir las sanciones ante las agresiones domésticas. Pedía que la violencia de género deje de ser un delito penal y pase a ser una simple falta administrativa. Si la agresión solo ocurriese una vez al año, el agresor será multado o forzado a realizar 120 horas de trabajo comunitario, pero no se considerará un acto penal. En Rusia mueren a manos de sus maridos o familiares próximos alrededor de unas 14.000 mujeres cada año.

Tampoco nuestro país escapa a la violencia contra las mujeres: en los 6 primeros meses de 2015 –según el Observatorio del Consejo General del Poder Judicial[1] en España se presentaron más de 62.300 denuncias en los juzgados. Hay que saber que el 12,5% de las mujeres,  a partir de los 16 años, han sufrido violencia física o sexual a lo largo de su vida, y si se extrapola el porcentaje a la población femenina de esa edad nos estamos refiriendo a unos 2,5 millones de mujeres. El problema se agrava cuando estas mismas instituciones oficiales no llegan a implementar soluciones prácticas para atajar esta violencia o para condenar a los agresores. Además, debemos considerar que alrededor de un 40% de las denuncias se archivan y no llegan a juicio, y muchas de las amenazas,  acosos y abusos sexuales no llegan ni a denunciarse. A esta violencia directa  hay que añadir la violencia y los abusos de las mafias de tráfico de mujeres y de niñas que mantienen a muchas personas en la indefensión, sin papeles, y en situaciones de vida precarias.

El patriarcado, por eso, se mantiene más allá de la violencia y de las diferencias “naturales” entre varones y mujeres. Existe discriminación objetiva entre mujeres y varones porque existen diferencias de salario por el mismo trabajo; existen diferencias de acceso a la formación y al mercado de trabajo; se producen abusos y marginación. Pero también mantiene al patriarcado la violencia simbólica y política, es decir, aquella que, a través de la cultura, el lenguaje, las costumbres y la forma de entender las relaciones sociales, considera que las mujeres  –o cualquier persona que, atendiendo a su sexo, no se identifique plenamente con el rol social esperado– están menos capacitadas o son menos valoradas que los hombres para desempeñar ciertos roles o tareas.

Así, el patriarcado ha alimentado históricamente un discurso misógino y una homofobia que añade violencia simbólica sobre las personas que no siguen los patrones de comportamiento y relación sexual impuestos por la heteronormatividad. Algunos discursos feministas insisten en ver a las mujeres como víctimas, y a los varones con prerrogativas de elección mayores, pero tanto mujeres como varones reinscribimos unas relaciones desiguales entre nosotros. Tampoco la Iglesia, que históricamente se institucionaliza en el contexto y las estructuras del Imperio romano, escapa a esta mentalidad patriarcal y misógina. El clericalismo y la discriminación de las mujeres en la toma de decisiones, en la academia y la producción teológica y en el acceso al ministerio en la Iglesia católica –aunque el Papa Francisco haya aceptado hablar de la posibilidad de ampliar el diaconato– son ámbitos donde se excluye a las mujeres.

En este sentido, Rahner[2] reconoce que la institución eclesial necesita personas que asuman el anuncio de la Palabra, el servicio de los sacramentos y el liderazgo de la vida socioeclesial, y añade que este conjunto de funciones tienen un carácter de signo del Espíritu libre, de la fe, de la esperanza y del amor al que se enfoca el trabajo de este estamento, pero que no debe identificarse con él. El Espíritu no ha dejado una herencia exclusiva a aquellos que son una autoridad en la Iglesia, así que los ministerios y las funciones eclesiales no son, en esencia, igual que la jerarquía funcional que se necesita para la organización y gestión de la Iglesia como sociedad. Desde un punto de vista eclesiológico y teológico, todos los bautizados y bautizadas comparten la unión con Cristo y con la Iglesia, por lo tanto, no hay diferencias entre los miembros de la Iglesia según el tipo de responsabilidades y compromisos que se asuman.

Esta aportación cuestiona la base esencialista que se da al “cargo” o al “sexo” concreto de la persona para justificar el desempeño de una función o tarea concreta. De ahí deriva la jerarquización entre laicos/ordenados, parecida a la que se sostiene entre varones/mujeres u otras personas no heteronormativas en cuanto a ser “personas libres y completas”. En la Iglesia, como en la sociedad en general, se alternan discursos contradictorios. Escucho un mensaje del papa Francisco diciendo que “es preciso armonizar el binomio justicia-misericordia para que no se conviertan en términos contrarios” (Amoris Laetitia). A su vez, sabemos que se sostienen como intocables las tesis del papa Juan Pablo II sobre la “complementariedad”[3] de los sexos y sobre la ordenación de las mujeres en la Iglesia católica.

En momentos de crisis, los discursos racistas o clasistas se recrudecen y el discurso misógino y homofóbico reaparece con fuerza. Es lo que creo que está pasando en varios países europeos cuando, desde parte del magisterio de la Iglesia o desde campañas de comunicación, se desprestigian los discursos feministas, los discursos de los movimientos LGTBI o queer, o las teorías construccionistas que han contribuido a abrir posibilidades de aceptación, libertad personal y dignidad a todas las personas, sin discriminarlas por razón del sexo o de su identidad sexual. Bajo la expresión “ideología de género” buena parte de la Iglesia institucional está acusando a estos movimientos de abolir las diferencias sexuales entre hombres y mujeres, y en consecuencia, de atacar al núcleo de lo que es el matrimonio heterosexual y la familia. ¿Se trata solo de una alusión despectiva? ¿Qué teología y qué concepción antropológica hay detrás de este desprestigio?

Desde la perspectiva de género

Gracias a lo que se ha llamado “perspectiva de género” ha aumentado la conciencia crítica ante la discriminación y el trato desigual. Con perspectiva de género se ha conseguido implementar políticas de igualdad de oportunidades para las mujeres. Gracias a la perspectiva de género se han equiparado el número de mujeres y varones en los parlamentos, partidos políticos y cargos públicos en las democracias occidentales; se han promulgado leyes más igualitarias, leyes que han tenido en cuenta la situación de las cuidadoras de personas con dependencia, la situación de familias monoparentales o la situación precaria de viudas o mujeres maltratadas.

Gracias a la perspectiva de género, pues, existe un corpus de estudios, discursos y prácticas que cuestionan nuestros marcos epistemológicos previos de tal manera que nos permiten ser críticos y cambiar, de este modo, algunas costumbres y comportamientos uniformizadores que puedan discriminar no solo a las mujeres, sino también a aquellos colectivos que escapan a la lógica cultural, pensada desde una categoría no marcada –habitualmente la “masculina” y la “heterosexual”– e impuesta a todas las personas del grupo.

Y a pesar de todo ello, ¿hasta qué punto se han interiorizado estas prácticas basadas en el ideal de la igualdad? ¿Cómo debe entenderse la perspectiva de género hoy para que sea efectiva la lucha contra la desigualdad en una sociedad patriarcal y para que sea efectiva la lucha para conformar nuestra libertad personal?

El concepto del sistema de “sexo-género” se teorizó a finales de los años 80 en los estudios humanísticos y sociales. Gayle Rubin (1986) distinguió entre una dimensión biológica, corporal –el sexo–, y una dimensión que tiene que ver con el comportamiento y las características de la personalidad –el género–, que es una construcción social[4]. Esta teoría fue enseguida matizada por teóricos y los movimientos feministas y LGTBI. Judit Butler fue más allá cuando se planteó el hecho de que el género no solo dibuja comportamientos y subjetividades, sino que influye en la conformación también de la parte física de cada ser humano. Es decir, que no son las características sexuales biológicas (hormonas, genitales, gónadas…) las que constituyen nuestro género –como piensa la posición biologista–, sino,  al contrario, es el género, con sus discursos y lenguaje propio, el que influye en la configuración del sexo. El género, entendido así, incluye todo el conjunto de modas y técnicas, como por ejemplo, la cirugía estética, la reasignación sexual, el maquillaje y los tatuajes, las prácticas deportivas, la forma de movernos, modos de vestirnos… que aplicamos sobre nuestro cuerpo para que sea comprendido y se exprese dentro del patrón de un género determinado. Según este planteamiento, es el género el que marca los ideales normativos del cuerpo según el sexo.

Ante el dilema de si las diferencias sexuales vienen determinadas por la naturaleza o bien son totalmente fruto de la cultura y el contexto histórico, Gerard Coll-Planas[5] nos alerta del peligro de posicionarnos en un extremo u otro del presupuesto teórico. El binomio varón-mujer no sirve para definir todas las experiencias humanas. A su vez, tampoco podemos olvidar los condicionantes biológicamente dados, ya que no se puede negar la existencia de lo material y hay que partir de ello para no soslayar la realidad (Foucault, 1995).

Los cuerpos sexuados son vulnerables, sufren, pueden enfermarse, pueden gozar y son mortales. El significado que se da al cuerpo sexuado viene determinado por ejes socioculturales como el sexo, la etnia, la clase social, la religión. Así, será importante hablar de cómo se forja nuestra subjetividad y dónde se sustenta nuestra libertad para transformar aquello que nos oprime o nos subyuga, sin que este deseo de libertad suponga la transgresión total de los valores que nos deben sostener como personas en relación con otros. Más allá de “guerras ideológicas”, hay que movilizarse para crear el espacio político necesario para luchar contra la explotación. Politizarnos supone ponernos al lado de las personas que son estigmatizadas, que sufren procesos de cambio de sexo y operaciones para hacer concordar la identidad sexual con el propio cuerpo. Politizarnos supone compartir el objetivo común de cuestionar la violencia que se ejerce en los cuerpos por causa de los patrones de “masculinidad” y “feminidad” definidos socialmente y que acarrean unas relaciones de poder abusivas y desiguales.

Las mujeres no somos un “complemento”

Me remito a las palabras de Arturo Sosa, superior general de la Compañía de Jesús, que decía en un artículo reciente en Vida Nueva: “el debate en la Iglesia tiene que ser libre y con desacuerdos”[6], e instaba a la intelectualidad a hacer un esfuerzo por abrirse a lo imposible en un alegato a favor del cambio y el progreso comunitario. Si como él mismo decía “hay que poder imaginar, esperar y propiciar aquello que parece imposible”, no quiero dejar de soñar, pues, con una Iglesia dispuesta a cambios fuertes basados en una concepción antropológica de la persona que la anime a ser libre y a buscar la plenitud en el amor; a soñar con una Iglesia que profese una concepción relacional del ser humano, que se comprometa a ser testimonio cristiano en el mundo y a crear asambleas de iguales donde se celebre la fe y se trabaje por la justicia.

Ante declaraciones tajantes como las de Monseñor Cañizares este pasado enero del 2017, equiparando la “ideología de género” al fundamentalismo islamista[7], o bien el apocalíptico titular de Monseñor Omella[8], afirmando que “la Iglesia es la última que queda por derribar ante la ideología de género y el aborto”, podemos percatarnos de la tergiversación de sentido del concepto de “género”. La llamada “ideología de género” llegó del contexto norteamericano[9] y, a través de los autores católicos europeos, ha sido bien recibida por la jerarquía eclesiástica local y global, que la ha aceptado como fundamento para justificar teológicamente la diferenciación de los roles tradicionales atribuidos a mujeres y varones. José María Gil Tamayo, portavoz de la Conferencia Episcopal Española, en septiembre del 2016, señalaba: “la ideología de género no es compatible con la doctrina cristiana sobre la persona humana y sobre el matrimonio y la familia”.

La Iglesia aparece como “resistente” ante una degradación moral y social de la sociedad civil que se ha dejado embaucar por discursos feministas y de la igualdad que, desde la IV Conferencia Internacional de Naciones Unidas de Pekín en 1995, ha colonizado los gobiernos y las políticas públicas. La Unión Europea y también la Conferencia Episcopal Alemana aceptaron entonces la perspectiva de género, entendida como el conjunto de políticas, programas y actuaciones a favor de la igualdad entre varones y mujeres en diferentes ámbitos sociales. Pero una parte de la Iglesia interpreta “género” de forma reaccionaria como la promoción de los derechos de minorías sexuales (homosexuales, transexuales, lesbianas…) y entiende que comporta, además, la promoción de la pedofilia, la poligamia, la relativización de los roles y funciones familiares, y el desapego de las mujeres a la maternidad y a la responsabilidad matrimonial. Desde esta perspectiva, la “ideología de género” estimula el libertinaje, la contracepción, cuestiona las relaciones heterosexuales –entendidas como las únicas “verdaderas” y éticas–, y cuestiona el “orden natural” de las relaciones subalternas entre varones y mujeres[10]. Así, pues, ¿no eleva este discurso a las diferencias sexuales (el binomio varón-mujer) como categorías fijas, inamovibles, que determinan el “ser varón” y el “ser mujer”? ¿No se está manipulando la intención de la perspectiva de género, que pretende propiciar unas relaciones ecuánimes y justas entre varones y mujeres, para convertirla en una práctica moral indeseable?

Cuando la Iglesia usa el término de “ideología de género”, ¿no está también creando una “ideología” de la esencialidad y la determinación natural por el hecho de defender que cada sexo tiene una misión concreta que desempeñar? ¿Se basa esta concepción de la antropología humana en los textos del Génesis de la Biblia? Teresa Forcades[11] comenta las premisas en que se basa el feminismo cristiano y señala el miedo de la mujer y del varón como causa de las relaciones desiguales que establecemos entre nosotros. El cristianismo presupone que las personas hemos sido creadas por un acto amoroso y libre de Dios, que nos constituye también como seres libres, con identidad propia y posibilidad de amar y ser en plenitud (a imagen y semejanza). Esta antropología teológica se basa en los relatos del Génesis, que lejos de instaurar una relación de inferioridad o subordinación entre el varón y la mujer, relatan la invitación de Dios a construir un proyecto relacional. Claro que a algunas interpretaciones patriarcales del texto bíblico de Gn 2,7 y Gn 2, 18-25, donde la mujer en tanto que esposa deriva del varón-Adam, les ha interesado leer una jerarquización y un orden asimétrico entre varón y mujer. Pero, desde una perspectiva teológica relacional, el objetivo de este texto es mostrar la frustración de Dios ante la actitud del varón que se absolutiza a sí mismo y se erige como representante de lo humano en solitario sin contar con la mujer. Es la desconfianza, pues, la que aleja la posibilidad de crear unas relaciones fecundas, respetuosas y en pie de igualdad entre el varón y la mujer; y también de crearlas en comunidad (la ekklesia o asamblea de los y las iguales).

Creo que sigue siendo necesario hablar de “género” porque nos ayuda a entender los patrones que la sociedad occidental patriarcal ha construido culturalmente sobre los cuerpos sexuados, pero, a la vez, hace falta ser conscientes de los condicionantes estructurales, sociales, de formación y lenguaje que ya nos han conformado desde el nacimiento. No es lo mismo encararse al mundo y a la aceptación de la mirada de los otros desde un cuerpo sexuado u otro. Ni los textos bíblicos ni las experiencias de varones y mujeres “nos permiten un análisis simple de las categorías de género o sexo; no podemos afirmar su carácter natural como si fuera inmutable, ni tampoco su carácter exclusivamente cultural como si fueran cambiables a voluntad”[12]. El feminismo cristiano, pues, ha sido –y continúa siendo–, un testimonio vivo de una praxis cristiana enraizada en la más profunda vocación de comprometerse por la justicia y por la dignidad de todas las personas. Tal como expresa Natalia Imperatori Lee,[13] “las mujeres no somos ni queremos ser tratadas como un ‘complemento’”.

[1] Amnistia Internacional; [https://www.es.amnesty.org/en-que-estamos/espana/violencia-contra-las-mujeres/]

[2] Rahner, Karl, “Iglesia desclericalizada”, en Iglesia Viva, nº 266, abril-junio 2016; pp. 123-128. Fragmento extraído de la obra Cambio estructural en la Iglesia. PPC, 2014.

[3] Congregación de la Doctrina de la Fe. Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y de la mujer en la Iglesia y en el mundo (2004) [http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_sp.html]

[4] Coll-Planas, Gerard,  La carne y la metáfora. Una reflexión sobre el cuerpo en la teoria queer. Barcelona: UAB-Grup de Recerca Cos i Textualitat, 2012, pp. 41-43.

[5] Coll-Planas, Gerard, La carne y la metáfora. Una reflexión sobre el cuerpo en la teoria queer. Barcelona: UAB-Grup de Recerca Cos i Textualitat, 2012.

[6] Sosa, Arturo, “El debate en la Iglesia tiene que ser libre y con desacuerdos”, en Vida Nueva, nº 3015, 10-16/12/2016. Madrid: 2016; p. 9 [http://www.vidanueva.es/2016/12/09/arturo-sosa-sj-el-debate-en-la-iglesia-tiene-que-ser-libre-y-con-desacuerdos/]

[7]  Monseñor Cañizares, “Cañizares y el nuevo totalitarismo de genero” (5/1/2017) [http://www.larazon.es/opinion/tribuna/canizares-y-el-nuevo-totalitarismo-de-genero-OK12813379]: Decía literalment: “Junto al fundamentalismo islamista, la mayor amenaza a las llibertades es la agenda política de genero, que bajo el titulo inocente de  lucha contra la discriminación, imponent la ideologia de genero en los sectores de la vida pública, empresarial y en el sistema educativo”.

[8] Monseñor Omella, “La Iglesia es la única que queda por derivar” (16/12/2015) – ACI/EWTN Noticias. [https://www.aciprensa.com/noticias/la-iglesia-es-la-unica-que-queda-por-derribar-para-imponer-ideologia-de-genero-y-aborto-82992/]

[9] O’Leary, Dale, “Nociones clave sobre la ideologia de género” (enero de 2009), en Es possible la esperanza [http://www.esposiblelaesperanza.com/index.php?view=article&catid=414:20-autores-dale-oaleary&id=974:nociones-clave-sobre-ideologia-de-genero-dale-oleary]

[10] Jadranka Anic, Rebeka, “Los malentendidos acerca de la noción de genero con ocasión del mensaje de la conferencia episcopal croata”, en Concilium;  y “Gender, Gender Ideology and Cultural War.  A Croat Example”, en Feminist Theology (2015), vol. 24(I), pp. 7-22.

[11] Forcades, Teresa. “Cristianismo, genero y cambio social. Una perspectiva feminista catòlica”, en Iglesia Viva, nº 251, sep-dic 2012, pp. 75-88.

[12] Forcades, Teresa, o.c., p. 87.

[13] Imperatori Lee, Natalia, “Women Priests or not, gendered theology is hurting the church”, in  America. The Jesuit Review; 6/11/2016 [http://www.americamagazine.org/faith/2016/11/06/women-priests-or-not-gendered-theology-hurting-church] Consulta on line 21/1/2017.

Rosa Cursach

Rosa Cursach es teóloga y feminista. Hasta su nombramiento como directora del Institut Balear de la Dona, Rosa Cursach ha sido profesora de Religión y Ética (ESO) y de Filosofía (Bachillerato) en el Colegio Beato Ramon Llul de Inca. Es filósofa, teóloga y fundadora de la entidad Creyentes y Feministas, y, además, ha colaborado con el grupo de Desigualdades, Género y Políticas Públicas de la Universidad de las Islas Baleares. Rosa ha llevado a cabo numerosas investigaciones y publicaciones sobre el feminismo y la igualdad en el ámbito nacional e internacional. 

Rosa, nos gustaría que te presentaras, ¿cuáles son tus orígenes en el feminismo y en el cristianismo feminista y a qué te dedicas actualmente?

Me cuesta situarme para poder explicártelo con una línea cronológica: primero estudié teología en el CETEM (Centro de Estudios Teológicos de Mallorca) y posteriormente Filosofía en la (Universitat de les Illes Balears) UIB. De alguna forma podríamos decir que mi experiencia de toparme con el patriarcado eclesial y teológico me lleva al feminismo y desde de la filosofía me encuentro con el construir una mirada crítica feminista hacia el cristianismo. En estos momentos soy la Directora del Institut Balear de la Dona, en el Gobierno de las Islas Baleares.

¿Dónde te ha resultado más difícil “ser mujer”: en la sociedad, en las instituciones culturales o en la iglesia?

Para mi “ser mujer” no es difícil, siempre que este “ser mujer” no implique preconcepciones estereotipadas, me identifico como mujer, más bien como mujer feminista. Ahora bien, las mujeres estamos “maltratadas” en todos los ámbitos, se nos percibe como intrusas en todos los espacios, públicos e institucionales, y de ahí los esfuerzos del patriarcado para devolvernos al lugar donde éste nos coloca, a lugares de subordinación.

La presencia de las mujeres en los diferentes escenarios (socio-económicos, políticos, culturales, religiosos, etc.), así como los roles y el papel que desempeñan en la toma de decisiones ha cambiado en las últimas décadas. ¿Cuáles son, a tu juicio, esos cambios mayores y qué valoración te merecen?

Es cierto que las mujeres estamos presentes en muchos ámbitos, no en todos, yo no veo las mujeres en puestos de poder en ámbito religioso, por ejemplo. Sí que estamos en gobiernos, en la academia, el mundo de la empresa, etc. Aunque el patriarcado (las élites masculinas, económicas, políticas, religiosas, etc.) se esfuerza, como dije anteriormente, para que no ocupemos estos espacios que considera le pertenecen, y para ello hace un gran trabajo, reforzado por la publicidad y los medios de comunicación, y por descontado, con ayuda de las violencias machistas en todas sus variantes.

En referencia a los avances que hay en la sociedad, quiero detenerme en uno reciente, la Marcha de las Mujeres que hubo en Washington. Yo la veo como culmen de muchas otras marchas como “Ni Una Menos en América Latina” o el “7N en el Estado Español”, y al mismo tiempo como un punto de partida, porque, a mi modo de ver, simboliza un advertir que no hay marcha atrás para lo ya conseguido por las mujeres.

Y ahí enlazo con vuestra pregunta, las mujeres hemos avanzado en libertad, las mujeres somos sujetos de derechos, somos sujetos políticos, etc. Aunque venga Donald Trump con su misoginia, aunque Putin rebaje la violencia doméstica de delito a falta en la ley, etc., hay avances que no tienen marcha atrás. Veo que es necesario confeccionar una agenda común de las mujeres donde nos coordinemos y nos defendamos juntas para que se nos tenga en cuenta en la vida pública.

¿Cómo están afectando estos cambios a las mujeres creyentes? ¿Piensas que se puede hablar, desde la llegada de Francisco, de avances sustanciales tanto en el pensamiento como en la promoción de las mujeres en la Iglesia católica?

Yo estudié teología en el Centro de Estudios Teológicos de Mallorca, como dije anteriormente, soy la última promoción de mujeres que pudieron estudiar con los seminaristas. A partir de entonces a las mujeres se les prohibió estudiar con los seminaristas, podían asistir a estudiar ciencias religiosas, pero no teología, para ello tenías que ir a una Facultad de Teología. En Baleares no hay facultad. El CETEM está adscrito a la Facultat de Teología de Catalunya, una forma fácil de limitar el acceso de las mujeres a la Teología. En referencia a la pregunta, es verdad que en la vida cotidiana los curas siguen vistiendo de negro y las parroquias siguen funcionando como siempre. En ese aspecto yo no veo cambios, pero la verdad es que no estoy cercana al mundo eclesial.

¿Qué juicio te merece la promoción al diaconado de las mujeres católicas, anunciada recientemente por Francisco? Y ¿qué razones les impiden llegar al sacerdocio y al episcopado como ocurre en las iglesias protestantes?

A mí, de entrada, me parece ¡un despropósito! Quiero explicarme. No se trata de dar “migajas”, concesiones a las mujeres, como si fuera un premio, a estas alturas… Me pregunto, ¿por qué diaconisas y no obispas?, ¿por qué basarse en el argumento de la tradición si el fundamento básico de esta situación es la construcción política de la Iglesia? Son razones de poder las que niegan el sacerdocio a la mujer, no la tradición, creo.

Piensas que el movimiento feminista tiene algo que aportar a las comunidades y al movimiento cristiano de base hoy? ¿En qué puede traducirse esa aportación?

El movimiento feminista en toda su pluralidad creo que es el movimiento que más ha aportado y sigue aportando para la consecución de la libertad, de la justicia, de la solidaridad, de la paz, etc. Cualquier vindicación, cualquier intento de avanzar hacia la justicia, hacia la paz, hacia la solidaridad, etc., o es feminista o no será. Yo desearía que en todas las comunidades cristianas se lea o escuche la alocución de Ángela Davis en Washington el pasado 21 de enero, seguro que da muchas pistas más.

¿Cuáles son, a tu juicio, las principales aportaciones que una feminista cristiana puede ofrecer hoy día a la sociedad civil?

Para los medios, las cristianas militantes no existen, no se las llama en los debates, se llama siempre a un hombre, excepto cuando rara vez se trata el tema del sacerdocio femenino. La idea de Iglesia se asimila normalmente con los obispos. Sin embargo, la aportación teológica y eclesial de las teólogas feministas al feminismo ha sido importante. Por ejemplo Elisabeth Schüssler Fiorenza, con su categoría de kyriarcado (Cristología feminista crítica, Trotta, 2000) está aportando la intersección de subordinaciones múltiples, de género, etnia, clase… por un lado, y por otra parte, un análisis del entramado del patriarcado. Porque la teología desvela unos elementos de análisis novedosos para llegar más profundamente a los problemas fundamentales de las estructuras machistas.

Pero creo que las teólogas deben ofrecer más fuera de la Iglesia que dentro de la misma para no quedarse mirándose a sí mismas.

Eugenio Trías hizo esto, es decir, en su última etapa estudió la filosofía de la religión, acertando en el hecho de que necesitamos hacer un análisis crítico de la religión para que la religión no nos devore desde la institución. Es por eso necesario una crítica feminista de la religión, porque es una aportación liberadora para creyentes y no creyentes sin duda.

La violencia machista contra las mujeres, que tanto nos humilla, es como una plaga inextinguible incrustada en el cuerpo social. ¿A qué se debe este fenómeno anacrónico e indigno?, ¿cuáles son sus causas?, ¿existe algún remedio o terapia capaz de extirparla?

La violencia machista es un fracaso social. Que haya varones que consideren que las mujeres somos objetos y que pueden decidir sobre nuestras vidas, sobre nuestros cuerpos, hasta el punto de que puedan decidir quitarnos la vida… esto es un fracaso del género masculino. El género masculino necesita reinventarse y ya pueden espabilar porque nosotras no vamos a esperarles.

Las causas de la violencia son el machismo, las estructuras patriarcales de la sociedad, etc.

Yo antes que me nombraran Directora del Institut Balear de la Dona, me movía en ámbitos feministas, sobre todo académicos y sociales, pensaba que el patriarcado estaba ya más extinguido. Pero, cuando desde el Institut te relacionas con muchos sectores, percibes la diversidad de tentáculos del patriarcado y lo difícil que es sacudir los cimientos. Y aprecio con más facilidad los avances y retrocesos que ha habido en esto.

Fue un gran error eliminar el Ministerio de Igualdad. Teníamos la ley de Igualdad del 2007; y anteriormente del 2004, la ley contra la violencia de género. Y se creó el Ministerio de Igualdad y en dos años se elimina. Fue el primer recorte con la crisis. No sólo se elimina el instrumento para desarrollar ambas leyes, si no que simbólicamente se nos dice que la Igualdad es un lujo y que en tiempos de vacas flacas hay que prescindir de ella.

La única forma de extirpar la violencia hacia las mujeres es que realmente las mujeres gocemos de todos los derechos en todos los ámbitos sociales.

Considero que es muy importante nombrar la violencia de género. En un funeral que estuve de una chica joven, asesinada por violencia de género, el obispo ni menciono la causa de la muerte. La violencia de género se debe nombrar, no se debe negar, no se debe obligar a difuminarla entre otras violencias. Pero no se trata solo de nombrar datos, sino de analizar qué se hace y con qué sentido se hace. Asumir que la violencia de género es un problema social obliga a cambiar estructuras. Para la institución machista es mejor tratarlo como una cuestión privada y no hacer nada y simplemente llevar la contabilidad de cuántas mujeres mueren o denuncian.

¿Cuáles son, desde tu punto de vista, los grandes temas que debe abordar la sociedad civil en el inmediato futuro sobre la participación de las mujeres en la vida pública?

En estos momentos se habla de feminizar la política, yo diría feminizar “feministamente” y no sin mujeres. Y en todos los ámbitos de la sociedad: la política, la economía, la cultura, el deporte, la religión, la comunicación, en las calles y en las plazas, etc. Tenemos que estar en todas partes y hacernos ver y que se nos escuche, tenemos mucho que aportar.

Un tema que veo fundamental es la Educación: tenemos escuela mixta pero no escuela coeducativa, y se educa reproduciendo estereotipos en las familias y en la escuela. No se interviene en las narrativas sociales sobre lo que somos como hombres y mujeres. Este terreno lo posee y lo desarrolla especialmente la publicidad, e institucionalmente pasamos de largo sobre ello. Siendo la nuestra una sociedad de consumo, más que ciudadanos activos, la publicidad debe ser educada, es decir, tomar medidas desde el gobierno y las empresas como un pacto social frente a la violencia machista (es el caso de la campaña www.reaccionen.com que hemos lanzado en Baleares). Pero no desde una postura “salvadora” hacia las mujeres, como culpabilizándolas de su situación, sino dirigido a toda la ciudadanía. Ofrecer gafas violeta, es decir, ayuda a las empresas y a las instituciones para que abran sus ojos ante la publicidad, que crean que transmite estereotipos y se comprometan en crear narrativas igualitarias y justas.

Creo que, si se consiguiera el paro de las mujeres del 8 de marzo —que ya se está moviendo en las redes desde colectivos feministas (http://observatorioviolencia.org/paro-internacional-de-mujeres-8-de-marzo/)— sería es un avance porque nos convertiríamos en un colectivo influyente para los grandes poderes.

Y, desde tu experiencia, ¿cuáles son los temas y tareas más urgentes a poner a punto en la Iglesia de cara a establecer la igualdad y no discriminación de las mujeres?

Si se me permite un chiste muy serio, “dentro de la Iglesia no hay salvación”, jajaja….Es un juego de palabras con la famosa frase ¿verdad? No hay salvación en la Iglesia con una élite masculina que lo domine todo.

Igual sucede en la administración pública, una estructura decimonónica, casi teológica, con unos textos sagrados masculinos que sitúa a los hombres como intérpretes con derecho a la palabra… La obsesión con asegurarse el poder en ambos ámbitos hace olvidar el por qué una institución se crea. La iglesia lo olvida, también la Administración pública.

En el caso de la Iglesia, quien tiene la palabra del magisterio en la Iglesia son los hombres, y en la administración son los jurídicos, hombres. Ser mediación es controlar el poder. Dominas el lenguaje y con ello estás controlando el saber.

Los medios de comunicación a veces marcan la agenda política y la institución se somete al mercado. En este caso, no sucede igual con la Iglesia. La Iglesia tiene un peso cultural, pero tiene un peso residual en la ciudadanía por su reducida presencia pública. Su papel de salvaguarda de determinados esencialismos, que ya a nadie interesan, la hace estar ausente de la sociedad, aunque se perciba que los mensajes de Francisco son diferentes e interesantes para un activismo social.

Es por eso urgente una Iglesia con una estructura no patriarcal.

Desvelar las teologías feministas

Si aletheia (“verdad”, en griego) supone la necesidad de evitar que algo quede oculto o sea ocultado, como recuerda Ana Unzurrunzaga en la selección sobre teología feminista, el presente número de ÉXODO adquiere un sentido verdadero. Por primera vez, todos los trabajos van firmados por mujeres. No debería ser noticia, pero es síntoma de la posición que se ha obligado a mantener a las mujeres en todos los ámbitos. Esperamos que esta aportación suponga un motivo más para la celebración del día internacional de la mujer, el reconocimiento “a las que se atrevieron”.

“Al duro recorrido por la igualdad de las mujeres en España”, a pesar de mostrar avances importantes, le quedan muchos retos hasta conseguir la autonomía personal y el reconocimiento social (Mª José Clavo). Pero “no hay marcha atrás en lo conseguido por las mujeres” (Rosa Cursach); se apuesta por “rozar lo increíble” (Montserrat Escribano-Cárcel), por la coordinación entre las mujeres, porque, aun sabiendo que “vivimos en la iglesia no pensada para nosotras, también sabemos que la historia de la salvación fluye a través nuestro” (Mujeres y Teología). Por ello, recuerdan Silvia Martínez y Neus Forcano, “se abre un tiempo de nueva creatividad eclesial para las mujeres creyentes”: la posibilidad de soñar una iglesia con nuevas relaciones y llegar a una eclesiología de comunión compartida. No se trata de “más participación de las mujeres en la iglesia”, cuando son ya la mayoría en todos los ámbitos (“iglesia con cuerpo de mujer y cabeza de varón”, en expresión de Pilar Yuste), sino de más capacidad de acción; no se trata de “la necesidad de una teología de la mujer” porque ya existe, sino abrirse a su escucha.

Se ha avanzado hacia la visibilización del rostro de Cristo en todos los colores, lenguas y clases, ¿por qué no en la diversidad sexual?, interroga P. Yuste; “las mujeres no somos ni queremos ser tratadas como un complemento”, recoge Neus Forcano. Esa es la práctica del feminismo teológico que ha realizado aportaciones y caminos de liberación para todos los seres humanos, sumando aportaciones de teologías latinoamericanas, la Black theology o la womanista, así como las teologías de la multiplicidad (nombrar a Dios de muchos modos: “polidoxia”). Han sido “propuestas teológicas disruptivas” (M. Escribano-Cárcel) y siguen sus aportaciones sobre las nuevas tecnologías y las ciencias de la vida; propician una cultura del intercambio de las expresiones de la fe sin imponer una forma de pensar y vivirla. Hasta cuándo seguirá considerándose, tal como dijo Teresa de Cepeda y Ahumada  entre 1564-67, que “No hay virtud de mujer que no tengan (los jueces del mundo, todos varones), por sospechosa”.

Celebraciones del 20 cumpleaños de la asociación de Mulleres cristians galegas Exeria y del 30 de Mujeres y Teología; la undécima publicación, impulsada por la Asociación de teólogas española… Si obras son amores, ahí están. Son obras de mujeres feministas teólogas cristianas en España. Solo hay que intentar no cerrar los ojos a esta realidad ya largamente desvelada.

El duro camino que vamos recorriendo las mujeres

Escribir sobre la realidad femenina actual desde el punto de vista de la discriminación sexual en nuestra sociedad es un tema tan amplio que supera con mucho las dimensiones de este artículo, ya que abarcaría la multiplicidad de aspectos que se anudan en la vida de las mujeres, cada uno de los cuales por sí mismo contiene una gran cantidad de información y de interpretaciones por las muchas vertientes que presenta. Por esta razón mi exposición tratará de ofrecer una visión general que necesariamente tiene que ser sintética, y en la que tal vez queden ocultos o no mencionados elementos que sin embargo se encuentran presentes en la vida real.

  1. ¿De dónde venimos?

La discriminación femenina es un hecho constatable en todas las sociedades. Si bien es cierto que esta situación de desigualdad no se presenta con la misma intensidad en todas las culturas, ya que hay algunas en las que las mujeres sufren un grado de sometimiento muy alto, sancionado y legitimado por sus sistemas jurídicos y religiosos, lo cierto es que la desigualdad se encuentra presente en todas, y en todas obedece a las mismas causas.

Las raíces de la desigualdad femenina se encuentran en la presencia del patriarcado. Este es un sistema simbólico y social creado y organizado por los varones,  que vive en los discursos ideológicos y se materializa en las estructuras sociales, cuya característica esencial  consiste en  el ejercicio del poder masculino que afecta directamente a la vida femenina en sus múltiples dimensiones.

La intensidad de la opresión masculina no es la misma en todas las culturas. Concretamente en la nuestra tiene una historia de debilitamiento a causa, entre otros factores,  de las luchas de las mujeres por su liberación, sin embargo estas conquistas son muy recientes y podemos decir que hasta hace algunos pocos años nuestras condiciones de vida se encontraban inmersas en  sociedades fuertemente patriarcales.

Aunque muchas de las ideas que se mencionan aquí ya no actúan de forma extrema en nuestra sociedad, sin embargo estamos convencidas de que se encuentran presentes en el consciente e inconsciente colectivo de muchos de los varones con los que convivimos, y de algunas de nuestras mujeres mayores pertenecientes a sectores conservadores. Por otro lado, este sistema es plenamente actual en otras sociedades no occidentales.

El patriarcado se materializa en modelos de organización social cuyas instituciones y normas son opresoras para la mujer. El sistema, además, genera múltiples mecanismos que mantienen y reproducen las condiciones que aseguran su vigencia y su conservación.

Consideramos los más decisivos la división sexual del trabajo, la imposición desde el poder de medidas sociales androcéntricas sobre la educación, sobre la dificultad de contar con recursos económicos y de participar en los espacios públicos, medidas que sitúan a las mujeres en una posición de inferioridad y dependencia respecto del varón. Esta posición de desventaja social se refuerza a través de la defensa y legalización desde el poder, masivamente masculino, de unas normas sexuales reguladoras de determinadas conductas que obstruyen las posibilidades de desarrollo personal femenino.

La división sexual del trabajo recluye a las mujeres en el espacio privado para desempeñar las tareas de la crianza de los hijos y del cuidado doméstico en exclusiva. Al contraer matrimonio la mujer acepta la supremacía del varón, y las instituciones jurídicas matrimoniales y familiares presuponen y legalizan esa superioridad[1].En España la obediencia al marido y el derecho de este a ejercer la patria potestad sobre los hijos quedaba textualmente recogida en los códigos jurídicos hasta la ley del 2 de mayo de 1975[2].

La educación de las niñas informal y/o formal es entendida como una herramienta imprescindible para que aprendan a desempeñar sus roles de género y a asumir su condición de dependencia e inferioridad. La estructuración sexual tiende a perpetuarse  mediante la transmisión de sus valores  a través de la educación formal e informal del país. Las consecuencias para las niñas, jóvenes y mujeres se concretan en que se les sustrae la posibilidad de desarrollar las capacidades intelectuales, morales, personales y sociales que proporciona la plena educación, y el desarrollo de habilidades técnicas y/o profesionales que constituyen un aporte importante para el desarrollo de cada ser humano; además, contribuyen a que las mujeres, desde niñas, asuman como algo natural su condición de personas subordinadas a personas; y, por otro lado, la sociedad no les proporciona los medios para poder desempeñar un empleo o un trabajo que les permita disfrutar de autonomía económica y reconocimiento social. En nuestro país, hasta la aprobación de la Ley sobre los derechos políticos, profesionales y de trabajo de la mujer el 22 de julio de 1961[3], ésta era excluida del mundo laboral por sustraerle a sus obligaciones de esposa y madre dentro del hogar. Todo ello concurre a lograr que las mujeres se encuentren sin recursos y que no les quede otra posibilidad que depender de un varón si quieren sobrevivir con una cierta dignidad social.[4]

El escaso desarrollo educativo de las mujeres produce en ellas una inseguridad intelectual y moral que las hace dependientes del varón no sólo económicamente, sino también psicológicamente. En muchos países, y,  en el nuestro hasta 1975 como hemos dicho, las mujeres se encuentran tutorizadas por varones y carecen de autonomía personal y económica. Los varones: padres y esposos ostentan la jefatura de la familia.

Desde un punto de vista político se decide que la “naturaleza” de las mujeres y su papel en la sociedad no las hace aptas para asumir estas responsabilidades, que su puesto está en el ámbito privado y su función es la reproducción y el cuidado. El pleno ejercicio de los derechos políticos de las mujeres cuestiona una de las prerrogativas esenciales de los hombres: el  monopolio en la gestión de la cosa pública. Si no existiera discriminación y la participación y representación política fuera indistintamente ejercida por hombres y mujeres, se tambalearía la propia estructura de poder, se ampliaría el contenido del debate político, y se modificaría la naturaleza de muchas de las decisiones. Reconocer a las mujeres como sujetos reales de plenos derechos de ciudadanía significa  una pérdida del poder absoluto e indiscutible del varón.  Las consecuencias de esta situación son trascendentes para las mujeres, suponen la continuación de su subordinación al poder patriarcal, a la discriminación y desigualdad, sus reivindicaciones quedan en manos de “la buena voluntad” de los hombres.

La división sexual del trabajo sitúa a los hombres en la esfera pública económica y política, son ellos los que monopolizan los roles de la élite social. En estos roles se acumulan el poder y la autoridad, las personas que los desempeñan controlan los recursos de sus organizaciones y utilizan su poder, entre otras cosas, para proporcionar oportunidades y recompensas a sus afines, entre los que se encuentran los que pertenecen a su mismo sexo. El acceso de los varones a estos bienes les dota de poder sobre las mujeres, poder en sentido weberiano, es decir, capacidad para decidir sobre su conducta a cambio de proporcionarle los recursos que necesita para desarrollar su vida y de los que ella se ve privada por su falta de  educación y la ausencia de oportunidades de trabajo.

Las élites, además, tienen todos los recursos para imponer unas normas sexuales que refuerzan y legitiman el sistema de estratificación sexual  profundamente androcéntrico. La sexualidad femenina no es autónoma sino que se entiende en función de las necesidades y deseos de dominio y control masculino. En España hasta 1978[5] la mujer casada incurría en delito de adulterio penalizado con prisión menor (hasta 6 años y 1 día de privación de libertad) por una sola infidelidad probada sin consentimiento del marido, mientras que para que el hombre casado incurriera en delito de amancebamiento era preciso que hubiera manceba dentro del hogar conyugal o notoriamente fuera de él y estaba prohibida toda acción directa o indirecta tendente a la investigación de la paternidad. Así mismo, hasta 1978[6] se consideraba delictiva la información, difusión y venta de anticonceptivos, figura penalizada con arresto mayor (hasta 6 meses y un día de privación de libertad) y dentro del matrimonio la violación no era considerada delito.

Este estado de dominación masculina se legitima mediante la construcción de una ideología sexual  que lo justifica. Esta ideología hay que entenderla  como una percepción distorsionada de la realidad construida para servir a los intereses del poder. El patriarcado en realidad es un pacto implícito entre varones, que atraviesa clases, razas y culturas, a los que el discurso cultural, construido por ellos mismos, adjudica una  serie de prerrogativas que se pueden sintetizar en la de pertenecer  al conjunto de los privilegiados que  protagonizan la vida social.

Las consecuencias de este estado social no recaen solamente sobre la conducta de las mujeres sino también sobre su mundo interno.  El sistema contribuye a generar una identidad femenina acorde con sus objetivos. Es inherente a la formación de estereotipos culturales femeninos apoderarse de las heterogeneidades materiales y sociales, de las mujeres en este caso, y producir representaciones en singular del tipo “la mujer” mediante la supresión de las diferentes modalidades de serlo. Acorde con este proceso homogeneizador se transmiten unas ideas cuyas características se pueden concretar en que “la mujer” es pasiva, incapaz de ser autónoma desde un punto de vista personal y material, intelectualmente limitada, ignorante, preparada únicamente para las tareas domésticas de procreación, cuidado y transmisión de la tradición y subordinada al varón. Esta imagen se produce en contraste con la autorrepresentación de los varones esencialmente agentes, autónomos, poderosos, capaces física e intelectualmente, etc.

Los estereotipos forman parte, entonces, del conjunto de dispositivos sociales con que cada colectividad cuenta para controlar las subjetividades y promover una conducta acorde con sus intereses. El proceso presenta claramente una dimensión política y cultural, no es sólo el resultado de un procedimiento de construcción del sujeto sino que, en la medida en que responde a instancias políticas, culturales o sociales:

Es también un espacio en el que se ejerce un poder que actúa sobre las subjetividades controlándolas para que sigan pautas las conducta promovidas por los agentes hegemónicos.[7]

Este esquema del patriarcado se encuentra plenamente vigente en muchas de las culturas musulmanas y también en España hasta el final de la dictadura. Se ha encontrado presente en  los valores, costumbres y creencias sociales, legalizado en el sistema jurídico, materializado en la estructura y funcionamiento de la sociedad española y apoyado con entusiasmo por la Iglesia Católica.

  1. ¿Dónde estamos?

Las transformaciones en Europa y EEUU han sido fuertemente impulsadas por los movimientos feministas que tienen ya una historia de más de dos siglos. Esta lucha se ha realizado a dos niveles: a nivel teórico, mediante el análisis y crítica de la ideología patriarcal, que, “ha dotado a las mujeres de los recursos teóricos y epistemológicos necesarios para visibilizar su propia historia y necesidades”,[8] y a nivel práctico mediante el activismo y la reivindicación en las calles e instituciones llevada a cabo por las asociaciones de mujeres.

Muchas de las leyes que ha utilizado el patriarcado para imponer su orden social se han suprimido y otras se han transformado. Ello es un síntoma de que también lo ha hecho, al menos en parte, la ideología patriarcal, porque los sistemas jurídicos se fundamentan siempre en unos principios ideológicos y un sistema de valores a los que sirven y tratan de preservar.

En 1948 la Asamblea general de las Naciones Unidas aprobó la Declaración Universal de los Derechos Humanos. El fuerte movimiento a favor de los derechos de las mujeres que se venía desarrollando desde mediados del S.XIX no dejó pasar la oportunidad que le ofrecía la nueva Declaración. Consiguieron que los problemas femeninos fuesen tratados en una comisión específica, muchas de sus propuestas fueron aprobadas por la Asamblea e incorporadas a la Declaración, así se aprobó que en  el texto del artículo 1 se utilizara la formulación: “Todos los seres humanos”, en lugar de: “Todos los hombres”, de significado evidentemente masculino. En adelante la Declaración evitará en todo momento la palabra “hombre” y cualquier redacción que pudiera ser restrictiva en función del sexo. A partir de entonces, mientras el sujeto del artículo fuera la persona o el individuo (como así fue), las mujeres entraban de lleno en sus consecuencias. En esta Declaración aparecen por primera vez reconocidos los derechos a la igualdad por razón de sexo, a igual salario por trabajo igual, a la igualdad de oportunidades, los derechos de igualdad en el matrimonio, derecho a la dignidad y no discriminación de las madres solteras.

A partir del año 1975 en España, año en que comienza el periodo de transición democrática, se llevan a cabo una serie de reformas legales muy importantes para las mujeres y que comienzan a situarnos a nivel de los logros por la igualdad aprobados en la mayor parte de los Estados de la Comunidad Europea. En 1975[9] se anula la Licencia Marital, una ley indigna para las mujeres, expresión de la subordinación al varón regulada por el sistema, esta ley obligaba a todas las mujeres a obtener un permiso firmado del marido para ejercer derechos tales como firmar contratos de trabajo, cobrar su salario, sacar el carnet de conducir o el pasaporte y abrir e intervenir en cuentas bancarias, etc. Es la más patente negación del derecho de autonomía personal y de libre disposición de la propia vida.

La supresión de la discriminación legal por razón de sexo quedó regulada de forma  general  por la Constitución de diciembre de 1978[10], con artículos específicos que prescriben la igualdad en el matrimonio[11] y en el trabajo[12]. Ese mismo año se despenalizan los anticonceptivos y se eliminan los delitos de adulterio y amancebamiento; en 1980, el Estatuto de los Trabajadores prohíbe toda normativa laboral que discrimine a las mujeres en el empleo[13]; en 1981 se modifica la regulación del matrimonio en el Código Civil y se determina el procedimiento a seguir en las causas de nulidad, separación y divorcio[14].

En los últimos años, tanto en España como  en la Unión Europea y las Naciones Unidas, se van aprobando leyes cuyo objetivo es que la igualdad entre mujeres y hombres no sea únicamente  formal, sino una realidad a todos los niveles.

En España la Ley Orgánica 3/2007 de 22 de marzo para la igualdad efectiva de mujeres y hombres inició una etapa nueva en las políticas de igualdad. Su objetivo fue promover la igualdad real, más allá de la formal, combatiendo las manifestaciones de discriminación por razón de sexo, explícitas o implícitas, y los estereotipos sociales que constituyen importantes obstáculos para la consecución de la igualdad efectiva. Incorporó la llamada “estrategia dual”, presente en las instituciones internacionales, consistente en la regulación de la transversalidad de igualdad de género en todas las políticas públicas y en la puesta en práctica de acciones positivas[15].

La aprobación de estas leyes ha hecho posible una vida muy diferente de la de hace cuarenta años en España para las mujeres. Les han devuelto el derecho a ejercer su autonomía personal, sexual y económica, robado por el patriarcado, y el mismo estatus que el varón en el seno del matrimonio.

En estos años, el número de mujeres que se dedican en exclusiva al cuidado del hogar va disminuyendo, ello se debe a que se van incorporando al mercado laboral. La carrera profesional es una prioridad para muchas de ellas, que aplazan el desarrollo de otros aspectos de su vida, como el matrimonio y la familia, hasta la consecución de sus objetivos profesionales. Esta incompatibilidad entre trabajo y familia, que no es tan intensa en otros estados europeos, se debe a que todavía no está plenamente asumida por los varones la corresponsabilidad en el hogar y, por otro lado, el Estado español no presta apenas ayudas.

Para tratar de resolver esta falta de equilibrio entre las tareas que asumen las mujeres y las que asumen los varones en el seno de la familia, se van tomado diversas medidas, denominadas políticas de conciliación, que van dirigidas a hacer efectiva la corresponsabilidad familiar en la vida real y la compatibilidad entre la vida laboral y la vida familiar.

En cuanto a la educación, la Ley orgánica de Educación y la de la Reforma de Ley orgánica de Universidades prescriben un modelo educativo basado en la igualdad ente niños y niñas, en el que se forme a los alumnos en la adquisición de actitudes igualitarias y en el que se analicen y supriman los estereotipos sexistas. La presencia femenina en los niveles educativos postobligatorios es superior a la de los varones, excepto en determinadas ramas de FP. Ello se debe a que sus aspiraciones profesionales y expectativas son cada vez mayores y sus éxitos académicos superan a los de sus compañeros, si bien es cierto que todavía se perciben diferencias en la elección de los estudios universitarios y ello  determina su futuro profesional.

En el ámbito laboral las conquistas son indudables. Se han suprimido los obstáculos del acceso de las mujeres a profesiones y trabajos considerados hasta hace pocos años exclusivamente masculinos. Es cierto que en el mundo laboral existen todavía muchas desigualdades injustas que hay que combatir, sin embargo se ha logrado la autonomía económica para las mujeres de forma normalizada, con los problemas de empleo coyunturales compartidos con los varones y también, desde luego, con obstáculos específicamente sexistas. A pesar de todo hay cada vez más mujeres que desempeñan tareas profesionales de importancia decisiva para el buen funcionamiento social en al campo de la abogacía, de la medicina, en el ámbito académico, técnico, empresarial, económico, etc.

También se han abierto las puertas de la política para la participación femenina, hay cada vez más mujeres en el espacio público, en las listas electorales de los diferentes partidos políticos, en el Parlamento, en el Senado, en el Ejecutivo y en el Consejo del Poder Judicial, en el Tribunal Constitucional, en el Parlamento Europeo. Sus voces se dejan oír junto a las de sus compañeros en debates, comparecencias públicas, mesas de negociación, portavocías, etc.

Aunque todavía queda mucho camino por recorrer para conseguir la igualdad real, sin embargo, el hecho de que se encuentre recogido en la ley el reconocimiento del derecho de igualdad con todos los dispositivos disponibles para conseguir que sea efectiva, y que en estos momentos la ideología patriarcal sea políticamente incorrecta y socialmente rechazada, ha supuesto un importante cambio de mentalidad en el seno de nuestra cultura. Según la encuesta del Centro de Investigaciones Sociológicas del 2010[16] el 95% de los españoles está a favor de su consecución.

  1. ¿Qué nos falta?

Sin embargo, como hemos dicho, se trata de un proceso que está lejos de quedar concluido, porque continúan vigentes estereotipos sociales sobre las mujeres que ejercen una fuerte influencia en  múltiples aspectos de sus vidas. Hay, de hecho, un desajuste entre valores éticos y democráticos, que se defienden teóricamente en el discurso, y las tendencias y conductas reales en las que se expresan actitudes discriminatorias tanto a nivel colectivo como a  nivel individual.

La imagen tradicional de las mujeres es un obstáculo serio, en estos momentos, para la plena realización de aspectos importantes de sus vidas, como hacer efectiva la corresponsabilidad en la vida familiar, sin la cual tienen muchas dificultades para compatibilizar sus aspiraciones profesionales con las familiares; la aplicación del principio de igualdad de oportunidades, cosa que no está ocurriendo, sobre todo en el mundo laboral, en que los varones tienen una posición de ventaja en relación con las mujeres en las contrataciones, la formación permanente, la promoción profesional, la pertenencia a los ámbitos de toma de decisiones y en un mayor salario por la realización de un trabajo igual; en relación al denominado “techo de cristal”, expresión que manifiesta la situación de exclusión de las mujeres de los espacios superiores en los que se toman decisiones de importancia con consecuencias en la colectividad.

No hemos mencionado en este estudio el terrible problema de la violencia de género que nos deja en España alrededor de sesenta mujeres al año asesinadas por sus parejas o exparejas por el hecho de ser mujeres. Son crímenes culturales, punta de un iceberg que se esconde tras ellos, y que nos muestran hasta qué punto el patriarcado continúa vivo en el mundo interno de los hombres, que consideran a las mujeres objetos sobre los que se  tiene derecho de propiedad y, por tanto, derecho  a hacer con ellas lo que uno quiera. No puede haber expresión más clara de la negación de la humanidad al género femenino. 

La complejidad de los procesos de cambio social se manifiesta a veces en una falta de coherencia entre los principios, las representaciones ideales y las actitudes concretas, que pueden derivar de la convivencia de los antiguos esquemas con posiciones más progresistas.[17].

Todas estas marginaciones en la vida real, que responden a los estereotipos femeninos propios del patriarcado, persisten en la vulneración de la dignidad de las mujeres y confirman nuestra sospecha de que en el interior de muchos varones perviven los deseos de continuar ejerciendo un poder sobre nosotras, y de no resignarse a perder su estatus de seres privilegiados que les ha otorgado el patriarcado por el hecho de ser varones.

Lo que las mujeres necesitamos y demandamos es lo que cualquier ser humano necesita y demanda, los ele­mentos imprescindibles con los que una vida humana tiene que contar  para poder realizar una existencia plena a la cual tenemos derecho. De forma sintética estos elementos son autonomía per­sonal y reconocimiento social. Pero nuestra autonomía se ve limitada por la desigualdad de oportunidades con la que nos encontramos en relación con los varones  al tratar de crecer personal y profesionalmente. Esta situación de discriminación hiere nuestra dignidad  y es expresión de una falta de valoración de las mujeres como personas, que es profundamente injusta, y que muestra el déficit de reconocimiento social, que todavía sigue admitiendo que hay distintos grados de humanidad.

Breve apunte sobre la situación de las mujeres en la Iglesia

Si en la sociedad civil, a pesar de que existe igualdad formal, continúa habiendo una brecha importantísima de género en muchos de los ámbitos sociales, económicos, laborales, políticos, etc., en el seno de la Iglesia Católica la discriminación es total. Esta situación, de lesa injusticia, se encuentra recogida en el ordenamiento jurídico que rige esta sociedad eclesial. Uno de los mecanismos más importantes, por no decir el único,  que le permite conservarse y reproducirse como una sociedad de estas características,  es la defensa y legitimación desde el poder, masivamente masculino, de una determinada  ideología de género. Esta ideología tiene como consecuencia obstruir  las posibilidades de opción femeninas en su seno, impidiendo su acceso a los ámbitos de decisión, en los que se establecen las principales actuaciones de la Institución,  de este modo las mujeres quedan en situación de simple acatamiento a lo decidido por las instancias masculinas.

Todas las Constituciones de todos los Estados miembros de las Naciones Unidas recogen entre sus primeros artículos el rechazo  de cualquier clase de discriminación por razón de sexo, raza, nacionalidad, religión, etc. porque entienden que todos los seres humanos somos iguales en nuestros derechos como tales seres humanos. Sin embargo parece que la Iglesia Católica no está de acuerdo con esta declaración de igualdad de derechos ya que no se ha adherido con su firma a la Convención sobre la eliminación de todas formas de discriminación contra la mujer aprobada en la asamblea general de las Naciones Unidas el 18 de diciembre de 1979 y firmada por casi 100 Estados.

Esta situación femenina en la institución eclesiástica católica plantea inevitablemente una serie de preguntas: ¿cómo es posible que las mujeres, que llevamos peleando por el reconocimiento de nuestros derechos desde el S.XVIII en Europa, que hemos conseguido, al menos, una igualdad formal en las Constituciones de la mayoría de los Estados del mundo y, sobre todo y con mucha dificultad, hemos conseguido que culturalmente la desigualdad  sea valorada negativamente entre nosotros/as, seamos sin embargo discriminadas de forma explícita en una institución como la Iglesia Católica? ¿Cómo es posible que la Iglesia, que es una institución plenamente inscrita en nuestra sociedad occidental, cuyos miembros son personas que se han criado y socializado en los valores democráticos,  que  pertenecen a esta cultura que defiende los principios éticos de la igualdad de todos los seres humanos como algo incuestionable, sin embargo defienda sin pudor la inferioridad de las mujeres y recoja esta idea en sus textos legales y doctrinales, así como en su funcionamiento, en el cual las mujeres tienen un lugar secundario en relación con los varones que ostentan un orden patriarcal? ¿Cómo es posible que la Iglesia no haya evolucionado? Y es más,  ¿cómo se dice cristiana una Institución que discrimina unas personas de otras por el simple hecho de haber nacido con un sexo determinado? ¿No es un aspecto nuclear del cristianismo la idea de que todos somos iguales, todos de un enorme y similar valor como seres humanos?

Discriminar, invisibilizar, ignorar, minusvalorar, marginar y, me atrevería a decir, explotar, ya que hay muchas más mujeres que varones trabajando en la Iglesia sin ningún tipo de reconocimiento, son formas de opresión  que forman parte de la experiencia común de todos los oprimidos de la historia: negros, pobres, migrantes, mujeres…

El Dios de los cristianos, a quien la Iglesia pretende representar, siempre se puso del lado de los oprimidos e invitó a todos sus seguidores a colaborar en su proyecto liberador. La Iglesia, que  difunde y defiende este mensaje  en relación con la situación de injusticia social de millones de seres humanos empobrecidos como consecuencia, en gran medida, del sistema neoliberal, sin embargo practica en su seno y sanciona con normas legales una discriminación activa hacia la mitad de la humanidad. Si esta grandísima incoherencia no se corrige, tendremos que pensar que tras su mantenimiento se oculta un oscuro deseo de poder masculino sobre las mujeres.

[1] Alberdi, Cristina, “Análisis de la realidad jurídica en torno a la mujer”, en López Gay, Pina (comp.), La mujer en el mundo actual, Madrid: Universidad Internacional Menéndez Pelayo, 1982, p. 71.

[2] Ley 14/1975 de 2 de mayo Sobre la reforma de determinados artículos del Código Civil y del Código de Comercio sobre la situación jurídica de la mujer casada y los derechos y deberes de los cónyuges. Boletín Oficial del Estado de 5 de mayo de 1975, nº 107.

[3] Ley 56/1961 de 22 de julio Sobre derechos políticos, profesionales y de trabajo de la mujer. Boletín Oficial del Estado de 24 de julio de 1961, nº 175.

[4] Las ideas expuestas en este apartado acerca de la discriminación educativa, laboral y política de las mujeres proceden de uno de mis artículos publicados en la revista Brocar nº 35, titulado “Las mujeres en Pakistán o el poder del patriarcado”, Logroño: Servicio de Publicaciones de la Universidad de La Rioja, 2011, pp. 287-303.

[5] Ley 22/1978 de 26 de mayo Sobre la despenalización del adulterio y el amancebamiento. Boletín Oficial del Estado de 30 de mayo de 1978, nº 128.

[6] Ley 45/1978 de 7 de octubre Por la que se modifican los artículos 416 y 343 bis del Código Penal. Boletín Oficial del Estado de 11 de octubre de 1978, nº 243.

[7] Clavo, M. J., Inmigración femenina y ética, Actas del VII Congreso sobre Migraciones Internacionales en España, Bilbao, 11-13 de abril de 2012, pp. 3704-3705.

[8] Fernández Fraile, M. E., “Historia de las mujeres en España: historia de una conquista”, La Aljaba, Segunda época, Volumen XII, Universidad de Granada: Instituto de Estudios de la Mujer, 2008, p. 12.

[9] Cit., p. 2.

[10] Constitución española de 1978, art. 14. Boletín Oficial del Estado de 29 de diciembre de 1978, nº 311.

[11] Ibid., art. 32.

[12] Ibid., art. 35.

[13] Ley 8/1980 de 10 de marzo del Estatuto de loa Trabajadores, art. 4 C. Boletín Oficial del Estado de 14 de marzo de 1980, nº 64.

[14] Ley 30/1981 de 7 de julio Por la que se modifica la regulación del matrimonio en el Código Civil y se determina el procedimiento a seguir en las causas de nulidad, separación y divorcio. Boletín Oficial del Estado de 20 de julio de 1981, nº 172.

[15] Para una información más amplia sobre la situación actual de las mujeres en nuestro país se puede consultar el Tercer Informe 01/2011 sobre la Situación de las Mujeres en la Realidad Sociolaboral Española, elaborado por el Consejo Económico y Social (CES) de España.

[16] Centro de Investigaciones Sociológicas. Barómetro de noviembre 2010.

[17]Ob. cit., p. 290.

Aproximación a las teologías feministas

Aproximación a las teologías feministas

Editorial: Desvelar las teologías feministas

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