Rumbo a Medellín. 50 años de opción por los pobres

Desde hace ya algún tiempo los movimientos cristianos de base de toda América Latina vienen preparando un macroencuentro en la ciudad colombiana de Medellín para celebrar,   entre el 27 y 31 de agosto 2018,  el 50 aniversario de la II Asamblea General del Episcopado Latinoamericano (CELAM  o Consejo Episcopal Latinoamericano) que tuvo lugar hace 5 décadas  en esa misma  ciudad.

  1. Medellín 68. Medellín 68 marcó un antes y un después en la imagen del catolicismo latinoamericano. En pocas palabras, se puede decir que Medellín puso en marcha tres movimientos simultáneos en la Iglesia latinoamericana: la recepción del Concilio Vaticano II —de marcado carácter eurocéntrico—, el despegue del modelo de cristiandad — muy arraigado institucional y popularmente en el cristianismo de la época— y la emergencia de un nuevo modelo de Iglesia,  posteriormente desarrollado en la floración de Comunidades Eclesiales de Base y en la Teología de la Liberación.

La segunda Conferencia del CELAM apareció en un marco político y socioeconómico muy concreto. Políticamente surge en un continente crispado por el enfrentamiento entre las dictaduras militares impuestas por el imperio y  la proliferación de las guerrillas emergentes. Y socioeconómicamente irrumpe  en medio de la tensión creciente entre dos teorías o prácticas marcadamente enfrentadas:  de un lado, la Alianza para el Progreso —una especie de reformismo a lo Plan Marshall que pretendía controlar,  contra el “mal ejemplo” de Cuba,  el proceso de cambio en América (considerada “patio trasero de del imperio”) desde el subdesarrollo hasta  el progreso);  y, de otro lado,  la Teoría de la dependencia, radical e incisiva,  que luchaba por romper la relación causal entre el bienestar del Primer Mundo y la precariedad y pobreza del resto de mundos dependientes.

En este contexto, el episcopado latinoamericano hizo en Medellín tres inmersiones de enorme repercusión  tanto  en América Latina como en el resto del mundo cristiano,  principalmente en Europa y, singularmente, en España: en primer lugar,  “se hizo cargo” de la situación de un continente injustamente empobrecido y asolado por las guerras de baja intensidad. —A juicio de Gustavo Gutiérrez, este “mirar cara a cara sus problemas” y descubrir que, además de las guerras,  “la pobreza no era el único pero sí el más grande desafío al anuncio del evangelio”, fue la mayor aportación significativa de la Conferencia de Medellín—.  En segundo lugar y asumiendo las palabras de Juan XXIII al inicio de Concilio sobre una “Iglesia de los pobres”, — que, por cierto,  no llegó a abordar  directamente el Concilio Vaticano II— los obispos latinoamericanos decidieron  “optar por los pobres” como aparece, de diversas formas expresado,  a lo largo de sus documentos. ¡Sin lugar a dudas, esta fue una de las apuestas de mayor calado y trascendencia de la II Conferencia de Medellín! Y, finalmente, como forma más práctica y eficaz  de llevar a cabo esta opción por los pobres, los obispos reconocieron  y dieron su impulso a las incipientes Comunidades Eclesiales de Base. Esta forma social de vivir y anunciar el mensaje de Jesús se propagó pronto  al resto del mundo cristiano.

  1. 50 años después. La decisión de celebrar el 50 aniversario de la Asamblea de Medellín entre los cristianos y cristianas de base se tomó en septiembre del pasado año en Colombia. Es cierto que Medellín 68 no fue una asamblea de las bases cristianas sino de la jerarquía, pero en los documentos hay algo que sintoniza bien con la base eclesial y el espíritu del papa Francisco. Me refiero exactamente a la opción por los pobres, a la presencia cristiana en el mundo —siguiendo la inspiración de la constitución Gaudium et Sepes del Vaticano II— y a la apuesta por cultivo y la vivencia de la fe en sociedad o en comunidad.

Todo comenzó con la convocatoria hecha por diferentes organizaciones, unas propiamente colombianas y otras de ámbito internacional. Entre las primeras cabe señalar las siguientes: Mesa Ecuménica, Comisión Intereclesial de Justicia y Paz, Fe y Territorios, El Diálogo Intereclesial por la Paz de Colombia (DIPAZ), Comunidades construyendo paz en los territorios (CONPAZ), Congregación Hermanas Misioneras de la Madre Laura (Lauritas),  Universidad Javeriana, CIDEP, Iglesia Menonita (Medellín), Iglesia Luterana (Medellín) y Pax Christi (Medellín); entre las instituciones internacionales:  Servicio Internacional Cristiano de Solidaridad con los Pueblos de América Latina (SICSAL de México, El Salvador, Ecuador, Argentina, Australia y Colombia),  Justicia y Paz de la Congregación Claretiana, Fundación Pueblo Indio (Ecuador),  Comunidad Santo Tomás de Aquino (Madrid), Universidad DePaul, (Estados Unidos) e  Iglesia Sueca. En resumen,  25 personas, de 17 instituciones y de 10 países (Colombia, Estados Unidos, México, El Salvador, Costa Rica, Ecuador, Argentina, España, Australia y Suecia).

En el transcurso de tres encuentros maratonianos – 04 de septiembre en la Universidad Javeriana de Bogotá, 10 de septiembre con las Iglesias Luterana y Menonita de Medellín, y 11 de septiembre en el Centro de Formación Santa Laura de Medellín— se fueron perfilando:  los objetivos generales (legado religioso y civil de Medellín 68) y específicos (celebración e intercambio de experiencia martiriales y liberadoras a la luz de los nuevos signos de los tiempos y de la presencia de Monseñor Romero y del papa Francisco); los criterios (en forma de proceso, horizontal y participativo,  desarrollado en cinco  tiempos —ver, juzgar,  actuar, y celebrar—, macroecuménico y, aunque centrado en el continente latinomericano, abierto al resto del mundo).

Finalmente, se estableció una secretaría general con 7 comisiones y un cronograma de trabajo al que se ha venido ajustando el proceso de preparación.

Teologías del Sur. El giro descolonizador

Este  libro es una reflexión interdisciplinar sobre los desafíos más importantes que se les plantean hoy a las religiones y a las teologías. El autor, Juan José Tamayo, destacado teólogo de la liberación, se ha adentrado en un nuevo paradigma teológico, cuestionando el eurocentrismo de la teología, en actitud de diálogo con las distintas disciplinas: filosofía, antropología, sociología, psicología, ciencias sociales.

El libro es fruto de varios años de estudio, investigación y viajes del autor por los pueblos del Sur global, muy particularmente en Haití y República Dominicana.

Las páginas introductorias del libro son el pórtico que da acceso al libro y permiten una mejor comprensión del mismo. En ellas el autor ofrece la genealogía del nuevo paradigma. Señala que las religiones, sobre todo las monoteístas, tienden a dar respuestas del pasado a preguntas del presente sin ser conscientes de que cuando sabían todas las respuestas, les cambiaron las preguntas. Si quieren intervenir en los procesos históricos de liberación deben estar atentas a las nuevas preguntas, recreando el pasado.

En el capítulo primero hace un análisis histórico-crítico de las religiones hegemónicas, sobre todo, del cristianismo colonial africano, del cristianismo autista asiático, del  catolicismo romano y de la colonización del mundo islámico, que han impuesto la uniformidad y han anulado  el pluriverso  religioso y cultural de los pueblos. El cristianismo colonial, con raíces en el cesaro-papismo, es marcadamente patriarcal, clerical, autoritario, impositivo,  dogmático, legalista y monopolizador de la verdad. En América Latina, en concreto, la cruz fue imponiéndose por la espada, destruyendo las culturas autóctonas.

Sin embargo, señala Tamayo, dentro de cada credo aparecen, asimismo, movimientos de resistencia en defensa del respeto a la diversidad cultural de los pueblos y a la dignidad de las personas. En América Latina destacan las figuras de Antonio Montesinos, Bartolomé de las Casas y Vasco de Quiroga.  En  las últimas cinco décadas han surgido las teologías de la liberación que reformulan la fe del pueblo creyente latinoamericano en perspectiva emancipadora y orientan a la praxis transformadora de las estructuras coloniales injustas. La teología de la liberación se ubica en el mundo de los marginados y en el horizonte del socialismo humanista, actualmente del socialismo del siglo XXI..

La teología clásica cristiana se limitó al estudio de dogmas y con frecuencia cayó en el dogmatismo, sin tener en cuenta la realidad social o, peor aún, legitimándola. Vivió, por utilizar la expresión kantiana, en una larga minoría de edad –¿culpable?- histórica, étnica, social y patriarcal.  El autor cita al arzobispo anglicano William Temple, invitado por Juan XXIII y Pablo VI como observador al Concilio Vaticano II, quien definía al teólogo clásico como “una persona muy sensata y sesuda que pasa toda una vida encerrada entre libros intentando dar respuestas exactísimas y precisas a preguntas que nadie se plantea”. El paradigma de las Teologías del Sur, por el contrario, no pasa de largo ante los sufrimientos de los seres humanos y de la tierra, sino que busca, como el Buen Samaritano de la parábola evangélíca, aliviarlos a través del doble principio de la compasión y la liberación.

En los siguientes capítulos analiza las teologías emergentes  poscoloniales. Hace un riguroso e interesante  recorrido por las teologías del Sur global: africana y asiática, latinoamericana y negra estadounidense. Ubica cada una de ellas en sus respectivos contextos geoculturales, políticos y económicos y presta especial atención a las corrientes feministas y pos/decoloniales.

Uno de los espacios de diálogo interreligioso e intercultural en el que el autor ha abierto brecha, es la teología y la sociología del mundo musulmán, tema que en occidente es poco conocido. Señala que en algunos países musulmanes y en el seno de las comunidades musulmanas europeas y norteamericanas está surgiendo una teología de la liberación, cuyos ejes temáticos son: la crítica del monoteísmo intolerante, que desemboca en fundamentalismos, la recuperación de los más bellos nombres de Dios, misericordioso, clemente, compasivo y abogado de los pobres, la primacía de la ética de la liberación sobre el dogma y la lectura feminista del Corán.

El último capítulo, “Sumak Kawsay y teología indígena”, es una joya. Nos introduce en la cosmovisión indígena del “buen vivir y convivir” con la naturaleza, el cosmos, los antepasados, la comunidades,  todos los seres humanos. Las personas son parte del ecosistema. La cosmovisión indígena interpreta el mundo como un sistema interrelacionado y con un orden espiritual que demanda respeto y gratitud. Todo lo que está en la Madre Tierra y en el universo es sagrado.

Existe una identificación con la Madre Tierra, la Pacha Mama. El autor trae a la memoria al obispo de Riobamba y defensor de los indios, Leónidas Proaño, como referente de la teología indígena vivida, al sociólogo belga de la liberación François Houtart y su propuesta de defensa de los Bienes Comunes de la Tierra y de la Humanidad,  y al presidente del Estado Plurinacional de  Bolivia, Evo Morales, con sus diez mandamientos.

Las teologías emergentes, que expone aquí Juan José Tamayo con rigor y profundidad, son creadoras de discursos alternativos a las teologías eurocéntricas de carácter colonial, intentan responder a los grandes desafíos de nuestro tiempo, particularmente, a la globalización neoliberal, a la pobreza estructural, a la exclusión social, a la creciente desigualdad, al antropocentrismo depredador de la naturaleza, a la democracia sometida al asedio del mercado, a los fundamentalismos, al patriarcado, a los fenómenos migratorios, al racismo étnico-cultural y epistemológico, al militarismo…

Estas teologías cuestionan en su raíz los sistemas de dominación, presentan nuevas alternativas de carácter liberador y caminan por las sendas del diálogo interreligioso e intercultural, interétnico e interdisciplinar en actitud de búsqueda permanente, y lo hacen en dirección a la Utopía de Otro Mundo Posible, que constituyen la base de este libro.

Es este un libro sugerente y muy recomendable para cuantas personas trabajan por un mundo libre de dominaciones, pero sobre todo para las teólogas y los teólogos de las diferentes tradiciones religiosas y espiritualidades.

1. Testigo: Del nacionalcatolicismo a la opción por los pobres

Mayo 68 es,  más que una fecha puntual, un paradigma. Como origen  o como símbolo, mayo 68 ha sido un referente para muchos de los movimientos de transformación sociopolítica y cultural que se han dado posteriormente en Occidente.

Desde el punto de vista religioso, mayo 68 tiene también su referencia, la 2ª Asamblea General del Consejo Episcopal Latinoamericano, celebrada en la  ciudad colombiana de Medellín. El episcopado latinoamericano, inspirado en el impulso renovador de Concilio Vaticano II, clausurado tres años antes,  e impulsados por el Pacto de las Catacumbas (grupo conciliar más sensible a los estragos de la pobreza en el mundo), tuvo el valor de “mirar cara a cara” a un Continente cuyo empobrecimiento estaba siendo el mayor desafío a la convivencia y a la evangelización. Como reacción, su mayor apuesta —aunque no aparezca así literalmente acuñada— fue la “opción por los pobres”.

Cuál ha sido el eco, reflejo e influencia que estos fenómenos tanto civiles como religiosos han tenido entre los católicos y católicas españoles en estas últimas décadas es el cometido que pretendo reflejar en estas breves líneas. Y lo hago desde mi propia experiencia, como testigo directo de unos procesos que se han desarrollado ante mis ojos y frecuentemente con mi propio asentimiento y participación. No pretendo ser ni neutral ni exhaustivo (hay muchas formas de contar los mismos hechos), lo hago desde un ángulo frecuentemente olvidado, el de los procesos de cambio o movimientos de transformación críticos y de base.

Para mayor claridad, voy a ordenar mi relato en tres planos o escenarios  que suponen el  tránsito de la dictadura a la democracia, del nacionalcatolicismo a la modernidad conciliar y del neoliberalismo al socialismo democrático.

  1. Tránsito de la dictadura a la democracia.

Cuando Mayo68  asomó por los Pirineos, en este país políticamente vivíamos  sometidos a una interminable dictadura, la  que siguió a la victoria sobre la II República a partir de 1939. Mientras tanto, la mayoría social religiosa dormitaba  pacíficamente al amparo del régimen de cristiandad,  que aquí tenía una forma muy propia, el “nacionalcatolicismo”.

Pero, bajo esa aparente tranquilidad, las aguas subterráneas se movían. El aire de insurrección de los mayos 68 que cruzaron el Pirineo dieron nuevo impulso a los movimientos clandestinos,  tanto a los políticos y sindicales —contra la represión y la pérdida de libertades políticas—  como a los religiosocristianos que —desde los movimientos de renovación bíblica, teológica, litúrgica, ecuménica, etc. — luchaban ya sin descanso por sacar a la Iglesia española del paradigma políticorreligioso medieval en que estaba instalada y acercarla a la modernidad.

La confluencia de ambas fuerzas  llegó a cristalizar, con la muerte del dictador, en el consenso  por la democracia y en la Constitución del 1978. Desde el punto de vista religiosocristiano, si bien hubo sinceros intentos institucionales de  puesta al día —reconocimiento de su vinculación con el régimen (Asamblea Conjunta de obispos y sacerdotes 1971), necesidad de separación del mismo (Homilía de Tarancón en la coronación del rey 1975) y de una transformación social,  profética y liberadora (Asamblea de Vallecas  1974)—,  lo cierto es que la firma por sorpresa de los Acuerdos con la Santa Sede del 1979 sofocaron de raíz todo intento de renovación institucional. No obstante,  a pesar de este cerrojazo, la  institución eclesial nunca ha podido eliminar los movimientos disidentes y de transformación política y religiosa.

  1. Tránsito del nacionalcatolicismo a la modernidad conciliar

En este segundo plano, la acción de los movimientos de transformación se centra fundamentalmente en la reivindicación de un Estado laico. Esto supone no solo la denuncia de los Acuerdos de 1979, firmados entre el Estado español y la Santa Sede, sino también —y por lo que se refiere a las confesiones religiosas “de notorio arraigo”— el rechazo de similares formas de apoyo estatal. Políticamente, la  reivindicación de la república como forma de superación de la monarquía.

Más en concreto, desde el lado cristiano —siguiendo la inspiración del Vaticano II, singularmente de la constitución Gaudium et Spes— se acrecienta la idea de que la necesaria separación jurídica del Estado podría llevar a la institución eclesial a recuperar su libertad profética, actualmente hipotecada por el sometimiento a su protector.

En este sentido, las agrupaciones cristianas de base han venido reclamando, de una parte, una  laicidad abierta, inclusiva y mediadora —que implica la separación jurídica y política del Estado y la autonomía de la conciencia personal—; y, a la vez,  un “espacio público” capaz de acoger, articular e insertar en un proyecto común la diversidad ideológica, multicultural y plurirreligiosa que existe actualmente en nuestra sociedad.

Al interior de la institución eclesial, estos mismos grupos han cuajado en unas comunidades profundamente democráticas y participativas donde se vive la fe en Jesús y se apuesta por las grandes causas de la Gaudium et Spes,  desde el estatuto que formuló Pablo de Tarso en  Gálatas 3. 28: “ya no hay judío ni griego, esclavo o libre, hombre o mujer pues todos sois uno en Cristo”.

  1. Tránsito del neoliberalismo al socialismo democrático

La crisis  del 2007, que ha causado un grave empobrecimiento de las clases populares, ha llevado a los movimientos de cambio a cobrar mayor conciencia  del crecimiento exponencial de la desigualdad entre las personas.

Un sistema más especulativo que productivo y distributivo —que en palabras de Francisco “descarta” y “mata”— está acrecentando la brecha entre ricos y pobres. El mercado no distribuye, especula;  y el capitalismo no responde a las necesidades del ser humano, las crea y, además,  destruye el equilibrio del planeta.

Ante los destrozos sociales y planetarios de la crisis, la creciente brecha social y el deterioro del sistema democrático, los movimientos cristianos —con los indignados del 15M y las Mareas— han vuelto a actualizar “la opción de Medellín por los pobres”,  radicalizando su apuesta por una democracia social y económica. Entre la lógica individualista y mercantil del neoliberalismo y la planificación del comunismo leninista,  los cristianos y cristianas de base están orientando su apuesta hacia una “autogestión social de la economía”. Autogestión que, respetando la propiedad privada de los bienes de uso y consumo necesarios, apunta hacia la propiedad social y la gestión pública y democrática de los medios de producción y distribución.

 Recapitulando. Los cristianos y cristianas, en estas últimas décadas, hemos sido víctimas y testigos del “invierno eclesial” (Rahner),  instaurado en la Iglesia por los papas de la restauración,  contra la “primavera” iniciada por Juan XXIII y el Vaticano II, ahora reverdecida tímidamente por Francisco. Pero también hemos mantenido, contra corriente,  un movimiento militante de base (CCP. Iglesia de Base,  Redes Cristinas, etc.) que, en complicidad con los movimientos sociales alternativos, ha conservado  la opción por los pobres como eje principal de su militancia.

1. Testigo: Alfonso Ortí Benloch

ALFONSO ORTÍ BENLOCH (1933). Historiador y sociólogo. Especialista en la figura de Joaquín Costa y el Regeneracionismo español. Colaborador de Éxodo

Desde tu doble condición de sociólogo e historiador, ¿qué representa Mayo del 68?

No podemos entender el Mayo del 68, ni cualquier acontecimiento, si no lo ponemos en su contexto histórico. De otro modo podemos caer en una especie de radicalismo histórico abstracto que tiende a transformar cualquier fenómeno en un hito sin contexto real. Así, los del 68 han sido vistos por las generaciones anteriores como “adanistas”: antes de ellos nadie y luego tampoco. Pero lo mismo puede volver a pasar con la generación millenial respecto de las anteriores. Obviar todo condicionamiento como no existente es una infatuación social de la desmemoria de las distintas generaciones sociales.

¿Y cuál es el contexto del Mayo francés?

En mi opinión, hay que recuperar la noción de proceso y, en este sentido, encontramos un doble contexto. El primero es el Mayo del 68 como fenómeno nacional francés, con connotaciones nacionales propias. En segundo lugar, un contexto histórico más amplio, que no es la Francia del 68, sino los años 60 a escala internacional, una década en la que se produce una aceleración de la historia, que bebe de las consecuencias de las reformas sociales que se fraguaron a lo largo del siglo XX, tanto en sus aspectos positivos como negativos. Esto no se puede olvidar, porque el eje fundante de este proceso fue el asentamiento del Estado liberal burgués en las décadas anteriores, del que los años sesenta fueron el desarrollo de sus consecuencias en el tiempo.

¿Qué supuso Mayo del 68 en ese proceso de asentamiento del Estado liberal burgués?

El Estado liberal burgués representa un cambio socio-político profundo que afecta a las bases de la sociedad pero de modo ambivalente. En su momento inicial el Mayo del 68 fue vivido como un momento de emancipación en el mismo ciclo histórico que tuvo otros momentos de fuerte carga simbólica como el asesinato de Kennedy, la oposición a la apertura de Kruchov en Rusia, la apertura de Juan XXIII y posterior involución de la iglesia católica o la muerte del Che Guevara que encarnaba el imaginario en acción. Mayo del 68, en este contexto, representa también el inicio de la “histéresis”, ese punto álgido a partir del cual se produce la decadencia de un proceso más amplio. A partir de ese momento surge la anti-ofensiva neoliberal anglosajona que culminó en los años 80; ofensiva que se personalizó en Thatcher y Reagan, pero a la que también terminaron apoyando muchos de los contestatarios parisinos radicales abstractos del 68. En suma, nos encontramos con dos fases relacionadas: los movimientos contestatarios y liberadores de los años 60-70 y su recuperación por la reacción conservadora de los 80, como un proceso real de acción y reacción.

¿Cómo afectó Mayo del 68 a la periferia mundial?

El fenómeno se vive de forma diferente en el centro y en la periferia mundial. En el centro da lugar, paradójicamente, a la contestación del propio sistema; en la periferia las consecuencias del Estado liberal burgués supusieron el proceso de descolonización. Ambos procesos se retroalimentaron. En el caso español no se vivió así porque en ese momento ya no se tenía el imperio colonial. En Francia tenían la reciente la guerra de Argelia; en EE.UU, la resistencia a la guerra de Vietnam, etc. Los movimientos estudiantiles en Berkeley o en Berlín estuvieron por eso unidos a la resistencia a las guerras des-coloniales. Un aspecto particular y excesivo fue la contestación cultural e intelectual que supusieron varias obras, como el Anti-Edipo: una contestación a la propia cultura y, en su extremo, a la propia realidad como una crítica anti-material.

¿Qué relación existe entre la reforma del Estado de bienestar y Mayo del 68?

De modo directo se puede decir que en ese momento las ganancias del sistema, de la sobre-industrialización, van a dar lugar a lo que H. Marcuse designó como sobre-represión: lo que en un momento anterior se vivía como vida normal pasa a vivirse como sobre-represión. En suma, es una crisis de desarrollo justo en el momento en el que la sociedad occidental logra una reconciliación a través del proceso de reformas sociales cuyos estallidos últimos fueron las dos guerras mundiales. La sociedad adoptó las reformas sociales, sobre todo el nacimiento de la Seguridad social como pieza fundamental, y, en último término, la reconfiguración del capitalismo como capitalismo de consumo en el marco de una sociedad corporatista: la alianza de los grandes sindicatos, las grandes patronales y el incipiente modelo de estado social-democrático. Y antes de llegar a su culminación, como punto de histéresis, la reacción conservadora frena el proceso y vuelve a plantear nuevos problemas.

Se trata, pues, de procesos ambivalentes con posibilidad tanto emancipatoria como reaccionaria. El desarrollo del Estado del Bienestar dio lugar, paradójicamente, a un desfase cultural o “cultural lag” en expresión de W. Ogburn. Todo lo que eran los valores del patrimonialismo burgués, el modelo del patriarcalismo familiar, dieron al traste y cambian por necesidad del sistema para culminar el desfase cultural. Las posibilidades de emancipación del sistema se vuelven contra las bases del propio sistema cuando se produce la desproletarización obrera, primero por el bienestar salarial amplio y luego por la desproletariación política, cuando una fuerza política acaba representando al mismo movimiento obrero. En España esto se produce mucho más tarde, en 1982, con el PSOE ya sin la amenaza de la guerra civil pero con notables limitaciones institucionales.

Pero Mayo del 68 condensó expresamente un deseo de emancipación…

En efecto, el fortalecimiento de la sociedad civil muestra cómo grupos particulares persiguen causas propias frente a la burocratización del Estado corporatista. El Estado al hacerse más providente se fue burocratizando pero la sociedad civil recibe una capacidad de movilización que antes no tenía. Sin embargo, ésta también se fue degradando en la medida en que el movimiento obrero comienza a burocratizarse. Contra este fenómeno está el “mayismo” y anuncia la crítica contra la democracia de consumo: “eres libre puesto que puedes consumir lo que quieras”. Surge un nuevo sujeto de deseo-emancipación pero, a la vez, con mayores posibilidades de alienación-recuperación por el sistema.

¿A dónde llegó la pugna abierta de la libertad de pensamiento frente al orden establecido?

El proceso de secularización social, no solo religioso, consigue abrir el derecho a la libertad de pensamiento que hasta el momento había sido el privilegio de una casta intelectual; se socializa y se hace extensivo, aunque también segmentado por clases sociales. Crea la sensación de libertad, de que ahora todo es posible por el desplazamiento al imaginario. Pero eso tuvo el reverso de ser recuperado por el sistema como proceso de desideologización. Al final, la secularización moral y el agnosticismo práctico suponen una desideologización e individualización hasta la llegada a la crisis. Se puso en cuestión el individuo catalogado y se vive el individuo sin etiquetas (“el hombre sin atributos”) como sujeto que se produce a sí mismo, totalmente libre pero a la vez totalmente disponible para el sistema.

El movimiento de liberación personal pasó por la puesta en cuestión de la autoridad, pero se fijó sobre todo en el imaginario (“la imaginación al poder”), criticando el paterialismo, todas las figuras del padre. La crítica en el imaginario llevó a la contestación cultural cada vez más alejada de la realidad concreta. La liberación del cuerpo terminó por crear cuerpos cada vez más disponibles para el sistema; para competir se necesita desligarse de lo concreto. La crítica se vierte sobre la propia realidad desde la individualización absolutista. Pero la disponibilidad absoluta al sistema es el pago por la empresarialización social. Como la juventud carece de identidad, es puro deseo flotante sin fijación ni meta, se acaba aceptando la multifrenia de la sociedad de consumo, vivir el momento y someterse a la empresarialización. La globalización y la tecno-financiarización del capitalismo fueron las tendencias de la modernización desde los años 80’, asumidas por la contraofensiva neoliberal anglosajona con efectos claros en la abstracción de los procesos sociales. Por ello la fragmentación del movimiento obrero en ese proceso de tecnologización le hace perder fuerza como repuesta al capitalismo global y los nuevos referentes, como el feminismo o el ecologismo, se observan en cuanto respuestas parciales por el momento. Lo que se produjo fue un proceso de desplazamiento del significado en la modernización del capitalismo con abstracción del proceso social que está en la base y que termina en la “sociedad líquida”, tal como teorizaron con acierto Z. Bauman y, entre nosotros, Jesús Ibáñez.

1. Testigo: El “momento 68″. Un entierro imposible

“¡En el 68 tuve la impresión de vivir lo que se había vivido en el 89, durante la Comuna, y también en 1830 y 1848!”, Denise (Nicolas Daum, Mayo del 68: la palabra anónima, Madrid, Acuarela & Machado, 2018, p. 327).

Mucho se ha escrito sobre el 68 con ocasión de conmemoraciones anteriores, pero de nuevo con ocasión de este cincuentenario nos ha llegado otra oleada de publicaciones, procedente sobre todo del país que fue el epicentro de aquel año, Francia. Esta vez, además, la historia oral está siendo especialmente rica en testimonios y vivencias de personas “anónimas”, dejando así en segundo plano a algunas de las que aparecieron como principales líderes durante aquel año y cuya trayectoria posterior es bastante controvertida.

Quizás esta nueva remesa sea una buena muestra de que con la distancia que tenemos hoy respecto a aquel Acontecimiento y a la vista de lo que ha ido transcurriendo después, hay mayor consenso en reconocer la relevancia de unas jornadas que marcaron un momento de discontinuidad radical respecto al largo periodo vivido después del final de la Segunda Guerra Mundial. Un momento histórico cuyo alcance global no es comparable con ningún otro que se haya producido en los decenios posteriores y que, como reclamó Hannah Arendt, recordaba las “revoluciones de 1848”, si bien éstas no salieron del ámbito europeo. Parece ya, pues, incuestionable que, como reivindicaba el amigo Daniel Bensaïd (2008) en el 40 aniversario, por mucho que se esfuercen sus enemigos, el 68 sigue siendo un “caso no archivado” y nunca será posible enterrarlo.

En efecto, “los años 68”, definición empleada por un buen número de historiadores para ampliar el campo de estudio de lo que fue una revuelta global, significaron un momento de ruptura con el consenso vigente –no exento de tensiones– en el mundo de posguerra entre los dos grandes bloques que iba en detrimento de un “Tercer Mundo” que, con Vietnam como referente principal, no dejaba de desafiarlo. Un momento que en el Oeste coincidía con el techo al que estaban llegando las expectativas de mejora del Estado de bienestar, mientras en el Este salían a la luz las contradicciones de unas sociedades y unas economías cuyo telos socialista se veía cada vez más bloqueado por el despotismo burocrático estatal.

Es cierto que el papel protagonista de esa revuelta correspondió a una nueva generación, principalmente estudiantil, dispuesta a ser la fuerza catalizadora del malestar creciente que se estaba extendiendo por el mundo. Con todo, en las protestas participaron otras capas sociales en mayor o menor medida, siendo sin duda en Francia donde alcanzaron su punto álgido mediante la confluencia con un movimiento obrero que llegó a paralizar el país mediante la Huelga General más masiva de su historia.

Junto a Francia, la guerra de Vietnam era sin duda la que más dramáticamente describía el choque entre el nuevo orden de posguerra y las ansias populares de acabar con el colonialismo, mientras que Checoslovaquia representaba la esperanza en un socialismo democrático y autogestionario, finalmente frustrada por la invasión soviética. México mostraría, en fin, la cara brutal del régimen de la “revolución institucionalizada” frente a una protesta estudiantil, a la que no tuvo pudor alguno en reprimir en vísperas de unos Juegos Olímpicos que debían desarrollarse en “paz”.

El “Gran Rechazo” se manifestó en muchos más lugares: en EEUU, en la Alemania occidental, en Italia, en Yugoslavia, en Pakistán, en Egipto, en Argentina, en Japón, en Brasil, en Senegal… Las imágenes de la guerra de Vietnam y del Mayo francés ayudaron a esa rápida difusión a través de ese medio de comunicación de masas que ya era la televisión, y en ellas se sentía representada una nueva subjetividad rebelde global que apostaba por el nuevo internacionalismo que tenía en el Che, asesinado en octubre de 1967 en Bolivia, su figura icónica.

Así ocurrió también en el caso español, especialmente entre una parte significativa del estudiantado universitario: a la identificación con el rechazo a un autoritarismo que bajo la dictadura se mostraba de forma extrema se fueron uniendo el antiimperialismo, el creciente rechazo al “modelo” burocrático de socialismo que representaba la URSS y la búsqueda de otro proyecto de universidad y de sociedad. Las imágenes del concierto de Raimon y de la manifestación posterior el 18 de mayo de 1968 en Madrid han quedado quizás como las más simbólicas expresiones de esa voluntad de sentirse parte de esa revuelta global, bruscamente truncada luego con el asesinato de Enrique Ruano y el estado de excepción de enero de 1969.

El Mayo francés, “como una revolución”

Fue sin duda en Francia donde se vivió un proceso que no llegó a ser una revolución pero sí fue vivido como tal por la gran mayoría de la sociedad, por quienes participaron en él y también por sus enemigos (Boltanski y Chiapello, 2002: 243). La percepción compartida de que “el poder está en la calle”, la “liberación de la palabra” –expresando con ella la disposición a “transformar el mundo” y “cambiar la vida”–, las barricadas, las experiencias de autogestión compartidas, la voluntad, en fin, de “escapar por todos los medios a un orden alienado pero tan fuertemente estructurado e integrado que la simple contestación corre el riesgo siempre de ser puesta a su servicio” (como se decía en un Manifiesto publicado el 9 de mayo, suscrito por Sartre, Lefebvre, Lacan, Blanchot, entre otros), todo ello era muestra del entusiasmo colectivo que se fue manifestando durante esas jornadas .

Sabemos bien que ese proceso no condujo a una revolución y que tampoco la mayoría de sus participantes se planteó la toma del poder estatal. Éste, en cambio, sí se sintió impotente durante unos días frente a la prácticamente total paralización del país, obligando incluso a De Gaulle, que había llegado a la Presidencia de la República gracias a un golpe de estado, a pensar en una posible solución militar. Finalmente, ésta no fue necesaria ya que los Acuerdos de Grenelle alcanzados con las direcciones sindicales y apoyados por el PCF, el principal partido obrero en aquel entonces, consiguieron frenar la dinámica ascendente de la Huelga General y de la autoorganización en los centros de trabajo. De Gaulle conseguiría así revertir la relación de fuerzas a su favor para desviarla hacia la convocatoria de unas elecciones generales a finales de junio que ganaría con holgura. Es cierto que esos Acuerdos significaron conquistas cuantitativas importantes para la clase obrera francesa, pero también lo es que pese a ello las resistencias a la vuelta al trabajo, especialmente en las grandes fábricas, fueron notables y el “retour à la normale” sólo llegó a mediados de junio.

Del “Gran Rechazo” al “Gran Susto”

A pesar del reflujo, eslóganes como “No es más que un comienzo, la lucha continúa” o “Mayo 68, inicio de una lucha prolongada” vinieron a expresar la sensación de fuerza colectiva que se había compartido durante esas jornadas y la aspiración a abrir un nuevo ciclo histórico.

El debate sobre las interpretaciones del Mayo francés comenzó inmediatamente. De Gaulle ya lo había calificado como una “empresa de subversión comunista”, y Raymond Aron, el intelectual de referencia de la derecha francesa, lo definió como un “psicodrama” sin por ello dejar de reconocer que había demostrado la “fragilidad del orden moderno”. No faltaron, como se sabe, análisis que trataron de reducirlo a una simple revuelta estudiantil, la de unos “hijos de la burguesía” que pronto pasarían a formar parte de las nuevas élites empresariales y políticas.

Con todo, el punto de inflexión que significaron Mayo y el 68, en general, no sólo en Francia sino en muchas partes del planeta, fue algo incuestionable tanto entre quienes participaron en aquella experiencia fundadora de una nueva generación como en sus enemigos. Metáforas como “la brecha” o “el subsuelo” ayudaron a entender que ya nada sería como antes y que nuevos movimientos sociales y, con ellos, “nuevas vanguardias” irían emergiendo en los años siguientes al margen de los sindicatos y de los partidos tradicionales de la izquierda.

La voluntad de “transformar el mundo” y “cambiar la vida” (“lo personal es político”), desde un radical antiautoritarismo, permitiría ir ampliando la crítica de las relaciones de poder a todas las esferas, a las distintas instituciones del Estado y a las de toda la sociedad, generando así una diversidad de movimientos sociales –destacando el feminista y el ecologista–, que fueron desvelando las distintas formas de dominación existentes en nuestras sociedades. La “crítica social” de la explotación y la “crítica artista” de la alienación, como resumieron Boltanski y Chiapello (2002), iban entonces de la mano.

En la disociación posterior de ambas críticas jugó un papel clave el temor que desde arriba se fue expresando ante  el “Gran Rechazo”. Un “Gran Susto”, como lo describió nuestro amigo Paco Fernández Buey, se fue extendiendo entre las clases dominantes, las cuales, obligadas a su vez por el cambio de ciclo económico que marcaron los años 1971-1974, fueron  rediseñando una nueva estrategia. Ésta les exigía ir sentando las bases de un nuevo régimen de acumulación y de gestión empresarial que fuera a su vez capaz de contrarrestar el nuevo ciclo abierto por el 68. Al servicio de esos propósitos fue  conformándose un neoliberalismo que no tuvo ningún reparo en convertir en su primer laboratorio a la dictadura de Pinochet en Chile a partir de septiembre de 1973. Igualmente, Informes como el de la Comisión Trilateral de 1975, que alertaba frente a la “sobrecarga de demandas democráticas” y a la “crisis de gobernabilidad” que se estaba extendiendo por el “efecto 68”, contribuirían a la consolidación de una “nueva razón del mundo” (Dardot y Laval, 2013) que iría sustituyendo al “sentido común” que había sido hegemónico hasta el 68 –el compromiso fordista-keynesiano del bienestar– por otro que iría en una dirección contraria a la buscada por aquella revuelta global.

Lo que vino después ya es conocido: mientras el movimiento obrero sufrió sucesivas derrotas a partir, sobre todo, de la llegada de Reagan y Thatcher al poder, los “nuevos” movimientos sociales lograron forzar reformas parciales significativas que, sin embargo, llevarían luego a muchos de sus grupos promotores a una progresiva “oenegeización” e institucionalización en perjuicio de su potencial antisistémico. Tampoco la mayoría de las organizaciones políticas a la izquierda de los partidos tradicionales consiguieron superar su condición de extraparlamentarias, salvo en la RFA, en donde finalmente el Partido Verde acabaría resignándose a la “real politik” en contra incluso de sus principios pacifistas.

El legado

Como analiza muy bien Boris Gobille (2018), los esfuerzos de neutralización del legado del 68 pasaron por contramovilizaciones, batallas políticas y culturales y nuevas estrategias empresariales, a las que se fueron adaptando los grandes sindicatos y la izquierda tradicional y sin que llegara a tiempo un relevo político y sindical alternativo. Fue así como se trató de reinterpretar desde arriba el 68 como una revuelta individualista que acabaría siendo funcional al neoliberalismo, ocultando su profunda dimensión solidaria, antiautoritaria y antisistémica.

¿Qué queda entonces del 68? Lo primero, y sobre todo, haber existido como Acontecimiento que no puede ser borrado, recordándonos así que en la historia transcurren momentos de discontinuidad y de ruptura, de protagonismo de los y las de abajo en la impugnación de lo real como lo único posible. También, que es en esos momentos cuando la cuestión del poder, en su sentido amplio, pasa a primer plano: de su resolución hacia abajo o hacia arriba depende su transformación o no en apertura de  procesos que puedan conducir a resultados efectivamente revolucionarios. Finalmente, y sobre todo, su apelación a mantener viva la “melancolía rebelde”, como nos propone Michael Löwy (2017), aquélla que “se diferencia tanto de la resignación como de la ‘compasión’ por las víctimas”. En eso estamos.

Jaime Pastor es politólogo y editor de Viento Sur

 

Referencias bibliográficas

Bensaïd, D. (2008), “Mayo sí (Caso no archivado)”, en M. Garí, J. Pastor y M. Romero (eds.), 1968. El mundo pudo cambiar de base, Madrid, Catarata-Viento Sur, pp. 19-28.

Boltanski, L., y Chiapello, E. (2002), El nuevo espíritu del capitalismo, Madrid: Akal.

Dardot, P., y Laval, Ch. (2013), La nueva razón del mundo, Barcelona: Gedisa.

Gobille, B. (2018), “Explotación, alienación y división social del trabajo en el movimiento crítico de mayo-junio de 1968 en Francia”, Viento Sur, 17/02/2018. Accesible en www.vientosur.info/spip.php?article13490

Löwy, M. (2017), “Melancolía de izquierda”, Viento Sur, 24/05/2017. Accesible en www.vientosur.info/spip.php?article12631

Los “mayos del 68″, emergencias y reacción

En el cincuenta aniversario del denominado ‘Mayo francés’ se están publicando múltiples análisis sobre el sentido del mismo. En casi todos se evidencia que no se trata solo del Mayo francés, aunque éste haya quedado como icono, sino de múltiples acontecimientos que sucedieron en torno a esos años, antes y después del 68, y en diversos lugares tanto del oeste europeo (Berlín, Turín) como del este (Yugoslavia), de uno y otro lado del atlántico (Berkeley y Washington, marchas contra la guerra del Vietnam; México, Medellín o China y Japón. Las personas colaboradoras en este número 144 de ÉXODO, perspicazmente señalan que no hubo siquiera un Mayo del 68 en París, sino dos o tres: el estudiantil y obrero más el germen del movimiento feminista de la ‘segunda ola’; que no se trata sólo del Mayo francés, sino del contexto social global en que se cierra el ciclo del Estado liberal burgués y da lugar a un mayo en los países centrales y otro en los de la periferia (procesos de descolonización), que se retroalimentaron (protestas en EEUU por la guerra en Vietnam, en Francia por la de Argelia, etc.). Junto a estos acontecimientos sobresalen también los ecos del Vaticano II, que alentaron la teología de la liberación en América Latina (Medellín, 1968) y el surgimiento de las comunidades cristianas de base.

Pero del mismo modo que no hubo uno, sino múltiples mayos, a los acontecimientos de emergencia social les siguieron también múltiples resistencias, autoritarias unas (contra las reformas de N. Kruchev en la URSS; la reacción conservadora hacia el ‘invierno eclesial’, etc.), y seductoras otras (el capitalismo de consumo y la sociedad del espectáculo), dando lugar al largo ciclo actual del denominado ‘neo-liberalismo’ o globalización. (Porque, tal como expone A. Ortí en la Entrevista, el Mayo francés supuso la ‘histéresis’ del modelo del Estado liberal burgués, como punto álgido en que comienza su declive, pero que fue recuperado tras la emergencia del 68’ en el ciclo neo-liberal bajo la forma del capitalismo de consumo).

La situación en España se debatía entre el terror y la pandereta. El 68’ fue el año en que se pretendió jugar en Eurovisión la pre-articulación del estado de las autonomías con la negativa de Serrat a cantar en castellano el “la-la-la”, mientras que, al tiempo, Raimon llenaba el Paraninfo de la Universidad Complutense cantando “Al vent”, y reuniendo a toda la oposición al franquismo. Y también fue el inicio de los años de plomo en que ETA asesinó al primer guardia civil de tráfico, José Antonio Pardines, y del primer etarra muerto por la policía, Txabi Etxebarrieta.

Llegados aquí podemos plantear, ¿deseo del 68’?

El estallido del Mayo francés supuso el impulso de la ‘cultura de la protesta’, sobre todo la juvenil que emergió con voz propia, pero también dejó un reguero de transformaciones en las prácticas sociales y en las mentalidades que han ido fructificando años más tarde. Sin embargo, no hay porqué ceder a la nostalgia, dado que la reacción sigue activa. Muchas veces, cuando las emergencias históricas han intentando saltar hacia adelante después de una cerrazón conservadora, se ha solido calificar de “primavera de los pueblos”. Así sucedió con las ‘revoluciones de 1848’ contra los acuerdos reaccionarios del absolutismo monárquico (Congreso de Viena, 1814) para disolver los efectos de la Revolución francesa, que, a su vez, fueron aplastadas, pero dieron lugar, años más tarde, a la ‘Comuna de París’ (1871), con lo que la historia continúa. En nuestros días hemos asistido también a las “primaveras árabes” y al ‘quincemayismo’ español junto al movimiento en Nueva York (Ocupy Wall Strait), Londres, etc., con sus respectivas olas de reapropiación conservadora. También ha emergido el movimiento más plural y extensivo de las mujeres contra prácticas machistas de personas e instituciones. Por último, mayo de 2018 ha dejado la imagen de un cambio de gobierno en España tras la moción de censura por corrupción al PP. Cambio que se ha evidenciado en las tomas de posesión de sus integrantes sin juramentos ni signos religiosos, así como en el anuncio de separación práctica de religión y poderes del Estado (las ‘banderas’ no ondearán en festividades religiosas). Si el movimiento se demuestra andando, el deseo del 68 en sus prácticas.

ÉXODO decidió dedicar el nº 144 a estos acontecimientos, consciente de su importancia tanto para la vida social como eclesial. A su vez, se ha preparado este número desde la perspectiva de que estamos asistiendo a un momento histórico en el que convivimos dos grupos de población, el de quienes fueron ‘testigos’ de los hechos y el de aquellos, más jóvenes, que obligadamente son ‘herederos’ de las consecuencias de los mismos y que, desde el presente necesitan atisbar el porvenir. Desde esta doble perspectiva, la del testigo y la del profeta, se encaran todos los trabajos, por lo que a cada tema responden dos personas, una en cada situación.

De los diversos ejes de interés que sugieren estos acontecimientos, ÉXODO aborda el de la juventud, como sector más expresivo e icónico, junto con el despertar de los movimientos autónomos de mujeres, aspecto menos tratado. Por su lado, se resalta la importancia en estos contextos del surgir de movimientos eclesiales críticos, como la teología de la liberación (Medellín, 1968), auspiciados por el nuevo ciclo que permitió el Concilio Vaticano II.

Para suscitar el interés de las personas lectoras de este número, señalamos solamente un punto de unión en las reflexiones sobre el movimiento feminista en España y el recorrido de los movimientos cristianos de base: en ambos se inició el recorrido desde la doble militancia hasta llegar a la convicción de la necesidad de alianzas amplias para el cambio hacia una sociedad laica de la igualdad y la participación. Agradecemos todas las reflexiones recibidas a las personas que han colaborado y las ofrecemos para su degustación, confiando en que supongan un momento de reflexión y, por qué no, de cambio.

Los 68: Utopía y presente

ScanEditorial: Los “mayos del 68″, emergencias y reacción

Punto de mira: 1. Testigo: El “momento 68″. Un entierro imposible, JAIME PASTOR; 2. Vigía: ¿Dónde está el sujeto soberano? Pregunta al recordar las “revoluciones del 68″, JOSÉ ANTONIO PÉREZ TAPIAS

Entrevistas: 1. Testigo: Proceso de secularización social, ALFONSO ORTÍ BENLOCH; 2. Vigía: Herencia paradógica e invención en el vacío, EMMANUEL RODRÍGUEZ LÓPEZ

A fondo: 1. Los 68 en el ámbito cristiano: Testigo: Del nacionalcatolicismo a la opción por los pobres, EVARISTO VILLAR; Vigía: Recreando la apuesta del 68 en el cristianismo de hoy, PEPA TORRES. 2. Los 68 y la Teología de la Liberación: Testigo: La Teología de la Liberación en Europa-España, BENJAMÍN FORCANO; Vigía: De la Teología de la Liberación a la Teología de la Provocación, MARÍA LÓPEZ VIGIL. 3. Los 68 y los jóvenes: Testigo: El mayo que viví, EUGENIO DEL RÍO; Vigía: Herederos del 68: conceptos para repensar y un referente para sobrevivir, JAVIER CABALLERO FERNÁNDEZ. 4. Los 68 y la mujer: Testigo: Grandes cambios frente a las mismas barreras: las mujeres desde los años 60 hasta hoy, MIREIA BOFILL ABELLÓ; Vigía: De la invisibilización de las mujeres a su despertar, SARA FERREIRO LAGO

En la brecha: Rumbo a Medellín. 50 años de opción por los pobres, EVARISTO VILLAR; Mirar el mundo desde nuestra ciudad, MANUEL RODRÍGUEZ MACIA; La democracia indignada: Del mayo 68 al 15M, JUAN CARLOS MONEDERO; Un proceso constituyente, JOSE RAMÓN GONZÁLEZ PARADA

Actualidad-Libros: Teologías del Sur. El giro descolonizador, de Juan José Tamayo, FERNANDO BERMÚDEZ

Santiago Agrelo, posada y lumbre en la frontera

Cuando le conocí, aquella noche, venía de la Autovía TangerMed-Ceuta, zona de Beliones, mojado por la lluvia y con la preocupación de que las mantas que había llevado con su compañero camerunés no fueran suficientes para aquellos inmigrantes arrancados de la vista por miedo a la policía, perdidos en la neblina del bosque y en la noche.

Una y otra vez nos decía: “Se han ido ateridos, empapados, envueltos en la niebla…”. Eran grupos de jóvenes inmigrantes escondidos como si fueran los excluidos, los ilegales, los irregulares, los condenados a la soledad y a la intemperie… los leprosos  para los que no hay lugar en nuestro campamento.

Tánger es un lugar de tránsito de inmigrantes camino de Europa. Un punto donde confluyen varias rutas y desde donde es posible encontrar la patera deseada para cruzar el Estrecho. Es por excelencia una ciudad de paso y de alguna manera también un punto de encuentro entre el Norte opulento y el Sur empobrecido.

Aunque su origen se pierde en la mitología grecorromana y bereber donde se narra que Tánger fue construida por un hijo de Tingis, llamado Syfax, donde Tingis sería la esposa del héroe bereber Anteo, rey líbico, hijo de Poseidón y Gea, hoy es especialmente una ciudad de tránsito para muchos ciudadanos africanos que esperan cruzar el Estrecho hacia la Europa.

Por otra parte, la diócesis de Tánger, de la que es Arzobispo Agrelo, desde 2007, cuando Benedicto XVI le llamó siendo párroco en la diócesis de Astorga y profesor en el Instituto Teológico de Compostela, es grande en extensión, pero pequeña en cuanto número de fieles, que no pasarán de 2.000 los católicos. Las seis parroquias que la componen están muy enraizadas en la sociedad marroquí, con una particular simbiosis. Muchos de sus servicios sociales van orientados a las personas migrantes en tránsito: asesoramiento jurídico, atención psicológica, atención sanitaria, talleres de reciclaje o de artes plásticas, ropa y ducha.

En este escenario se mueve Santiago Agrelo, que de alguna manera se puede entender como un obispo en la frontera entre un mundo maltratado y otro que se ofrece en la distancia rico y poderoso. Y mientras hacía alguna consideración de este complejo escenario, Agrelo nos hacía entender que la frontera no es la valla, ni las cuchillas, ni la Guardia Civil. Él piensa que es mucho más. ¿Pero quién soy yo para impermeabilizar esa frontera? ¿Tengo yo más derecho que el que tiene el pobre a traspasarla? Cuando se trata de legislar respecto a los pobres lo hacemos siempre los ricos, y siempre desde nuestra perspectiva. En ese sentido, las fronteras son racionales para los ricos, pero son irracionales, absurdas, opresoras y discriminatorias para los pobres.

Cuando nosotros le hablamos de nuestro proyecto de un Observatorio en la Frontera Sur, nos anima a seguir en esa línea y en el compromiso con la gente desfavorecida y reitera que la cercanía con la que vives la pobreza te cambia tu visión de la realidad. Poniendo su propio ejemplo: En 2005, yo era párroco en la Diócesis de Astorga. Hubo un intento de salto a la valla de Ceuta y murieron cinco inmigrantes. Recuerdo que pensé: “qué vienen a hacer, quién les manda subirse a la valla, la Guardia Civil tiene que rechazarlos”. Ése era mi pensamiento. Luego llego a Marruecos y me encuentro con ellos. Y mi pensamiento ha cambiado. Porque una cosa es hablar de la pobreza y otra cosa es encontrarte con el pobre. Ahora ya sé por qué suben a esa valla. Mil cosas empujan a esas personas a una valla a la que nunca hubieran querido acercarse si hubieran tenido otra posibilidad.

En los alrededores de Ceuta hay emigrantes. No sé cuántos son. Sé que son seres humanos. Sé que no tienen papeles, pero tienen hambre. Sé que no están autorizados a estar donde están, pero tienen derecho a buscarse un futuro para sí y para sus familias. Sé que las autoridades los consideran una amenaza, aunque la realidad es que las autoridades son una amenaza para ellos.

En aquella conversación, en la habitación de su convento, hablábamos también del problema de encontrar viviendas para las personas inmigrantes en Málaga y él sentía en sus propias carnes el que hubiera tantas casas y conventos religiosos prácticamente vacíos y nos abrió su corazón: “Quiero una iglesia que sea percibida como pobre entre los pobres que comparte lo que tiene”.

El 10 de junio cumplió 75 años y pidió, como está establecido, la dimisión al papa Francisco. Mientras llega la aceptación, su mirada mística a la frontera seguirá sacudiendo a un Occidente “voluntariamente ciego”. Recordándonos que los pobres han venido desde lejos para salvarnos. Si no hay futuro para los pobres en la Iglesia tampoco lo hay para una Iglesia sin pobres.

Cuando dejamos la casa de Agrelo de la calle Sidi Bouabid, 35, y la suave brisa del mar inundaba los aledaños de la Medina que se abría a nuestros pies, nos preguntábamos sobre la figura de este obispo franciscano; alguien del grupo recordaba la respuesta que le dio a un periodista a una pregunta sobre Dios. “Sí… No sé si se entenderá si digo que Dios es de izquierdas. Con lo cual no digo que sea del PSOE o de Izquierda Unida. Dios sería de derechas si se preocupara de Dios, pero es de izquierdas porque se preocupa de ti y de mí. La Iglesia ha de mostrar que no se preocupa de sí misma ni de Dios, sino del otro”.

Mientras acudíamos a la Librairie des Colonnes, ya tarde, para comparar Le pain nu, de Mohamed Choukri, ciudadano de Tánger en su infancia, a quien trajimos a Málaga hace algunos años para recordarnos aquello del hambre como paisaje moral, nos sentimos como los protagonistas de The Sheltering Sky (El cielo protector ), que también pisaron Tánger, pero en nuestro caso atraídos y conmocionados por ese algo especial de este hombre de fe, transeúnte de fronteras, que invitaba a todos, de aquí y de allá, a “convertirse a los pobres”.

Sin mujeres no hay futuro. La causa de las mujeres, una causa mayor hoy

Introducción: el siglo de las mujeres

Las transformaciones sociales y culturales que se van dando en la humanidad están favoreciendo a las mujeres. Hoy las mujeres viven mejor (en algunos países) que en el siglo pasado. La entrada de las mujeres en la escena de la historia con voz propia y de modo definitivo ha hecho que se hayan desarrollado nuevos comportamientos, prácticas y valores para las sociedades. Un ejemplo de estas transformaciones es la nueva sensibilidad hacia la violencia de género y las condenas públicas y de la justicia. Hace 60 años era impensable esta injerencia de lo estatal en un ámbito personal. Hoy ya es asunto de los gobiernos democráticos, pues lo han asumido como tarea gubernamental. Se va desarrollando lentamente una sensibilidad por la lucha contra distintas expresiones del poder patriarcal que vulneran los derechos de las mujeres.

Hablamos especialmente de occidente, y de países donde hay un mínimo control y desarrollo justo de las leyes. Estas transformaciones son desiguales en los distintos países del mundo, aunque el principio de igualdad de hombre/mujer se va asumiendo, lento pero imparable, como fenómeno global. Un ejemplo, el pasado 8 de marzo, sin duda histórico. Las raíces de este “feminismo” o “igualdad de género” las encontramos en el feminismo de la igualdad que se concreta en la Ilustración y se desarrolla en la lucha sufragista de finales del siglo XIX y principios del XX.

La igualdad civil que se alcanza con el voto femenino supone la apertura de otros debates. ¿Cómo explicar la subordinación de la mitad de la especie humana aunque se avance en derechos –voto, educación y trabajo–? La desigualdad persistía tanto pública como privada ya que estaba tan arraigada en las prácticas sociales que las conquistas de las mujeres quedaban invisibilizadas en lo cotidiano.

Simone de Beauvoir negó, en su libro El segundo sexo (1949), la existencia de “lo femenino”. Ser mujer consistía en una existencia construida social y culturalmente a lo largo de la historia por el poder de los varones, que había echado mano de argumentos sacados de la biología, la psicología o la sociología para justificar tal segregación. Por primera vez se habla de la construcción social de género de forma científica. Los hombres habían definido a la mujer no por sí misma, como individuo autónomo, sino por la relación con lo masculino, considerado “lo general”. La mujer era “lo particular”, “la otra”, “el segundo sexo”, como un sujeto sometido a la proyección de los deseos del varón. “No se nace mujer, se llega a serlo” afirmará Beauvoir. El género no es producido por la naturaleza sino por la cultura en cada sociedad, es una construcción social. Los planteamientos de Beauvoir y otras autoras son los fundamentos de una nueva generación de feminismos en la segunda mitad del siglo xx.

Otro hito lo encontramos en La mística de la feminidad (1963), de Betty Friedan, que nos habla de un malestar en la mujer, como esposa, ama de casa, y madre de familia, que actúa como un velo que la invisibiliza. La mujer tiene libertad, independencia, derechos políticos y, a la vez, está bajo el yugo del ideal de lo femenino como complemento del varón aparcando sus aspiraciones profesionales en aras del matrimonio. La autora desvela la trampa de la opresión individual y colectiva a pesar de vivir en una sociedad con todos los derechos. Impulsa una defensa de la propia realización de la mujer como tal y plantea la defensa de la propia feminidad que no tenía por qué estar subordinada a su relación con los hombres. Estos planteamientos avivaron la conciencia feminista en una sociedad que pretendía mantener el status quo. Y de esta manera lo privado se hace público y se convierte en política. Es Kate Millet quien introduce el concepto de que “lo personal es político” (Política sexual, 1970). El sexo es baluarte del sistema de dominación del hombre sobre la mujer. Es el sustrato de todo tipo de opresión. Se adapta a todo tipo de organización económica, política o cultural a lo largo de toda la historia y del mundo para un patriarcado dominador.

A partir de los 80, los feminismos se multiplican, desde la idea de la diversidad sexual. Lo opuesto a la igualdad no es la diferencia, sino la desigualdad. Es fundamental aceptar la diferencia sexual entre hombres y mujeres como base de construcción personal y social. Así surge el feminismo de la diferencia. El orden patriarcal nos homogeniza, no respetando la diversidad de cada persona. Las diferencias de sexo se establecen en desigualdades sociales. Judith Butler afirma incluso, en su libro El género en disputa (1990), que el sexo también es una construcción histórica que queda afectada por el pensamiento patriarcal. No existe un único modelo de mujer, por el contrario, existen múltiples modelos de mujer, determinados por cuestiones sociales, étnicas, de nacionalidad, clase social, orientación sexual o religión. Se multiplican los feminismos en función de los contextos. Se descolonizan, tomando protagonismo en otros lugares fuera de Europa, con sus propias características y preocupaciones. Es la tercera ola: la variedad de enfoques, de propuestas y de visiones da lugar a la teoría queer, la teoría post colonial, los nomadismos feministas, las teorías homo y transexuales, etc. Todos ellos se centran en la “micropolítica”, es decir, las prácticas personales y cotidianas. Desafían el concepto de lo que es bueno o malo para la mujer.

Por otro lado la crisis ecológica de final de siglo y la concienciación de que afecta más a las mujeres –la mayoría de los pobres– comienza a reflexionar sobre alternativas ecofeministas para las estructuras y procesos sociales. Es una respuesta a la idea patriarcal de dominación de la naturaleza, del control de la fertilidad de la tierra, incluyendo la fecundidad de las mujeres. Su desarrollo en los países asiáticos y africanos da claves nuevas a otros feminismos que apostarán por economías alternativas feministas para un sostenimiento real del planeta donde se tenga en cuenta a las mujeres.

Las mujeres, motor de la economía mundial

Todo este recorrido sociocultural del siglo xx nos permite afirmar que las reivindicaciones de las mujeres nos han conducido a otro tipo de sociedades. Pero eso no quiere decir que todo esté conseguido. Actualmente, si tenemos en cuenta los datos de la economía mundial, la riqueza del mundo pertenece mayoritariamente a los hombres. Sólo el 1% de las propiedades que existen en el planeta es de las mujeres. Y es que aunque legalmente la posesión sea de los hombres, el trabajo es de las mujeres. Ellas son el motor de la economía familiar y local: venden en los mercados, hacen trabajos extras para el mantenimiento de las familias, distribuyen el dinero adecuadamente y lo invierten en pequeños negocios de subsistencia. Pero ni las propiedades ni las pequeñas riquezas que consiguen para la familia están a su nombre. Y cuando se producen terribles acontecimientos como los desastres naturales, se destruyen las viviendas, se pierden los ahorros, desaparece el sustento de cada día… ellas lo pierden todo, son las más directamente afectadas. Se quedan sin nada.

Las posibilidades de que los hogares encabezados por mujeres sean más pobres que lo sean los hogares encabezados por hombres son mayores en la mayoría de los países. La desprotección social y jurídica afecta directamente a esta tendencia. El porcentaje de hogares encabezados por mujeres aumentó en todo el mundo a partir del decenio de 1980. En Europa Occidental, por ejemplo, creció del 24% en 1980 al 31% en 1990. En el mundo de los países en desarrollo, oscila entre menos del 20% en algunos países meridionales y del Sudeste Asiático y casi el 50% en algunos países africanos y del Caribe. Según el último informe sobre la situación laboral de las mujeres en España del Consejo Económico y Social (2017) [1], el 81% de las familias españolas monoparentales (10,3% de total de familias) tiene como cabeza de familia a una mujer que se hace cargo del núcleo familiar de forma individual.

La feminización de la pobreza no deriva tanto de la incapacidad para entrar en una relación salarial (desempleo, enfermedad o vejez), como de la “dependencia afectivo económica” de las mujeres [2]. La desprotección a las mujeres, en situaciones de cambio en la vida familiar como las rupturas, la viudedad, la crianza de los hijos menores, son la causa de la pobreza y no sólo la renta o la relación con el empleo. Se trata de un trabajo dirigido al sostenimiento de la vida, pero no valorado e incluso estigmatizado e invisibilizado.

Al encontrarse en profunda transformación la familia tradicional, caracterizada por la división del trabajo, el reparto de roles sociales en lo doméstico y la estabilidad emocional y demográfica, las mujeres aparecen como posibles víctimas de la sociedad: han perdido la seguridad tradicional del matrimonio y de la familia sin entrar en igualdad de condiciones en el mercado de trabajo. Aún más, dejando de lado el mayor desempleo, precariedad, temporalidad y bajos salarios que sufren las mujeres, en ningún caso tienen una situación de partida igual a los hombres: deben ocuparse de los hijos, a menudo de otros familiares (mayores o con determinados niveles de dependencia) y seguir supliendo la “producción doméstica” no remunerada. En España la franja de mujeres entre 55 y 65 años son las proveedoras de cuidados a la población dependiente, un grupo de mujeres que no está muy integrado en el mercado laboral. Cuando ellas sean dependientes, ¿quién las cuidará? ¿La siguiente franja de edad de mujeres? ¿Deberán abandonar sus empleos en los que están en un porcentaje mayor y precarizar su situación?

La división trabajo/cuidados favorece una doble discriminación: son trabajadoras discriminadas en trabajos de baja cualificación o temporales, y socialmente, al no recibir apoyos, se las discrimina de otros bienes sociales (tiempo, espacio, formación, autonomía, etc.). Y esta situación nos lleva a la siguiente: muchas mujeres, activas o inactivas, además de ser pobres, pueden ser fácilmente marginadas o excluidas al carecer de los bienes que se consideran capital humano. Doblemente pobres, por lo tanto, con pobreza antigua (por no trabajar o ser mal pagados sus empleos) y pobreza nueva (exclusión de los bienes de la cultura, la integración en redes, aprovechamiento del tiempo personal, el prestigio, la autorrealización personal, etc.).

Ningún país ha alcanzado la igualdad salarial entre hombres y mujeres y, a pesar de la creciente incorporación de las mujeres al mercado laboral, en general lo han hecho en empleos peor remunerados y de menor categoría que los hombres. Hay que añadir que, en el mundo, las mujeres absorben entre dos y diez veces más trabajo de cuidados no remunerado que los hombres (Informe sobre Desarrollo Humano 2015 [3]). El valor de este trabajo para la economía mundial asciende a 10 billones de dólares anuales, una cifra equivalente a más de una octava parte del PIB mundial, y superior a los PIB de la India, Japón y Brasil juntos. Las mujeres asumen una responsabilidad desmedida de este trabajo, lo cual reduce el tiempo de que disponen para ir a la escuela o ganarse la vida.

El Foro Económico Mundial [4] ha advertido de que las mayores desigualdades entre hombres y mujeres se dan en los ámbitos de la economía y la salud. De hecho, en lugar de mejorar, en 2016 la desigualdad de género en la economía ha retrocedido a niveles de 2008. Al ritmo actual, harán falta 170 años en que hombres y mujeres alcancen el mismo índice de ocupación, reciban el mismo salario por el mismo trabajo y tengan igual acceso a los puestos directivos. Las mujeres son el motor del mundo, pero en una precariedad y en un sobreesfuerzo que pone su vida en riesgo. Si como se propuso para la huelga de cuidados del 8 de marzo de 2018, las mujeres dejaran de hacer sus tareas, el mundo se pararía. Por tanto también se pone en riesgo la vida humana en general. La economía necesita ser revisada profundamente para tener otra mirada hacia la producción de riqueza, para que no esté centrada en los beneficios económicos, sino en los beneficios vitales y sociales de la persona. Es ahí donde las mujeres pueden aportar su experiencia liderar cambios hacia el cuidado social.

Empoderamiento y liderazgo de las mujeres como transformación ecológica integral

La situación de doble explotación de las mujeres (dentro y fuera de casa) hace a las mujeres conocer ambos mundos, el mundo de los cuidados cuyo objetivo es el cuidado de la vida y del bienestar de las personas, y el mundo mercantil cuya finalidad es la obtención de beneficios económicos. Los dos mundos son absolutamente imprescindibles para el mantenimiento de la vida humana y su realización digna. Poner estos dos mundos en relación, recupera la dimensión social y solidaria del trabajo (frente a la competitividad), y desarrolla la capacidad de las personas de ‘hacerse cargo del otro’ en lo comunitario (frente a la pura asistencialidad servil). En ambos mundos las mujeres aportan una mirada nueva, nunca antes tenida en cuenta que rescata en la encarnación y con la misericordia el trabajo humano. Rompe las cadenas jerárquicas y opresoras del patriarcado y reconcilia la dualidad humanidad/naturaleza como modelo: un constructo patriarcal de nuestro sistema de conocimiento

Ir más allá de una contribución significativa de las economías de los países a través del movimiento de la sostenibilidad para que el desarrollo sea verdaderamente humano en nuestras sociedades y en las comunidades donde vivimos. Para esto se necesita escuchar el grito de las mujeres e invertir en el empoderamiento económico de las mismas y así contribuir a cerrar la brecha de la desigualdad de género, la erradicación de la pobreza y el crecimiento económico inclusivo, integral. Caminar hacia una sostenibilidad que tiene una dimensión ecológica, o de relación con el resto de la biosfera y sus ciclos biogeoquímicos, y otra humana, relacionada con el ciclo vital de las personas.

La dimensión ecológica deriva del hecho de que nuestro destino está interconectado con el de la biosfera. El reconocimiento de esta dependencia nos obliga a cuidar la Tierra como un mecanismo de autorregulación de la biosfera según el cual es la vida la que crea las condiciones aptas para su propia existencia. Estamos ante un consumo que pone en peligro nuestra permanencia en la Tierra y nos hace una llamada a repartir y compartir, a decrecer en nuestro consumo.

Los datos demuestran que, aunque la igualdad de género favorece el crecimiento económico, éste no siempre promueve la igualdad de género. Nuestro actual modelo económico concentra la riqueza en las capas más altas de la economía, lo cual genera una desigualdad económica extrema y provoca la exclusión de las mujeres y niñas más pobres y empuja a un desequilibrio en el planeta. Este modelo limita el empoderamiento económico de las mujeres porque no genera oportunidades de empleo digno con unos salarios justos, no reconoce el trabajo de cuidados no remunerado ni invierte para hacer frente a este problema, especialmente en el caso de las mujeres más pobres. También restringe la influencia de las mujeres y excluye sus opiniones. Así pues, es necesario un cambio estructural que pasa por la Tierra, el cuidado de la vida. Las mujeres han realizado este cuidado y es urgente ponerlas en el centro de la organización social produciendo un cambio de paradigma respecto al sistema tradicional y patriarcal que solo ha valorado el trabajo mercantil [5].

El empoderamiento se convierte en un factor fundamental. Cuando las mujeres están empoderadas pueden exigir sus derechos, ejercer liderazgos, tener una independencia tanto económica como social y aprovechar oportunidades de educación y empleo para su desarrollo. Con este cambio de paradigma las mujeres se convierten en mediadoras entre humanidad y naturaleza, relación ignorada en nuestro sistema patriarcal que ha vivido siempre a espaldas al reconocimiento de la existencia de un cuerpo y sus necesidades.

Empoderar a las mujeres significa que se hagan cargo de sí mismas, reafirmando su autoestima. De esta manera se superan los anclajes en la victimización y la culpabilización que las someten, recuperan las energías para ser protagonistas de su vida y exigir sus derechos. Ellas se convierten en actoras dinamizadoras de las economías locales. Tienen la práctica y el conocimiento empírico para desarrollar emprendimientos económicos estratégicos para el desarrollo del lugar, del país y de la región. Desde este cambio de paradigma empujan a otros, incluidos los hombres, a deconstruir la concepción dualista y utilitarista de las economías capitalistas. De esta manera se superan los rasgos patriarcales como racionalidad, libertad y utilidad, tradicionalmente entendidos como masculinos, y se incorporan a la vida como valiosos otros como relacionalidad, interdependencia, cuidado, gratuidad.

Conclusiones: yo contigo, nunca sin ti

El principio “no dejar a nadie atrás” nos lleva a mirarnos los unos a los otros, las unas a las otras en este planeta, en este universo e ir más allá. Está demostrado que los derechos de las mujeres y la igualdad de género no mejoran automáticamente como resultado del crecimiento económico y que, para que lo hagan, es necesario adoptar medidas concretas para que el crecimiento sea más inclusivo, más integral y redistribuya sus beneficios también entre las mujeres.

Una de las propuestas que se hacen desde las economistas feministas es el trabajo por transformar el conjunto de estructuras económicas capitalistas que segregan el trabajo por sexos en una red de estructuras que buscan un reparto de cuidados en las distintas esferas de lo público y lo privado. Esto descentraliza responsabilidades, favorece la diversidad en la gestión económica para dar respuesta a los problemas locales. Además rompe la lógica de la acumulación, ya que la riqueza no se concentra en unos pocos que acumulan el control y el poder, sino que distribuye responsabilidades y beneficios que favorecen a todos [6].

Poner en el centro del paradigma económico, social, político a las mujeres empoderadas desde esta visión antidualista de la realidad abre horizontes a la humanidad. Se trata de respirar en espacios donde la autonomía personal, de mujeres y hombres, y en interdependencia con la vida de la Tierra alumbre nuevas relaciones para la sostenibilidad de la vida. Comprender las diferencias como puntos de partida para el encuentro y el cuidado del otro, como estilo de vida que beneficia la vida de todos o todas [7]. Necesitamos ser muy sensibles (¡y reeducarnos!) a los campos subterráneos de desigualdades de la asimetría jerárquica cultural que nos maltrata. Pues si somos iguales en dignidad ¿por qué tenemos que esperar 170 años? Necesitamos dar un vuelco a la historia, intervenir en ella, dejar que otros intervengan y la cambien. Las mujeres pueden hacer este trabajo hoy. Reeducarnos en la economía sostenible del cuidado y el reparto equitativo. Mucho antes de 170 años sabremos en qué ha mejorado la humanidad, pues muchas mujeres, cada vez más conscientes, y con ellas muchos hombres, comienzan a subvertir la realidad, en un movimiento de igualdad, de reciprocidad. Las redes de cooperación en la economía diaria son ya una realidad. Solo falta que después de este artículo, tú, lector/lectora, te sumes a ello.

 

[1] http://www.ces.es/documents/10180/3557409/Inf0516.pdf

[2] Belda, R. Mª, Mujeres, gritos de sed, semillas de esperanza, PPC, Madrid 2009, pp. 36-40.

[3] http://www.undp.org/content/undp/es/home/librarypage/hdr/2015-human-development-report.html

[4] https://imco.org.mx/competitividad/informe-global-de-la-brecha-de-genero-2016-via-wef/

[5] Pérez Orozco, A., Subversión feminista de la economía, Traficantes de sueños, Madrid 2014, pp. 74-76.

[6] Pérez Orozco, A., Subversión feminista…, pp. 266.

[7] Gil, S. L., Nuevos feminismos. Sentidos en la dispersión, Traficantes de Sueños, Madrid 2011, p. 304.

Martín Luther King, profeta de esperanza

La imagen que nos ofrece el pastor bautista Martín Luther King Jr., en mucho de lo que nos ha llegado de él, se concentra en su lucha con la segregación racial. Es evidente que en este campo el premio Nobel de la paz de 1964 reconocía su resistencia no violenta a esa discriminación, y a esa causa dedicó el premio otorgado por el Comité Nobel del Parlamento Noruego. De hecho el inicio de su discurso se refiere a la “guerra para terminar con la larga noche de la injusticia racial”, pero también se refiere a su fe audaz en el futuro de la humanidad que se niega a aceptar, entre otras cosas, que el hombre sea incapaz de influir en el curso de los acontecimientos que le rodean y se niega a aceptar “la idea de que la humanidad está trágicamente vinculada a la opaca medianoche del racismo y de la guerra, que hacen imposible alcanzar el amanecer de la paz y la fraternidad”.

En el tiempo que vivimos la conmemoración en este año del 50 aniversario de su asesinato en Memphis (Tennessee), un 4 de abril de 1968, tiene que alentarnos a seguir combatiendo todas las fobias que nos sumen en la oscuridad, entre ellas la racista, pero también la xenófoba, aporofobia, sexista y todas las formas de segregación y discriminación que minan la dignidad humana y desintegran la cohesión social. Quiero señalar en estas líneas la que considero mayor virtud del profeta Martin Luther King Jr.: La esperanza.

El teólogo alemán Jürgen Moltmann escribía el mismo año de la muerte del pastor bautista sobre este que tomo partido por los negros y los pobres, pero que “nunca olvidó que los blancos también estaban necesitados de liberación y redención de su orgullo y de su angustia”. El modo de combatir la decadencia de las exclusiones fue para Martín Luther King Jr. inclusivo, desde el amor a los enemigos, como cita en uno de sus sermones en su libro La fuerza de Amar (1963), sin aceptar la injusticia ni la falta de humanidad, sin destruir a la persona pero combatiendo la opresión. Moltmann refiere también que Luther King hablaba desde un ámbito de verdad que no dependía del poder político y sus reglas del juego, un hombre inmune a la angustia, el miedo y la seducción del poder. Esto fue lo que le convirtió en una auténtica amenaza para el poder, Moltmann propone que “hay que reducir el póker del poder al ajedrez de la razón”.

Aunque no era un protestante liberal, y así lo expresa en sus trabajos sobre el concepto de Dios en Karl Barth o en su comparación entre las teologías de Tillich y Wieman, Martín Luther King Jr. profesaba una convicción profunda en el uso de la inteligencia al acercarse a los textos bíblicos, rechazando los fundamentalismos literalistas. Este aspecto es obvio en sus sermones, como lo es en su aproximación a la no-violencia como método. En su libro Los viajeros de la libertad (publicado en castellano en 1963 por Ed Fontanella) cite entre las fuentes de su pensamiento a Walter Rauschenbusch, con el que llega a la conclusión de que cualquier religión que se precie de interesarse por las almas de los hombres y no se interese por las condiciones sociales y económicas que mortifican el alama, es espiritualmente una religión moribunda. Se refiere a su caminar hacia la no-violencia como un “peregrinaje intelectual” y a que aprendió que el inseparable gemelo de la injusticia racial era la injusticia económica.

En numerosas ocasiones hace referencia, este pastor bautista nacido en Atlanta, cuanto le debe la segregación y la injusticia económica a la complicidad de los silencios y a la falta de compromiso de todos los que han perdido la esperanza del cambio. Moltmann, en el mismo artículo citado hace referencia a Rauschenbusch que dijo “La cristiandad ascética llamó al mundo malo y lo abandonó. La humanidad está esperando una cristiandad revolucionaria que llame al mundo malo y lo cambie”.

Luther King fue parte de esa cristiandad revolucionaria, es famosa la cita de su último discurso que se refiere a que cuando nos presentemos ante Dios se nos reclamará no haber hecho lo suficiente. En su libro ¿A dónde vamos?: caos o comunidad (1967, publicado en castellano en 1967 por Ed Ayma) hace referencia a esa misma cuestión: “Ni el negro no el blanco han hecho lo suficiente para esperar la llegada de un nuevo día. (…) La libertad no se conquista con un pasivo y sufrido acatamiento; la libertad se conquista con la lucha contra el sufrimiento”. En ese mismo libro expresa la necesidad de que el entendimiento se construya, no es algo que nos vamos a encontrar en cualquier momento, sino que debemos crearlo.

La principal herramienta que dio aliento a este profeta fue su inquebrantable esperanza en una nueva humanidad. Como señala uno de sus biógrafos no estuvo sólo preocupado por la segregación en los estados del Sur de los Estados Unidos, sino por el alma de América, sometida al poder del dinero y a los silencios cómplices que habían desvirtuado la democracia y que junto a las leyes que ampliaban el marco de las libertades dictaba otras que lo restringían, como ocurrió con la integración en las escuelas. Una de sus denuncias, fue que tras trescientos años de esclavitud y cien años desde la modificación de las enmiendas a la Constitución, XIII aboliendo la esclavitud (1865), XIV consagrando la igualdad de derechos (1866), y XV estableciendo el sufragio universal (1870) “sin distinción de raza, color o previa servidumbre” no se había avanzado lo suficiente y la segregación y la injusticia seguían reinando con la connivencia de los que defendían sus privilegios. Para Martín Luther King esta ausencia de coherencia y de esperanza provocó, entre otras razones, los acontecimientos de 1965.

Su esposa, Coretta Scott King, en el prólogo de su libro El clarín de la conciencia de todo el mundo (1967), pide que se le recuerde “como un tambor mayor de la justicia, un tambor mayor de la paz, un tambor mayor de la razón” y anima a buscarle donde los individuos valerosos se enfrenten en los males de la sociedad. En este libro reclama, basándose en la historia de las revoluciones en Estados Unidos, como animó la esperanza la lucha con el poder absolutista y se alcanzó la república democrática, pero señalando que las naciones desarrolladas no pueden ser una isla de prosperidad inmensa en un océano de miseria: “La tempestad no se calmará hasta que los frutos de aquella isla permitan a cada hombre vivir con la dignidad y el decoro que exige la condición humana”.

Martín Luther King señala que el amparo de esa prosperidad son el aislamiento y las armas. Idénticos recursos a los que hoy en día se aplican levantando muros y creando en nuestras sociedades modernas amparo a la brecha de la desigualdad, mortandad en las fronteras cerradas a la migración y el refugio y criminalización de los otros considerándolos una amenaza y aplicando políticas de securitización que resultan criminales por necesidad. Estos reflejos son la negación de la esperanza en una nueva humanidad, preocupada la vieja humanidad por garantizar sus privilegios. Con el mayo del 68 todavía alentando el teólogo francés Georges Casalis reclamaba “Una teología del Dios déspota, reinando sobre un universo aterrorizado, deja paso a una teología de la solidaridad humana, animada, fundada, inspirada, transfigurada por la presencia de Cristo en la historia (…) confesado como liberador de su pueblo”.

He escogido expresamente citar a dos teólogos que escriben, con esperanza, el mismo año de la muerte de Martin Luther King Jr. Mucho ha llovido desde entonces y las teologías de la liberación, negra, feminista, etc. pueden bien reclamarse en la herencia de estos mismos impulsos, porque son teologías de la esperanza.

Finalmente, en su libro Porque no podemos esperar (1964) (publicado en castellano en 1964 por Ed Aymá) este profeta de la esperanza denunciaba el “tokenism” entendiendo que este “trozo de metal utilizado como una moneda” era el gran frustrador de los sueños y las aspiraciones. Se refería a las fichas que sustituían al dinero y a las que se podía negar su valor, decía: “El tokenism es un pagaré. La democracia en su acepción más verdadera, es el pago en efectivo”. Vivimos en una sociedad donde el vacío de contenidos de las democracias las convierte en democracias “zombies”, según la noción de Ulrich Beck, donde la participación ciudadana se ha hecho simbólica e insignificante por lo que se atreve a habla de democracias que parecen vivas, pero que en realidad están muertas, vacías de vida y vacías de esperanza, añado. Necesitamos recuperar el impulso esperanzador de las mujeres y los hombres que se crean que se puede cambiar y que se puede aspirar a una humanidad más fraterna. Para Martín Luther King el regateo de las libertades, señala en este mismo libro, afecta a toda la sociedad y la superación de las discriminaciones en los derechos civiles mejora toda la sociedad. Por eso, nosotros hoy y rindiéndole homenaje, tampoco podemos esperar.